时间、世界和世俗主义
Time, World, and Secularism
作者：克雷格·卡尔霍恩（Craig Calhoun，亚利桑那州立大学全球可持续发展与创新研究所）
译者：陈荣钢
来源：菲利普·戈尔斯基（Philip Gorski，耶鲁大学社会学系、宗教研究系）编纂的文集《后世俗问题：当代社会中的宗教》（The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society，纽约大学出版社，2012）第13章
世俗主义（secularism）常被等同于宗教的“缺场”（absence），是宗教消亡后留下的东西，将宗教排除在公共领域之外。于是，世俗主义被视为中立。但这是误导。我们需要把世俗主义当作一种“在场”（presence）。世俗主义不见得中立，我们需要细致的理解和阐述。世俗主义不仅塑造了宗教，更塑造了文化。无论我们把世俗主义看作一种意识形态，一种世界观，一种对宗教的立场，一种宪政路径，还是仅仅作为其他事物的某个方面（比如科学或哲学体系），世俗主义都是我们需要思考的东西，而不仅仅是“信仰的缺场”。同样，“后世俗主义”（post-secularism）也不只意味着“在世俗主义之后”，尽管它可能标志着某种结束，认为在世俗和宗教层面之间已经建立起明确、稳定和清晰的分界。
此外，世俗主义只是众多相关术语之一。世俗（secular）、世俗性（secularity）、世俗主义和世俗化（secularization），这些术语以令人困惑的方式意味着不同的事情。我们没有简单的方法来规范术语的使用，也不可能“监管”每个术语与其他概念的关联。尽管不同术语有一个共同的语言词根，但这一事实不应掩盖它们在不同概念框架中的不同角色，因为这些概念有不同的历史。尽管它们有时会相互影响，但我们应该努力保持不同的用法，比如现世（temporal existence）、俗世（worldliness）、政教分离的宪法和宗教的衰落。
我们需要揭示一些术语的所指，这将很有帮助。世俗化叙事始于17世纪到18世纪，但世俗主义有更悠久且更复杂的历史。世俗主义并不只是宗教战争休战条约、科学崛起或启蒙运动的产物。世俗主义离不开与俗世打交道的漫长历史，我们需要理解这段历史，以厘清今天围绕宗教和公共生活的讨论。
此外，目前的讨论常常在世俗主义与宗教的尖锐二元论中进行，这也是有问题的。这种方法掩盖了宗教干预俗世和现世的重要方式。宗教范畴被确立的重要意义与其说来自宗教内部，不如说是来自“世俗”的视角，如国家（state）的视角。
世俗主义本身显然是一个当代的公共问题。法国宣布世俗主义（laïcité），不仅是一种政策选择，还是民族国家认同的一部分。然而，这种“天主教世俗主义”（Catho-laïcité）与法国人的身份一致，它不仅由基督教历史塑造，而且由天主教文化、与新教的斗争和对新教的优势地位塑造，还由随后的革命和共和主义者对公民身份高于宗教信仰的主张塑造。先贤祠（Pantheon）的顶上仍有一个十字架，这不仅标志着它在成为世俗国家的“英雄纪念碑”之前是一座教堂，也标志着今天塑造法国的宗教和世俗主义之间的妥协。这些都基于反教权主义（anti-clericalism）的具体历史，但这段历史受到长期以来神职人员干预政治、教育和社会生活方方面面的历史影响，而且19世纪到20世纪初的反动势力加强了这一点。我们很难把法国的世俗主义当作一个与该国宗教历史无关的中立范畴。凯末尔（Attaturk）的土耳其世俗主义是法国世俗主义的变体，它被伪装成凯末尔主义（Attaturkism），也是现代性的一个基本标志。它不仅是对国内伊斯兰政治的要求，也是对阿拉伯国家和波斯国家的要求。在这些国家，伊斯兰教发挥着更重要的公共作用（至少近代是这样）。在印度，应对宗教多样性的宪法和政策构成了一种不同的世俗主义模式。在那里，世俗主义不是与宗教保持距离，而是号称对宗教“一碗水端平”，以国家名义补贴印度教徒、穆斯林和其他教徒。美国的宪法体现了另一种世俗主义，它保护宗教差异，这有助于创造一个宗教市场，使信仰得以蓬勃发展。广义的世俗主义被美国部分宗教右翼攻击，说这是“世俗人文主义”。不管在哪个国家，世俗主义都有自己的内涵、价值和社会关联，所以并不是宗教冲突的“中立解药”。
在更悠久的时间范围内，思考世俗，便是用宗教思考上帝、更大的宇宙和我们凡人与物质生活世界之间的关系。有一个世俗的想法并不意味着对它采取世俗主义的立场。比如，天主教会将有世俗使命的神职人员与那些在修道院或其他完全致力于沉思和敬拜上帝的体制内神职人员区分开来。应该明确一点，世俗的天职不见得是世俗主义的天职。相反，它是在俗世中询召，帮助人们处理现世问题，并在这个俗世保持他们生活的宗教取向。相比之下，世俗化暗示了一种“趋势”。至少从现代早期开始，这种趋势就已经初露端倪，并且在社会学研究中被赋予了准科学的地位，提出了世俗化的假说。这种假说往往基于宗教活动和信众人数长期持续减少的预测。但除了西欧，这种情况似乎没有发生。一种不那么偏激的论调蕴含在价值领域的区分中——宗教可能继续存在，但在现代性中，它不再整合经济、政治和其他生活层面；它将成为一个半独立的领域，也许受到其他领域的保护，但影响力也受到限制。在经典表述中——比如马克斯·韦伯（Max Weber）的“世界的祛魅”（disenchantment of the world）的概念，“世俗化”也指世俗解释和世俗机构的势力不断增强。在这种意义上，世俗化具有现实意义。为世俗目的建立的机构蓬勃发展。这些机构往往与精神干预划清界限，有时还对明确的宗教活动加以限制。它们不仅追求宗教以外的目标，而且在宗教行动者的控制之外发挥作用。许多社会生活由“制度”或“指导机制”组织起来，这些制度或机制被认为独立于宗教信仰、仪式实践或神圣指引。市场（markets）就是一个突出的例子。参与者可能有宗教动机，他们可能为成功而祈祷，可能与核心宗教人士结成联盟。但尽管如此，经济学家、金融家、投资者和交易者对市场的理解主要基于购买和销售的产品。可能需要一定程度的信仰，才能相信他们创造的所有金融工具，但这并不是严格意义上的宗教信仰。对大多数人来说，这不是对神圣干预（divine intervention）的信仰，而是对人类行动者的诚实和能力、信息的准确性、投资决定的智慧、支撑市场交易的法律和技术制度的效力的信仰。简而言之，它是一种世俗的信仰。换句话说，人们通过一种“社会想象”（social imaginary）来理解市场是什么，其中对市场运作的相关解释都是世俗的。不仅是市场，还有各种其他机构也被创造出来，以组织和推进世俗制度。学校、福利机构、军队、医院乃至水净化系统都在世俗想象（secular imaginary）之下运作。当然，有些人的行动可能受到宗教动机的影响，而宗教机构也可能以服务为目的来组织自己。但是，即使是那些以宗教或精神目的为导向的人，他们与这些机构有关的活动也被世俗想象构建着。因果关系在俗世被理解为自然、技术、人类意图甚至单纯的意外。这就是查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将现代性描述为“世俗时代”（secular age）的部分含义。在这个时代，包括宗教人士在内的很多人通过这种世俗的因果关系来理解很多事情。用泰勒的话说，他们在“内在的框架”中思考。他们认为，非形而上学的、非超验的知识足以掌握一个完全靠自身运行的世界。泰勒《世俗时代》的主题之一是研究人们如何将这种内在框架视为大部分乃至全部行动的正常、自然和默许的背景，以及这如何改变宗教信仰和宗教对世界的干预。世俗想象变得更加突出，各种机构的存在是为了在俗世做事。在这个意义上，人们可以说世俗化是真实的。但对世俗化的讨论一般不限于这个意义。他们把现代性说成宗教的必然隐退。但这根本没有发生，尤其在欧洲之外。即使在欧洲，情况也更加复杂。当然，这不仅仅是揭示宗教持续衰落的线性模式。相反，在19世纪后期，人们对圣母玛利亚（Mary）和圣心（Sacred Heart）的朝圣与崇拜东山再起——虽然“不信”的趋势也很明显。人们普遍退出宗教活动的历史可以追溯到20世纪下半叶，那是福利国家的时代。马克斯·韦伯将价值领域（宗教、政治、经济）的分化描述为现代性的基础，这种分化属于更基本的模式，但我们应该清楚，这种模式是意识形态，而不仅仅是一种自然进化。此外，分化并没有消失。接受某种社会秩序，让宗教的某些事务中比其他事务更重要，一周的某些日子比其他日子更重要——这不等于不信教。人们认为，宗教曾经充斥着很多空间，现如今宗教已经从空间中被移除，剩下的一切安然无恙。这还是把世俗看作宗教的“缺场”。要知道，世俗制度的意义来自历史转型，而不是简单地来自一个“做减法”的过程。世俗制度促成了某些目的，也阻碍了其他目的，它们使一些人比另一些人更有权力。许多世俗化的叙事仅仅把宗教说成一种虚幻的解决方案，而这些问题在现代性中可以用更现实的解决方案来解决。但是，即使不对某种宗教的真理采取立场，人们也可以认识到，宗教实践有诸多形式，而不只有“真”或“伪”的命题。从婚姻到哀悼，从巩固地方社群到欢迎大城市的新来者，从管理慈善事业到使慈善事业更有必要的神圣战争，宗教关乎一系列的行动和制度。宗教的变迁，包括宗教信仰和组织性宗教干预的减少，都是更复杂变革的一部分，所以世俗化不是单纯的“做减法”。为了更好地认识这个进程，我们需要在探讨世俗、世俗主义和世俗化问题时减少对《威斯特伐利亚和约》（Peace of Westphalia）和启蒙运动的依赖。“世俗”的词根不是宗教（religion）的对立面，而是永恒（eternity）的对立面。“世俗”这个词源于“世代”（saeculum），这是一个伊特鲁里亚人（Etruscans）的重要时间单位，后来被罗马人挪用。例如，某座城邦建立第一年出生儿童的生命周期是这座城邦的第一个“世代”。“世代”的传承以仪式为标记。一些古代文献认为，每30年庆典一次，所以“世代”大致相当于一代人。但更多人认为应该每100年或110年庆典一次，这反映了人类生命的最长时间。随着历法的标准化，后一种用法占了主导地位，于是“世代”大致相当于一个世纪。值得注意的是，在这个古老的用法中，已经包含生命的自然状况、仪式和历法的民事制度。这些都成为早期基督教思想家在尘世的无常与上帝的永恒之间做对比的依据。这里还采纳了一个较为古老的观点。伊特鲁里亚人认为，十个世代是分配给他们城邦的“寿命”。罗马人在公元248年举行了盛大的仪式，庆祝罗马建城一千周年。这标志着一个“新世代”的开始，尽管罗马在这个新的世代很快就陷入了困境。当然，基督徒开始了新的历法，以基督诞生的年份为标记，并将形而上学的希望（和恐惧）投入到预计在公元1000年到来的“千禧年”（millennium）中。在这里，“世代”标记着耶稣的复活和历史的终结。非常重要的是，这不是后来所谓的“世俗时间”。它是一种现世的暂留、一种时间的等待，而不是简单地无限延伸到未来某年。同样，圣奥古斯丁（Saint Augustine）区分了“上帝之城”（City of God）与“人类之城”（City of Man），这个区分非常著名，也很有影响力。他并打算将宗教从“世俗”事务中驱逐出去。相反，他的“上帝之城”是教会的形象，是生活在世俗现实中的神职人员，而与之形成对比的是那些生活在同一世界但没有受到基督教指引的人。圣奥古斯丁的写作时间是公元410年，那时的罗马刚被洗劫。这起事件表明，一个强大的国家也会变得很脆弱。有些人认为，基督教助长了袭击事件的发生。圣奥古斯丁坚持认为，基督教对异教的打压不是罪魁祸首。他认为，基督教信仰在动荡的世界更加重要。他敦促读者向内心寻找上帝。他强调这种与永恒的联系非常重要，因为这关乎人们应对苦难的能力。每个人（包括皇帝）也需要抵挡物质利益和世俗快乐的诱惑。异教徒陷入腐朽的原因之一是他们没有从基督教获益。所以，圣奥古斯丁将精神取向与对世俗事物的偏好区分开来。圣奥古斯丁批评异教。异教徒认为，他们可以动员神灵来保护或推进凡人信徒的世俗未来。他说，基督徒期待上帝与这种“世俗”事务之外的事物建立联系。上帝按照某个计划塑造人类事务，但这也包括了人类的苦难、挑战和深化信仰的考验，还有对牺牲的要求。认识到这一点有助于基督徒摆脱世俗的渴望。圣奥古斯丁说，我们需要把这个俗世放在一个更高的善的位置。圣奥古斯丁的讨论与早期基督教时代的其他讨论一样，都是出于对世俗、感性事物纠缠的恐惧。这是一个至少可以追溯到柏拉图（Plato）的主题，反映了早期基督教中禁欲主义和神秘主义传统的突出地位，也预示着中世纪的修道院生活。我们囿于物质世界，我们失去了理想，于是面临着腐朽的风险——这是一种焦虑，也是对世俗观念的启发。这些问题源远流长。早期基督教对婚姻和独身展开辩论，反映在使徒保罗（Paul）对哥林多（Corinth）基督徒的指示中，后来又有独身牧师的传统，再到19世纪的乌托邦共同体，比如震教徒（Shakers，贵格派在美国的分支）。在当前的背景下，这个问题仍然很有说服力。在这个背景下，宗教和世俗的政治争论经常转向性（sex）和身体（body）的问题。很多问题令人印象深刻——堕胎、同性恋、性教育和滥交都被认为是腐朽世俗社会的反映，需要宗教来改善。然而，这种让世俗世界接受宗教行动的想法不同于简单地与之保持距离。这两种观念在教会历史上是并存的。教区事务和修道院的纪律都很重要。有一些“宗教”神职人员在修道院要求进行特定的礼拜仪式。有一些“世俗”的牧师，他们没有发誓效忠任何教派，而是生活在“俗世”。但宗教神职人员也可以为教区服务，或者成为传教士走向世界。我们应该注意到，世俗的含义随着语境和时间的推移而变化。例如，在某些殖民地环境中，土著神职人员可能更世俗，并且憎恨欧洲宗教人士享受的优先待遇。人们越来越意识到与世界接触的积极价值，世俗牧师认为这很重要。在宗教改革的时代，也有霍尔兹豪泽（Bartholomew Holzhauser，1613-1658）这样的人物，他在“三十年战争”（Thirty Years War）后成立了社群主义联盟——“世俗牧师使徒联盟”（Apostolic Union of Secular Priests），它甚至带有共产主义色彩，目的是在信徒中领导宗教生活的复兴。这与泰勒的新价值“平凡的幸福”（ordinary happiness）吻合。各种世俗美德得到赞美，比如对家庭生活赋予了新的道德价值。牧师要为世俗事务和道德状况服务，而不仅仅为人们与超验的联系服务。从某种意义上说，这不是天主教独有的趋势（17世纪强调医院和学校的传教工作，而最近教会——尤其是大型福音派教会作为服务机构的作用急剧扩大）。也就是说，他们可能是拘泥《圣经》字面意思的信徒，也可能是原教旨主义，或者热衷于仪式神学和宗教修行。但他们都被组织起来为世界提供世俗服务——婚姻咨询、心理治疗、就业安置、教育、帮助移民，等等。从这个意义上说，他们是世俗的，同时又是宗教的。那些不仅在世俗生活中为人们服务，还通过政治来改变世界本身的宗教动员组织更是如此。围绕人文主义（其实是人道主义），也有一段漫长而重叠的世俗历史。这出现在基督人性（humanity of Christ）之意义的神学辩论中，出现在中世纪晚期和早期现代人文主义中，出现在新世界人民精神状态的问题中。例如，在“巴拉多利德之辩”（Valladolid debate，1550-1551）中，著名的巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé de Las Casas）与胡安·吉内斯·德·塞普尔维达（Juan Gines de Sepùlveda）站在了对立面。前者明确指出，对宗教问题的回答会产生世俗的后果。“土著人有灵魂吗？”“我们应该认为他们需要被拯救吗？”“他们是否像动物，因此该被当作单纯的劳动力？”在整个欧洲殖民主义时代，这些辩论的变体与传教士活动交织在一起。它们也影响了人道主义的思想，使之成为一种价值，一种与世俗进步相关的美德。受基督教思想影响，到了19世纪，成为一个好的人道主义者就是要帮助人类，推动社会进步。这是最终的世俗事业，尽管许多参与者都有宗教动机。这在今天的人道主义行动中仍然很重要。在自然灾害、战争和难民流离失所的情况下，紧急救援是宗教人士和组织的一个重要事项，但它的组织方式在很大程度上是为了满足世俗世界人们的需求。一些同样的观点可以影响到伦理学和精神活动，而这些并不是人类的特权。毫不夸张地说，将环保主义（environmentalism）视为上帝造物的管理者，是一种宗教性的、有组织的行动。
一个关键的问题贯穿了整个基督教时代——教会（包括不断分裂之后的众教会）如何处理与国家、政治的关系。这个问题可以追溯到基督教时代的第一个世纪，它构成了犹太战争（66-73）之后的《启示录》（Book of Revelation）背景。它形成了几个世纪以来教皇和君主权力的斗争。当然，不同领域有不同的权力概念，它们在学说中比在现实中更受尊重。这就是说，欧洲的君主代表了一种与教会权力相对的世俗权力，他与教皇在很长一段时间内都没有实现分离而平等的观念。宗教改革使宗教与政治的关系更加密切。宗教少数群体受到迫害，这在国家内部产生了相当严重的暴力，乃至大规模的暴力，比如法国1572年的“圣巴多罗买大屠杀”（Massacre de la Saint-Barthélemy）。它还塑造了长达一个半世纪的国家间战争。当然，从15世纪到16世纪初蹂躏欧洲的“宗教战争”也是国家建设（state building）的战争。换句话说，即使是以宗教的名义进行的战争，它们也扩大了世俗权力。这些战争结束在1648年的《威斯特伐利亚和约》，该和约常常被视为欧洲世俗国家体系的开始。它号称是现代国际关系的开端，引出了主权国家之间的世俗关系问题。这有很大的误导性。《威斯特伐利亚和约》并没有使国家成为世俗国家。它确立了“教随君定”（cuius regio eius religio）的原则——谁统治，就信谁的宗教。随之而来的是移民、强制改宗和针对宗教少数群体的法律制裁。《威斯特伐利亚和约》之后，欧洲国家建立国教。一些宗教少数群体移居到海外的欧洲殖民地，包括英国定居者，他们逃离宗教迫害，在他们的美洲殖民地建立自己的国教。殖民时代的政府通常都建立了教会，这进一步发展了宗教的范畴，也就是说，参照一系列类似的文化实践和信仰，以便思考被他们统治的人民的宗教。这里还牵扯很多内容，包括民族主义的不同形式和转变。有时，这些内容与宗教密切相关，但越来越成为一种世俗的叙事，将民族确立为一个国家里总是已经确定的、恰如其分的人民，从而让人民称为合法性的世俗基础。君主们更难宣称自己拥有神圣权利，而是要宣称自己为人民的利益服务。在专制主义国家的权力与宗教的威权（以及宗教当局的日常统治）紧密相连的地方（比如法国），革命承担了世俗主义的衣钵。欧洲走向了相对强大的世俗主义，在一些国家，甚至最终走向了“无宗教”（irreligion）。这条道路并非直接源于《威斯特伐利亚和约》。相反，世俗主义源于1648年以后反对强制国教的斗争。宗教改革后，教会与国家的结合（国教）在18世纪初产生了相对的和平，但随后在新兴哲学和科学思想上的冲突日益加剧，对思想界（有时也对教会）的世俗权威提出了挑战。尽管启蒙运动被视为世俗主义和自由思想，但它源于宗教思想家的知识创新。苏格兰道德家中有一些休谟（Hume）这样的世俗主义者，但更广泛地说，苏格兰启蒙运动源于对温和宗教的呼吁，拒绝17世纪清教徒和其他激进分子的“狂热”，不仅因为“狂热”带来了政治动荡，还因为它植根于对个人信念和经验，不属于主体间的（intersubjective）验证范畴。苏格兰启蒙运动的参与者呼吁将宗教讨论建立在学术研究基础上，而不仅仅是个人启示。与德国和其他北欧新教国家一样，许多人强调《圣经》的权威性，但认为《圣经》文本含糊不清。他们研究希伯来语、希腊语，有时还研究阿拉米语（Aramaic），以便更好地理解《圣经》。这并没有驱离拘泥字面的《圣经》信徒。直到今天，许多所谓的原教旨主义者还深深怀疑“高等批判”（higher criticism）将世俗学术的规范置于基督教基本真理之上。但这在很大程度上是在宗教背景下开始的争论，影响了宗教的发展，有时也与对《圣经》更世俗的态度（作为历史文本）相吻合。
苏格兰启蒙运动的其他参与者，乃至英国启蒙运动的参与者，都偏爱自然神论（Deism）。大多数人并不敌视宗教，即使他们反对宗派主义和狂热。他们的追随者在美国建国者中表现突出，通过美国宪法禁止政府设立宗教机构，从而保障宗教自由，这产生了重要的影响。在英国，国教教会是镇压民众抗议的共谋者，使托马斯·潘恩（Thomas Paine）比他在美国拥有更多的《理性时代》（The Age of Reason）的读者。在其他地方，教会在专制政治中的作用也让宗教信誉丧失，并产生了尖锐的世俗主义反应。
值得一提的是，天主教知识分子在启蒙时代也很繁荣。虽然耶稣会（Jesuit）对信仰进行激进的、甚至毫不宽容的辩护，但在这一时期，它变得越来越有学术性，并且越来越受到世界主义的影响，并且与政治的争议纠缠在一起。法国在“大革命”前产生了许多反对牧师和宗教的论战，在“大革命”后更多。法国的启蒙运动比新教国家的启蒙运动更直接地反宗教，也许是因为大多数新教国家都有足够的宗教多元化，可以在宗教之间进行矛盾的斗争。天主教知识分子在18世纪也很活跃，不仅在教会外反驳启蒙者，还追求教会改革和神学进步。
反教会主义在“法国大革命”中很重要，但直到19世纪末，法国“世俗主义”学说才真正深入人心。右翼天主教民族主义者和君主主义者试图收复1789年的失地，打压共和主义、激进主义乃至世俗思想（尤其是在1848年和1871年的暴动之后）。他们拥有可观但不稳定的民众支持，他们通过反犹主义进行动员，比如臭名昭著的德雷福斯事件（Dreyfus affair）来滥用这种民意。
他们对共和国充满敌意，以至于当共和国取得决定性胜利时，它不仅将世俗主义作为政策，还将其作为法国民族国家身份的一部分。这种世俗主义是反教会斗争的产物（反对牧师权威的斗争），这种斗争一直持续到19世纪和20世纪。这些斗争为世俗主义提供了一种更加激进的形式，并将其定位在社会斗争和解放的某个层面。反对教会统治的斗争之所以加剧，主要因为国教教会的领导人将宗教与保守的政治事业紧密相连。何塞·卡萨诺瓦（José Casanova）等人明确指出，反对教会统治的斗争是使欧洲世俗化的核心所在。
这种世俗化的斗争不仅需要面对古老的教会，还要面对1648年后形成的新兴教会，面对教会与国家的伙伴关系。的确，启蒙时代的知识分子把宗教说成古代迷信的黑暗阴影，从而产生了误导性的世俗化故事。
但与宗教有关的问题意识并不古老，它在很多方面都是宗教改革的产物。文艺复兴时期的知识分子主要是人文主义者和古典主义者，他们会对17世纪和18世纪的人们频繁引用《圣经》并坚持教义而感到震惊。在知识分子和更广泛的人群中，宗教参与一直在起起伏伏。关键是要认识到，宗教改革以及1648年前后宗教与政治的纠葛使宗教更加强大。在现代欧洲的形成过程中，宗教和世俗的行动不断纠缠在一起，囊括了动机、组织和意识形态的各个层面。卡尔·施密特（Carl Schmitt）等思想家讲述的单向故事并不真实，他们认为，长期存在且几乎不受质疑的政治神学最终让位于现代世俗国家。
不是线性的“进步”产生了现代的、教条式的世俗主义，而是首先加强了宗教统治，然后才有对它的反应和抵抗。统治并不局限于一个单独的精神领域，这将涉及在现代社会思想进程中发展起来的对不同领域的思考，它包括那些强大到足以影响整个国家的政治，包括对蓬勃发展的科学知识追求的干预。正是与这种自称权威的斗争，才产生了尖锐、好战的世俗主义。
我们在当今欧洲对伊斯兰教的恐慌中看到了这些斗争的混乱回声，常常在民粹主义者和知识分子之间引起共鸣，但并未得到充分认可。一方面，启蒙理性经常与未启蒙的信仰进行对比。许多人确实致力于完全理性（comprehensive rationality）的理念，也就是至高无上的逻辑和实证研究。
这种欧洲历史和概念的形成，也为其他对宗教政治统治感到强烈焦虑的国家（尤其是土耳其）提供了世俗化启示，哪怕将其置于新的背景下至少会改变其中一些含义。然而，把这一切视作整体，既掩盖了更具体的欧洲历史，也掩盖了对宗教具体表现形式（尤其是伊斯兰教，也包括福音派基督教）的焦虑，它们或多或少依赖启蒙思想。
我认为，同样的问题被摆在苏格兰启蒙运动的前沿。伟大的哲学家支持理性和研究的各种组合，他们也是宗教狂热的反对者。在他们看来，狂热似乎总是鼓励不受理性批判的信仰。狂热既鼓励坚定的信念，也鼓励直接在行动中表达这些信念的意愿。这不仅在宗教领域是危险的，而且在政治领域也是危险的。在政治领域，激进分子试图在社会制度的全面转型中动员“下层阶级”，这似乎是一个正当的理由。
世俗主义也可以指一个宗教多元化的框架，但绝非总是如此。如果说欧洲的轨迹是从国教教会到激进的世俗主义，那么美国、印度和其他一些后殖民国家则产生了更强大的宗教多元化实践。世界各地的后殖民社会产生了大多数的宗教多元化和宗教宽容制度。这些制度并不像人们想象的那样是欧洲启蒙运动的直接产物。它们形成于具体的背景之下，追求宗教间的公平和非暴力共存，而不是不信教与信教的区分。它们在非常不同的国家中立模式中被制度化。一些所谓的伊斯兰国家试图避免站在什叶派或逊尼派一边，这也是一种中立的尝试，但不一定是世俗主义。
不占优势的宗教可能因表面上的中立制度而处于不利地位。换句话说，世俗的构建可能以某种宗教为中心，它使这种宗教合法化，却没有很好地做到对其他宗教保持中立。可以说，欧洲的世俗主义仍然默许以基督教为中心，即使很少有欧洲人是坚定的基督徒。这一点很重要，因为在世界上的大多数社会中，公民权（citizenship）的概念都以世俗的方式构建起来。
这还关乎其他地方如何动员世俗主义的问题。假如世俗主义的主张是一种中立的主张，但当它被写进宪法时，它通常反映了一些不中立的事件，比如一个新的政党上台，一场革命，或者在其他国家与国际行动者的冲突。因此，世俗主义总有一个政治语境，人们需要探究具体的世俗政权在该政治语境下表达了什么，以及它们如何塑造权力的分配。宗教范畴与其说反映了宗教人士的自我理解，不如说是国家对多元宗教实践的凝视。人们经常争论，“宗教”一词的词根是拉丁文的“约束”（binding）。但是，宗教范畴并不来自与他人、与上帝结合的经验，而是来自对多种不同结合方式的认知，来自对由此产生的仪式实践、道德理解和信仰。这种观念在罗马已经形成，因为帝国当局认识到其他民族的习俗和信仰与罗马习俗不相称。莫卧儿王朝、奥斯曼帝国和其他帝国也有这种观念。宗教范畴把各种宗教信仰归为一类，把它们理解为一种文化现象。因此，它指世俗世界中的现象，包括那些被视为错误的宗教。因此，对“其他宗教”的认识，是对部分类似于自己、类似于自己社会中普遍存在的信仰和实践体系的认识。“其他宗教”与其他概念并存，如异教徒，指缺乏信仰或至少缺乏正确信仰的人，未能忠实地遵守正确的宗教实践。在宗教改革时代，面对基督徒之间的新分歧，宗教范畴的概念越来越重要，这不仅体现在对宗教宽容的呼吁上，而且人们试图将宗教与政治分开，将国家间的政治和战争分开。这种意识丰富了《威斯特伐利亚和约》，并由此产生了现代国际关系的创始神话。这种观点的基础是，宗教和国家都是世俗世界中的对象。每个国家都是主权国家（sovereignty），不需要援引任何诸如神权之类的包罗万象的学说。卡尔·施密特认为，这是将一种绝对的理念从神学本身转移到政治神学，使每个国家在某种意义上成为例外，但也超出了任何比较合法性（comparative legitimacy）的话语范围。《威斯特伐利亚和约》产生了一种国际与国内的划分，就像公共与私人之间的划分，并敦促将宗教当作国内事务来处理。外交和国际关系学术学科都将国家视为“外部世俗”，也就是说，它们试图将宗教从国家间的关系中驱逐出去。国际关系的学术领域如此彻底地吸收了“国家间关系是世俗关系”的观念，以至于对国际事务的宗教影响几乎视而不见。罗伯特·基欧汉（Robert Keohane）解释道：“在9·11袭击中，所有主流世界的政治理论都用世俗解释动机。他们忽视了宗教的影响，尽管震撼世界的政治运动往往由宗教狂热推动。”毕竟，在1648年至2001年期间，宗教一直是左右国际政治的力量，并不是到了“基地组织”（Al Qaeda）和其他非国家运动的时代，才莫名其妙地从国内爆发出来，影响国际政治。国际关系这个领域很极端，但它并不孤单。一般而言，社会科学非常世俗，它几乎就是由世俗定义的。尤其在北美，各种“社会科学”成为人文和科学下面的一个单独院系。社会科学部分源于19世纪末脱离宗教和道德哲学的决心。但在追求科学客观性（和地位）的过程中，社会科学更接近宗教，而不像人们所想，社会科学扎根在社会生活中。“社会科学”是一个表面上不偏不倚的术语，将更多的阐释学研究留给其他领域。他们支持世俗化叙事的时间也长于冷静权衡证据的时间。社会科学对世俗主义的讨论主要集中在宗教在政治中的作用上。宗教在政治中的作用应该是什么？国家应该对宗教有多大的自主权？宗教应该在多大程度上独立于国家？当然，一些社会科学家加入了所谓的新无神论行列，这些人受到各种科学作家拥护，寻求更严格的世俗主义以应对宗教运动。但这更多的是个人意识形态的问题，而不是研究和学术论证的问题。热烈讨论宗教与政治的关系时，世俗主义很容易成为背景。因此，世俗主义经常被视为一种“缺场”，而不是一种“在场”。但人们越来越认识到，对世俗的构建和促进世俗主义的政府有很大差别。宪法制度以非常不同的方式对待世俗，正如对美国、印度、法国和土耳其那样。宗教自由、国家对宗教的中立性、世俗国家应在多大程度上承认宗教法律等问题都将世俗主义的不同结构列入研究议程。同样，人们越来越认识到，在比较研究中，世俗主义不是简单的普遍性或常量。相反，世俗主义在不同的宗教和政治、文化环境中具有不同的形态。我主要讨论了欧洲世俗主义在基督教主导下的发展，但是，在犹太人和以色列，在不同地区的穆斯林中，在佛教徒中，在印度教徒中，以及在这些宗教或其他宗教具有重要意义的国家中，世俗主义引发了不同的问题。世俗观念不仅涉及政教分离，也涉及宗教与文化和民族的其他维度的分离或关系。对某些人来说，宗教是一种准民族的世俗身份——身为穆斯林、基督徒、印度教徒、犹太人，这些被动员的身份也是世俗身份，就像他们的民族身份。那些不以任何积极的方式实践宗教的人声称，宗教身份是世俗的标志，就像一些人明确宣称他们自己是“不信教的人”（unbelievers）。同样，最近在“文明冲突论”（“the clash of civilizations”）和“文明对话”（“dialogue of civilizations”）中使用的“文明”（civilization）概念，往往将宗教定位为文化和身份的核心特征。这重新唤起了宗教的文化意识，颠覆了宗教改革者的功劳，后者试图将宗教与非宗教信仰和实践分开来净化宗教。在中世纪末和现代之初，欧洲的改革和净化运动试图将正确的基督教实践与基督教之前的遗产分开，也就是与魔法、迷信分开。这种净化一直在持续（尤其在宗教知识分子中），也不仅限于基督教内部。这种对正确宗教内容的新审查也加强了宗教与世俗、正确宗教与其他宗教和其他精神实践的界线。强制执行教义正统性引发了一些问题，“某一个”宗教在多大程度上是统一的？不同国家或其他文化在多大程度上塑造了这种表面上统一的宗教变体？世界上所有的天主教徒都相信同样的事情吗？北美的天主教徒在这个问题上有点拿不定主意。此外还要考虑强烈的民族差异。伊斯兰教的信徒表面上是一个共同服从教义和律法的单位，但在什叶派和逊尼派之间存在分歧，而且还有民族差异。在印度尼西亚，在巴基斯坦，在也门，是什么决定了他们各自的独特之处？同样，通过“世俗”文化、各种宗教实践和宗教团结宣言之间的关系进行思考的思想资源很重要，但往往不够发达。天主教和伊斯兰教只是两个例子。我们还可以加上英国圣公会的动荡，加上不同背景下犹太人的问题。总体来说，我们能在多大程度上将宗教与文化、种族、民族身份或其他各种以世俗术语构建的概念分开？这个问题很难回答。换言之，“世俗”是如何被构建的？这不仅决定了宗教如何被概念化，而且决定了文化如何被更广泛地理解。但即使是认真对待宗教义务和实践的人，也可能不清楚使用宗教标签来表示宗教本身或表示人口之间的关系。例如，穆斯林对宗教与政治关系的态度不仅由宗教意识形态决定，也由对外部政治统治的怨恨决定。这种怨恨在穆斯林中很常见，但把它看作是伊斯兰教本身的属性是一种误导。伊斯兰教是否实现政教分离？这个问题一直被提出。然而，围绕这个问题的辩论由以前围绕基督教国家的宗教和政治划分的辩论构成。欧洲历史的某些方面现在被投射到伊斯兰教中，并被重新加工。这不仅是一个关乎所谓“神权”或某种“教权”的问题，还是一个“现代”意味着什么的问题。对某些人而言，政教分离完全决定了“现代”的含义。二十五年前，理查德·约翰·纽豪斯（Richard John Neuhaus）的《空荡荡的公共广场》（The Naked Public Square）讨论了这个主题。更令人惊讶的是，它出现在哈贝马斯（Jürgen Habermas）最近的著作中，引发了围绕“后世俗主义”的讨论。这个词令人困惑，因为人们往往不清楚那些使用它的人是想描述大量人口态度的变化，还是只想描述他们自己以前的、更教条的世俗主义的转变。民主公共领域如果不能包括宗教的声音，是否会失去整合公众意见的能力？其次，如果没有根植于宗教的思想，是否会剥夺潜在的创造性资源、洞见和道德取向？罗尔斯（John Rawls）和哈贝马斯都重新思考了他们以前的论点——公共领域必须完全世俗，才能被所有人中立地接受。他们都主张对公共话语进行一种程序性的、非实质性的处理。他们认为，民主宪政和规范性假设应侧重于实现公正（justice）的程序，而不是追求对善的具体实质定义。罗尔斯最初将宗教排除在公共辩论之外。在他生命的晚期，他重新思考这一点，认为只要能够转化为世俗的术语，就应该囊括在内。哈贝马斯走得更远，他担心“翻译”的需求会造成不对称的压力。他也认为，不要失去宗教的洞见，因为仍然可能蕴含解放的潜力。哈贝马斯试图为一种不那么狭隘的自由主义辩护，这种自由主义允许宗教更充分地进入公共话语，但谋求保持一种世俗的国家概念——在国家与宗教的关系中保持公正，包括与不信教者的关系，但不要求对影响宗教的国家行动采取更有力的世俗律令（哪怕是公正的）。哈贝马斯甚至提出，自由主义国家及其倡导者不仅应该成为宗教宽容的践行者，而且应该认识到公开表达宗教的作用。哈贝马斯的论点假定，这种绝对或高阶的价值在普通的理性话语中并不存在，只能依靠宗教信仰（或类似物，比如施密特政治神学的民族主义政治）。但在这里，我将追随查尔斯·泰勒的观点，认为所有的规范性取向，甚至那些声称完全理性的规范性取向，实际上都依赖于高阶价值。
完全理性就是这样一种价值观。一些更高的价值观非常世俗。例如，在经济讨论中，一些效用指标或人类幸福的享乐主义原则显然是整个讨论的更高价值观，并且与任何纯粹的增量价值观有所区别。因此，我们不确定，更高的价值观是否能明确区分宗教与世俗理性。公共领域能够而且应该如何“世俗化”的问题仍然存在争议。
永恒与世俗的关系是世俗观念的根源。世俗世界是一个变幻无常的世界，也是一个有限的世界。“超越”（transcendence）意味着超越俗世，通向永恒和上帝。但是我们不应该忽视另一种超越的可能性，那就是超越现实存在的界限——超越现在，超越真实（real）与现实（actual）的同一性。可以说，接触可能的、未来的东西需要某种康德所说的“先验”（the transcendental），也就是在我们经验对象之前就认识它们的能力。但我在这里关注的不是知识的先验条件，而是想象未来和面向未来的能力——我认为这种能力也需要想象过去和超越自己这个具体的主体（我世界的连续性）。在思考“内在性框架”（the immanent frame）时，泰勒审视了对所有现象（包括人类生活）的现世解释与理解是否充分。这种思想在感官和人类行动的世界中同时寻求意义和因果关系。泰勒认为，生命本身可能会被合理性和解释的假设缩短，比如把以神学为中心的解释排除在外。试图清除哲学中的形而上学也会引起类似的问题。这个问题不仅在于依赖上帝或精神（Geist）的特定解释的可行性。这是一种对还原主义和非语境化解释的偏爱，它经常抗拒依赖“意义”的解释。坚持世俗解释并不必然导致这种偏好。这是一种认知上的选择性偏好。具有讽刺意味的是，即使在貌似支持人道主义的哲学（和科学思想）中，它也常常限制人类理念。限制有很多种，有些是机械论解释带来的。机械论坚持认为，意识是一种离散的现象，个体的思想会带来其他的思想。诗歌与依靠毫不含糊的结构性陈述来表达真理之间的鲜明区别也是如此。赋予理性的一致性以最高价值也是如此。不过，我在这里的主要关注点是将真实与实际等同起来的趋势。这抑制了过去、未来和人类“在世存在”（being-in-the-world）的重要方面。它使人们更难认识和理解某些“价值观”如何为人类生活和行动创造秩序。如果我们把“价值”简化为“欲望”（desire），我们就可以在还原论解释的限制下工作。欲望和预测的结果一样直接，它们可以用纯粹的物质术语来理解。但价值是不同的东西，因为它暗含在未来进行某些偏好排序的决心。甚至欲望也比通常想象的要复杂。比方说，对与妻子和家人一起生活的渴望，超越了占有私有财产，超越了对眼前快乐的体验。它不仅重视我可能获得的东西，也重视我可能成为的东西和我可能创造的东西。它包括当前的“品味”，也包括预期。虽然我不希望变老，但我宁愿在婚姻中变老，而不是孤独终老。它也包括承诺，汉娜·阿伦特意义上的创造世界的承诺。它还包括希望（包括承诺被打破时的宽恕）。然而，价值也有其他含义。例如，重视自由并不等同于希望有追求任何行动的自由。即便如此，我们还是可以理解，自由只是众多潜在利益中的一种，与晚餐、良好的睡眠和记住你妻子的生日一样。泰勒“超善”（hypergoods）的概念提醒我们，自由这样的价值不止于此。我们除了渴望具体的自由，我们中的大多数人还珍视自由本身，因为它能实现我们的其他价值和愿望，从而使我们的行动、我们的生活和我们对未来的想象变得有序。我们可以说，自由是一种神圣的价值。对具体价值的推崇是“神圣”的含义之一。我不认为神圣等同于“超善”，后者只是部分回答了“神圣对我们意味着什么”。神圣还是一个关乎敬畏的问题，但“超善”不一定是。无论如何，无论“超善”是否神圣，它都超越了眼前和内在的东西。我们不仅超越了我们“所拥有”，也超越了我们“所是”和“所能实现”。可以肯定的是，重视理性的解释和“合理”并不像重视上帝的旨意那样超越。但是，重视普遍正义或关心所有受苦者呢？关心世界之美呢？普遍正义和关心所有受苦者是大家渴求的事，它们只能位于未来，只能位于一个特别假设的未来，因为根本不清楚对这个未来的信念是否合理。世界之美则不同，世界上有足够多的美来激发敬畏、惊奇、渴望和依恋。然而，它们每天都消失一些，我们经常担心它们一去不返。这是死亡意义的一部分，也是一种环境意识的焦虑。我们与世界之美的关系超越了现世，尽管二者密切相关。我们明白，这种美属于这个世界，而不仅源于我们对它的体验。它的壮丽和我们的敬畏与惊奇都与一个事实有关，它们是“在我们之前”就存在于世的一部分，并且将“在我们之后”存在下去——哪怕对世界将持续多久的焦虑可能会影响并加强我们对这种美的敏感性。这里呼应了泰勒援引的“充实”（fullness）体验。泰勒用格里菲斯（Bede Griffiths）的一段话来说明这一点。对格里菲斯来说（或许也对泰勒来说），充实的体验指向了超越世界的东西，它是眼前的物质与宇宙和精神的融合。在不否认这种经验（或解释）的情况下，我想提出对世界之美的超验（transcendent）经验，这种经验并不依赖与世界之外的融合，而是依赖世界本身超越我们的程度。但我们在这里应该谨慎一些，所谓的整合可能不是逻辑上的一致性问题。“支离破碎”的反面不一定是“系统地整合”。我们可以把世界之美理解为无数的联系，但不一定把它理解为系统性的整体。因此，通过世界之美的“整体性”，我想找到构成更大联系的感觉。这些联系不能诉诸分类法和因果关系，它们种类繁多，不一定具有相互可比性。我们不能从它们的语境和联系中完全抽象细节。相比之下，泰勒的“充实”隐喻可以被解读为有悖泰勒意愿的东西——阿瑟·洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）在“存在巨链”（the great chain of being）的叙述中谈到了那种新柏拉图式的完整性，实际上是等级制度（hierarchy）。换言之，在等级制度中承认联系，而不是无处不在的联系和无所不在的精神意义。“联系”不是“等价”（equivalences），联系也不仅仅是因果关系。联系关乎共同的文化和共同的历史，关乎海德格尔（Heidegger）的“栖居”（dwelling）。因此，在全球范围内，我们可能会有益地思考一种“联系的世界主义”（cosmopolitanism of connections），而非一种普遍的、无条件的等价（categorical equivalences）。在地方层面上，我们可以通过承认存在差异的同胞关系，而不是通过寻求普遍主义的共同标准，来创造和平共处的条件。在我们与世界之美的联系中总有一些超验的东西。我们超越了当下，超越了我们的个人生活，也超越了零散的存在感。与世界的悲伤产生相关性，便会形成一些超验的联系。比如我们对2010年海地大地震遇难者的同情，我们承认他们是人类的一员，一种普遍人性让我们把他们或多或少视作一个由平等个体构成的集体成员，这成了人权（human rights）的逻辑。但这并不是我们理解人类的唯一方式，我们还通过类比、语境和联系来理解它。在许多媒体形象中被描绘成可互换群众的受苦人类也通过殖民主义和奴隶制的交织历史与我们联系在一起。与历史和创造未来的联系可能是世俗超越性的来源。我这样指两件事。首先，对过去的意识和对未来的预期都使人们能够认识到制度安排和当前的其他特征是偶然，而不是必然。这使人们认识到更大的（至少是其他的）可能性。它也表明了与人、文化、思想和经验线索的联系，这些联系超越了既定的东西。第二，人们可能会积极努力以超越现有社会条件或文化的限制。他们可以以个人身份这样做，但社会运动对这种努力特别重要，于是通过超验的团结（solidarity）来加强这种感觉。参与运动给许多人带来了一种改变他人认为不可改变的状况的可能性，这是一种强烈的感觉，此外还有一种与运动中其他人建立联系的强烈感觉。这些联系不一定是（通常也不主要是）与整个人类的联系。它们也不一定是与万物相连的“海洋般广袤”的感觉。它们是与加入共同行动的其他人的联系，与特定的个人和更大的群体的联系。它们唤起的感觉，与其说是等价或相同，不如说是不分彼此的联系，以及共同参与的感觉。类似的想法可能会产生不同的神学见解。我们较少将上帝视作“绝对”（the Absolute）或新柏拉图主义秩序中心的“太一”（the One），而更多时候把上帝作为“与我们的斗争”。同样，我们可以探索与音乐和艺术的超验联系在多大程度上不与这些范畴本身有关，而是与更具体的作品和表演或沉思的事件有关。这些都需要以历史和文化为媒介，哪怕它们可能会使我们超越历史环境和文化范畴的限制。而我的主要观点是敦促我们在世俗的、暂留的生命中思考围绕这种超越性的经验和承诺。其次，许多现代版本的“世俗”和“内在性框架”都是反历史的。他们让我们必须接受世界的本来面目。他们特别不希望上帝在永恒中提供更善的东西。他们的隐含框架也不希望我们能把这个世界变成一个更善的世界。这很有讽刺意味，因为在这些自称是世俗主义者的人中，有许多人致力于通过科学、技术和社会改革使世界变得更好，但他们难免把现有的许多东西视作必要和必然之物，因此被束缚住。宗教和世俗之间的区别植根于现代，这个时代还强加了其他诸多区分，特别是公共和私人的区分。这些区分塑造了现代的社会想象，而这些想象又有助于创造世界。也就是说，通过区分政治与宗教（以及经济），我们为物质实践和我们在俗世建立制度的方式提供指引。因此，这些区别具有一定的物质现实，但它们也可能成为思想分析的巨大障碍。世俗和宗教之间的区别就是一个例子。它掩盖了宗教人士与世俗世界接触的方式，也掩盖了国家和其他世俗世界的制度结构对宗教本身的影响。马克斯·韦伯有一个著名的论点——价值领域的区分（宗教、经济、政治、社会、审美）是现代性的基础。价值领域的概念有参考价值，但我们也应该清楚，这些区分反映了各项之间的张力，而不仅仅是价值本身。世界的创造是宗教和非宗教共同追求的目标。各种价值之间对制度的性质展开争论，其中一些争论发生在宗教和非宗教之间。我们所说的“世俗”进步部分源于创造新的世俗效力和行动领域。科学在这方面很重要，不仅是一种冲突的价值体系或意识形态。医学是另一个知识领域，但不仅如此，医学现在还通过基因工程介入了生命的本质。经济、国家和社会运动都介入了创造世界的事业——它们相互竞争，也会和具体的宗教角力。最后，我们应该认识到世俗主义意识形态的突出地位，它超越了表面上中立的美德。宗教和世俗之间的界线是人为制造出来的。许多人声称，世俗不仅是组织生活的一种方式，不仅是为了确保不同宗教之间和平与和谐的工具。它被视为一种发展成就，一个“成熟的过程”。有些人因为自己克服了幻觉而自认为“更好”，达到了世俗主义的地步。这种意识形态上的自我理解总是影响巨大，它甚至塑造了许多人对全球世界主义的看法，认为它借此从文化、国家和宗教中逃了出来，进入了一个显而易见的纯粹理性、普遍权利和全球联结的领域。相比之下，我们认为，世界主义来自并扎根于不同传统、不同社会结构、不同国家、不同信仰的人，要实现世界主义，就离不开它们之间的联结。在任何情况下，世俗主义都不只是宗教的他者。世俗主义本身就是一种现象，需要反思性的学术研究、批判和开明的探索。