朱苑瑜：《信用的宇宙观：跨国流动与中国的目的地政治》（2010）

信用的宇宙观：跨国流动与中国的目的地政治

Cosmologies of Credit: Transnational Mobility and the Politics of Destination in China

作者：朱苑瑜（Julie Y. Chu，芝加哥大学人类学系）

译者：陈荣钢

来源：同名著作（杜克大学出版社，2010）导论

2000年夏，福州，我第一次和邓飞燕（音）见面，那时她已经收拾好了行李。她的住处没有什么东西，像是个临时的居所。她有两件行李靠在地铺边的墙上，帆布口袋和麻袋装得满满当当，不知道里面有些什么。一切准备就绪，只等“蛇头”给她打来电话，她就拎起行李出发，出门，然后永远离开中国。

我们期待一别之后能再见面。东南沿海的气候由湿热的夏季转入不温不火的秋季，我们要在第一场台风光临之前前往纽约。我们俩谁先出发呢？是我乘坐的返程航班，经广州和洛杉矶抵达纽约肯尼迪机场，还是她冒着偷渡的风险辗转未知的外国港口？如果她先离开福州，她答应我在纽约逗留一段时间，并与我去唐人街吃饭。我们都想象着在不久的将来会在纽约重逢，勾勒出我们的行程和海外生活可能出现的情况。

部分是出于思乡之情，部分是出于天真的乐观，我对邓飞燕的流动状态和她对中国境外目的地的向往有一种深深的亲近感。和她一样，在那个夏天，我行李不离身，时刻提醒自己是一名在福州落脚做研究的海外学者，在那里我完成了为期三个月的初步调研。我来到福州，是为了弄清楚从这里通向纽约的想象性轨迹。纽约市是过去二十年间福州农村大量移民向外流动的主要目的地。

6月中旬，邓飞燕已经确定了出发的大致时间。二十多天后，她将接到“蛇头”的电话，告诉她走哪条线路、搭乘何种交通工具、行程多久。“看来我要比你先走了。”她笑道。

在确定出发日期的两天后，英国多佛（Dover）发生了偷渡客的灾难事故，58名来自福州的移民在从比利时到多佛尔的途中，躲在一辆密闭的、装载农产品的卡车后面，最终窒息而死。

这个故事成为国际头条新闻，成为当时最严重的偷渡死亡事件，并在一天后迅速渗透到我们的生活中。当时我们和邓飞燕的一个朋友坐在她的厨房。邓飞燕正在对海外生活进行美好遐想，她的朋友突然把一份剪报推到我们面前。

“看这个！”这位朋友打断了她：“看，刚才有五十八个人死于偷渡？啊，这真的太可怕了！”但邓飞燕没有搭理她的朋友，也没有搭理厨房桌子上那篇文章。虽然文章标题危言耸听，配有歪歪扭扭的人影被埋在卡车里的阴森图像。当她的朋友开始回顾这个案件耸人听闻的细节时，邓飞燕只是把文章推到一边，从容离开了厨房。

邓飞燕好像一点也不关心这条新闻。她在晌午睡了一个饱觉。后来邓飞燕告诉我，她那天做了一个生动的梦，梦见她已经到了纽约。她在离福州很远的纽约，和一个多年前就已经成功前往美国的好朋友坐在一起，心满意足地喝着茶聊天。当邓飞燕回忆起自己已经在国外，与久违的好朋友见面的这个景象时，她的脸上泛起了亮光。

这不仅仅是一个梦，她确信这是对她即将出国的神性预言。她告诉我，多佛的案件并没有让她感到害怕，因为她知道神明会保护她。即使她的旅行计划最终因为中国政府在多佛灾难后迅速打击人口偷渡而流产，邓飞燕仍然相信她的命运在海外。

“让我告诉你，小妹妹，”她坦白地说：“我知道我一定会去美国，因为妈祖在我身显灵，她已样告诉我了。”妈祖是大海的女神，是所有勇闯大海的人的守护者，她不仅有邓飞燕这个忠实的崇拜者，而且事实证明，邓飞燕还充当了引导女神的神性知识和力量的精神媒介。邓飞燕认为妈祖在她身上显灵，妈祖从她的心灵深处发出声音，又因离别之日遥遥无期而宽慰她，给她未来的许诺。邓飞燕承认，也许她不会比我先到纽约。但有马祖在她身边，她仍然确信我们会在那一年的某个时候在唐人街见面。

邓飞燕从未离开中国，尽管在我认识她的这些年里，她一直处在离开的边缘。当我一年后回到福州时，我发现她的住所几乎处于同样的暂居状态，她的房子里仍然稀稀拉拉摆放着几件家具——折叠床、塑料凳子、同样的两个袋子笨重地搁在一边。

在我们第一次见面的四年多后，邓飞燕继续雄心满满，每当之前的旅行计划不见起色或者干脆取消时，她就会不断调整她的移民计划。似乎没有什么能改变她对海外命运的承诺。无论是不断增加的偷渡费用（目前平均6万美元），还是她个人对过境致命风险和国外剥削劳动状况的认识，都阻挡不了她。尽管邓飞燕的各种旅行计划在踏出中国之前就一再失败，但她远渡重洋的命运之梦不曾撼动，只是在每次挫折之后就将计划推迟到一个遥远的未来。

***

这本书回顾了最近的人类学著作，这些著作在21世纪初努力阐述国家权力（state power）和资本主义现代性（capitalist modernity）的附魅（enchantments）。和这些研究者一样，我的研究探讨现代性主体中附魅与祛魅（disenchantments）的相互构成。换言之，在这种现代性主体中，神性的实践与深刻的国家犬儒主义并存，有无法克服的金融债务的宇宙观信用，有破碎的不流动性（immobility）中的预言性命运。

我认为，比起对立的抵抗或意识形态的反思，这种附魅是现代想象本身的部分产物。福州人的仪式生活远没有形成一个“第三空间”或资本主义现代性的外部他者，而是（重新）构成了现代自我和关系的附魅基础。它提供了另一种“现代的舞台”。

在福州人眼里，妈祖这样的神灵具有预知未来和瞬间穿越海洋的能力，从根本上说是前瞻性的、世界性的力量，是时空压缩的典范化身，也代表了晚期现代性和后现代性的特征。我认为，这种“精神”被邓飞燕这样有雄心的移民接纳，也体现在他们身上，推动他们走向而不是远离流动性和世界性的命运梦想。

这本书的标题用了“宇宙观”（cosmology）这个词，这个大词在民族志研究中意味着颇有“原始气息的”、附魅的世界观。我用一种老派的方式致敬这个词，正如蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）所言，宇宙观意味着现代性每个阶段固有的、不可实现的统一性和不完全的普遍性。在这里，书名叫“信用的宇宙观”，它指的是现代性的“一”与“多”之间的摇摆，以及它作为意识形态的单一主张和作为实践的异质结构之间的摇摆。

这种生活中的张力正是现代性效力（efficacy）的生成性来源（generative source），它是一种漂浮的、本体论差异（ontological difference）的重要能指（signifier），能够通过祈求的咒术幻化出被排斥、对立和已然消失的他者幽灵，为特定的人、地点、实践和事物增值。广博的学术研究已经证明了这一点。但在我的视阈中，保持“一”和“多”的摇摆，既不旨在给出“另类现代性”（alternative modernities）的另一种迭代，也不是用“本地”事物秩序的优先性取代资本主义现代性的主导现实。

相反，这本书试图阐明这些不同的价值体系在不同的人和他们不同世界之间的权力不对称性，以及这种不对称性如何在（再）生产中相互渗透。

十多年前，马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）强烈主张在西方与他国的跨文化接触和交流中承认这种宇宙观的附魅。萨林斯展示了“世界体系”（The World System）如何被用来服务而不是简单抹杀其他文化逻辑和本土秩序。萨林斯的文章题为《资本主义的宇宙观》（Cosmologies of Capitalism），以强调各种非西方价值模式在塑造资本主义、被资本主义包围的过程中彰显“可转换性”和“互惠性”。此外，萨林斯还强调，资本主义代表了一种“西方宇宙观”本身的文化历史特殊性，这种宇宙观被他追溯到犹太教和基督教关于人的有限性、祛魅的自然和“快乐—痛苦”原则等特殊概念。

出于巧合，也因为耳濡目染，在我读到萨林斯的这篇发表于1994年的文章之前，我已经在不经意间游走于类似的概念之中，以“信用的宇宙观”为题从事自己的研究项目三年之久。显然，我这本书援引了萨林斯对交换和价值问题的分析方法。然而，我用更精细的笔触来勾勒“宇宙观”的概念轮廓。具体来说，本研究不遵循与文化和地方性相关的脆弱概念，对“中国”事物秩序的长久统一性提出质疑，而不是假设对立的“西方宇宙观”。

我突出“信用”（credit）而不是“资本主义”，把信用视作宇宙观的焦点。我希望这是福州人生产价值（producing value）的假定基础或领域复杂化的另类方式。我认为，“信用”具有多重含义，它是对某一行动的信任或批准，是“延期支付”和“债务”的反面，是会计的正余额，为探索价值生产的计算范围提供了比“资本主义”或“资本”等概念更丰富的试金石。

尽管布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的“社会—文化—经济模式”赋予“资本”一词丰富多样的用法，但“资本”仍然保留着一种固有的“手段—目的”的经济论含义。所以我谈论“信用的宇宙观”，而不是“资本主义的宇宙观”。我对价值生产的研究力图超越积累、增长和剩余的含义，转而对“个人承担损失”、“集体产生因果报应的（karmic）债务”及其“偿还”等活动的“信用实践”进行更广泛的研究。

这项研究的出发点是搁置传统的分析领域和它们的边界（“市场”、“国家”和“地方文化”），转向边界和主体塑造的话语和物质过程。简·科利尔（Jane Collier）和希尔维亚·柳迫（Sylvia Yanagisako）在分析性别和宗族关系时认为：“在任何特定社会中，我们应该探索而不是假设社会意义关系和构成这些关系的知识。”我们不应该想当然地认为，“存在一个基于性繁殖的自然差异性别系统，一个基于家谱的宗族关系系统，一个基于武力的政体，或者一个基于生产和分配所需资源的经济体”，我们应该研究，是什么过程使某些“领域看起来不言而喻，甚至可能成为适用于任何社会活动领域的‘自然’事物”。

在这本书中，我感兴趣的是，“活动领域”之间的这种界限如何被固定为清晰的、“不言而喻”的领域，以及它们如何被福州人滋扰和超越，这些福州人来自一个特别活跃和不稳定的、跨地区和跨区域的流动接触区。广义上讲，我在这里关注福州人的定居和流动状况。多年来，这些状况发生了巨大变化，重塑了他们的生活。本书第一部分通过分析变化中的福州人对地点和安置（emplacement）的想象（第1章），以及近年福州人试图超越中国农民主体化的物质和话语限制（第2章），勾勒出这些不同的边界塑造（和突破）。通过划分空间和时间、领域和历史实践，我将提供关于日常斗争和政治争论的见解，这些争论涉及社会事务和各种牵连的次序，以及人和事的次序。

目的地的政治

我将证明，边界的建立既涉及时间性（temporality）和历史意识（historical consciousness），也涉及空间性（spatiality）和规模（scale）。在中华人民共和国的当代背景下，民族志学者和他们的研究对象一样，在中国漫长的20世纪中，面临着一种社会剧变的主导性历史叙事——“反转和反讽”（“reversals and ironies”）——从解放到革命再到改革；从集体化到非集体化；从共产主义到市场自由化。

一路走来，现代性一直是一副反复无常、难以捉摸的样子，它标志着每一个“后”续时期（“解放后”、“改革后”）都是中国发展的线性叙事中“落后”与“进步”之间的后者。罗丽莎（Lisa Rofel）将这些历史化（historicizations）描述为不断推迟的现代性，这种主导性叙述反映在学术文献中，也反映在中国国际地位的话语中。

2001年，在中国即将在全球舞台上“崛起”的故事中，我来到福州进行为期一年的田野调查，这是另一个重大转折。在中国6月申奥成功和11月加入“世贸组织”（WTO）之间，我于9月11日降落在福州长乐国际机场，正好赶上我的中国朋友把纽约的悲剧消息告诉我。当时，没有人知道该如何看待“9·11”这场悲剧。但显然，随着中国成功申奥和即将加入“世贸组织”，“9·11”事件迫使福州人，迫使那些渴望离开中国的人更加关注未来，即将发生的事情将改变他们在国内和海外的前景。

很多人描述过，在“后毛泽东时代”的头十年里，中国人本能应对着近代的政治创伤和怀旧渴望。但是，从中国市场自由化试验的第三个十年开始，我似乎发现福州人处于一个明显面向未来和期待的时刻。令我惊讶的是，在采访和闲谈中，人们更有兴趣讨论他们从现在开始的可能前景，而不是回溯他们改革前的过去。这并不是说，在个人叙事和社会生活的本土解释中，“过去”不再是重点。

然而，让我印象深刻的是，人们对过去的想象并不仅仅是一个让人们沉浸其中的场所（site），也不只是赋予当下生活以意义的场所。相反，求索过去的关键在于，激活一个人可能命运和未来的载体，它既支撑又推动着人们生活的动力（见第2章）。

我将表明，对“过去”的争论往往是围绕福州人雄心和前景的合法性展开的斗争，他们声称要成为流动的、世界性的主体。我认为，福州农村人恰恰不是中国国家（或美国移民议程）授权的那种主体，他们不能身为中国的世界主义者来规划道德生涯。反过来，他们对海外的持续渴望和策略揭示出“后毛泽东时代”中国流动性本身的规范性，也揭示出多琳·梅西（Doreen Massey）所谓“差异流动性”（“differentiated mobility”）中固有的权力关系，也就是不同群体和个人在各种流动和运动中的不均衡和不平等的定位（第3章和第4章）。

自从中央政府开始推动“开放”和“走出去”的政策以来（第2章），人口已经沿着各种新的流动性重新划分，包括向上的流动性（不断增长的城市中产阶级）和向外的流动性（“新移民”、“老”华侨）；停滞的流动性（农村失业者）和离乡的流动性（“流动人口”、内部移民）。刘新认为：“经济改革让民众开始逃亡。在中国的每一个地方，人们都在试图离开各种各样的家庭空间，以便‘先富起来’。从普通人的角度来看，旅行及其相关的想象正在成为日常生活的要点。”王爱华（Aihwa Ong）也指出：“灵活性、迁移和重新安置（而非被迫和抵抗）是奋斗而非稳定的做法。”这是晚期现代性中一种全新的主体性。

王爱华和刘新都阐述了一种独特的、渴望的中国人主体，它以流动性作为价值生产的原则和做法。本书阐述了作为“日常生活状况”的流动性，阐述作为“后毛泽东时代”中国人的“奋斗实践”。跨国和世界性中国人的主流叙事往往只关注富豪企业家和知识分子的精英流动性，但我把讨论重心转向詹姆斯·克利福德（James Clifford）所谓“差异的世界主义”（“discrepant cosmopolitanisms”）的形成。基于克利福德的概念，我强调，在“后毛泽东时代”，存在各种阶级、性别等地位不平等的主体之间的断层和张力，这些主体有着对世界主义理想的渴望和要求（第2章和第6章）。

中国的海外学者、偷渡的福州移民和国内的“流动人口”可能都是流动的主体，但他们面对自己的流动性时，显然没有同样的机会和掌控力，更不用说金钱、运输、文书和信息的流动性了。虽然学术界在谈到精英世界主义时，已经把民族国家限制跨境流动的力量边缘化了，但这种力量仍然活跃，所以我希望阐明，这些有雄心的福州移民依旧深刻卷入中国现代性的霸权目标，哪怕这些福州人规避和蔑视国家对旅行的期望。

在这本书的第二部分中，通过开辟未经授权和非常规的道路，这些福州人成为了流动的主体。福州人将不和谐的乡村实践方式注入到现代中国社会的理想之中，而这种理想并没有得到国家的认可。

归根结底，虽然流动性通常被定义为一种不稳定和错位的状态，但我认为，在我认识的福州人当中，流动性是一种最终形式的“移置”（displacement，以下译作“流离失所”）。这个论点背离了很多研究移民的学术文献，那些研究使得我们认为，移民是身体离开“家”的结果，反过来又认为移民的归属关系是一种“回归的政治”（“politics of return”）。相比之下，这本书关注在一个地方性（locality）和家都没有稳定锚点的世界中安顿下来的经验。基于保罗·吉尔罗伊（Paul Gilroy）的研究，洪美恩（Ien Ang）认为：“移民的经历带来了视角的转变。套用吉尔罗伊的话，对移民来说，形成锚点的不再是‘你来自哪里’，而是‘你在哪里’。”

在接下来的章节中，我探讨“你要去哪里”而不是“你从哪里来”或“你在哪里”的有关问题。在这种情况下，流动和不流动的衡量标准不仅关乎人们在海外旅行的能力。事实上，一个人不需要真的离开中国，就可以身为主体在更大的、全球和跨国社会领域中渴望“空间—时间”的延伸。同样，一个人可以在留在“家”的时候经历流离失所的感觉，仅仅因为地方边界和他的社会世界发生了变化或受到质疑。

我反对“家”这个场所惯有的规范性、浪漫化假设，认为家是快乐的温柔乡。我强调，当身边人都在为了拓展他们的“空间—时间”视野而展开行动时，他们被困在原地并产生了错位效应。我认为，福州人的渴望和归属感与其说关乎原籍地或旅行的实现，不如说关乎一种特殊的世界性和面向未来的方式，他们凭借这种方式安居在这个世界上，也就是说，他们代表了一种现代化和全球化的中国价值主体。

福州人对这种“现代”方式的斗争和主张，就是我在本书中所说的“目的地的政治”（“the politics of destination”）。通过论证“目的地的政治”，我的目的不仅是要颠覆以前对移民身份的表述，颠覆过往与“思乡”、“返乡”承诺相关的做法。在这里，我也对马克斯·韦伯（Max Weber）在《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）中的著名论述进行了改编，在那里，“天命”（pre-destination）的政治成为人们在日常生活中理解、塑造价值的关键。

这是韦伯论述“资本主义精神”的一部分，而“目的地的政治”也是为了突出福州人的价值和价值转换的宇宙观。这与新教徒的计划一样，建立在社会生活的宗教想象之上。只是在这种情况下，神灵不再是旁观者。神灵不再只是在“天上”看着那些命中受到祝福或诅咒的人们通过经济理性和资本积累解决自己的问题。相反，在这种“目的地的政治”中，人们仍有可能与神性权威（以及人的权威）进行谈判，以改变自己的命运和财富，并将人类的能量（以其各种物质形式，如劳动能力、资本、商品等）引导到中国民族国家的霸权目标乃至更大的全球资本主义发展力量之外。

因此，这本书的第三部分表明，在福州人的流动性中，除了金融信用之外，还有各种形式的信用。在这个世界中，强大的、不在场的存在（包括人和非人）不断塑造日常生活，囊括各种利弊关系和社会认可。

流动性是一个“质符”（Qualisign）

在这个变化的时代，当所有世界都在移动时，保持静止不动将是一种犯罪。

——托马斯·库克（Thomas Cook，1808-1892），《库克游记》（Cook's Excursionist）

自我如何在旋风中行动和安家？

——马歇尔·博曼（Marshall Berman，1940-2013）《一切坚固的东西都烟消云散了》（All That Is Solid Melts into Air，1982）

全球流动和跨国流通、灵活的公民和旅行文化、加速和时空压缩——所有这些现代性或后现代性的特征都汇聚在当代社会想象的核心。这本书的最后一个目的是研究流动性与现代性的关系如何通过异质社会行动者（actors）的日常遭遇和接触而被不同程度地实施和重塑。

许多学者已经把流动性当作思考现代状况的关键套语。约翰·厄里（John Urry）注意到，当代各学科对流动性的研究到达了临界点，他甚至认为最近在社会科学中出现了独特的“流动性转向”，并反过来提出了他自己的“新流动性范式”，以调整理论和经验分析的方向，使之成为21世纪伊始的“流动性”要点。然而，很多怀疑论者质疑流动的新颖性，质疑现代自我和关系的本体论。古老的散居网络和帝国制度早就揭示了差异化的流动性和长距离交流的世界，这些特征远早于现代和后现代状况。

同样，我们可以批评“后毛泽东时代”对中国“开放”流动和全球交流的新主张，因为一方面，毛泽东与大部分非西方世界（例如非洲、拉丁美洲、亚洲、前苏联集团）保持着长期接触；另一方面，在当代某些人、物和信息的流动方面，中国一直还有封闭和固化的地方。确实，在这样的经验基础上，我们可以无休止地辩论流动的新颖性问题，指出各种历史强度的衡量标准，并对流动性与现代性不可分割的联系进行论证。我在这里的干预比较温和，目的不是为了解决这些意义深远的历史问题，而是为了完善对“关系性”（relationality）的分析。

我想问，“流动性”究竟如何被认定为现代生活的一个突出指标？这种关系如何在实践中被阐明并重复？在这里，我质疑流动性的日常实践和效用。“流动性”是当代福州人的一个“质符”（qualisign）。皮尔斯（C.S. Peirce）定义道，“质符”是“一种符号，但只有具体化（embodied）之后才是符号”。南希·芒恩（Nancy Munn）后来借鉴了皮尔斯的概念，分析了在巴布亚新几内亚（Papa New Guinea）的人和物的交流和接触，发现某些具体的性质充当了“质符”。芒恩把等级制度、价值转换和时空延伸的斗争等政治问题穿插其中，重要的是将“质符”阐述为：“某些具体的性质，它们是特定主体间（intersubjective）时空的组成部分。它们的积极或消极价值被符号化。”

基于皮尔斯和芒恩的这些见解，我认为“流动性”是当代中国人现代自我和关系的首要特征。以这种方式思考流动性，就是要关注它作为“现代”的一个层面。它必然将流动性与现代性的关系重塑为规范，成为一种对世界的要求。

在接下来的章节中，我通过分析流动性在各种具体物质化（materializations）形式中的多重性（multiplicity），分析这个现代状况中的普遍抽象概念，来研究流动性如何以“质符”运作。我将表明，流动性同时是一个世俗的、世界秩序化的符号，只有当它既与其他事物的物质性彻底纠缠在一起，又反过来从这些纠缠中抽象出来，作为一个特定的“组成部分”，才能得到解读，也就是芒恩所谓的“在一个特定的主体间时空中”。

换句话说，流动性在这里可以被描述为一个在不断变化的新领域中的“可以感知到的概念”。它本身是一个移动的目标，是一种从未被模型和实例完全捕捉到的东西，但在各种互动过程中还是留下了痕迹和回响，让我们可以感知。

然而，一旦要通过具体物质来具体化，就不可避免和其他物质形式的特征纠缠在一起。例如，当乘客在飞机上时，流动性就不得不与其他性质捆绑在一起，比如速度和大都市的特权。同理，当它体现在海运集装箱中的偷渡客身上时，就一定会和低效、危险、匮乏联系在一起。韦伯·基恩（Webb Keane）指出，正是这种符号的物质性帮助形成了识别它的条件，反过来又强调它在社会交往中的日常危险。

“不合适的/不属于任何的他者”

她不完全是同一个人，也不完全是另一个人，她站在那个不确定的门槛上，不断地飘进飘出。

——越南导演郑明河（Trinh T. Minh-ha）《无主之地》（No Master Territories）

有趣的是，我们都想去那里，而你从那里来，却想来我们这里？

——龙岩居民（译注：文中的地名应为假名，不是龙岩市，而是指福州的一个村，下同）

来自福州沿海乡下颇有雄心的移民居住在一种特别不稳定的差异感中。他们既是边缘人又有很好的关系网，既是农民又是世界性的人，这些区别在主流的区分体系中往往相互矛盾。

与公认的少数民族或内地农民的“亚文化”不同，这些福州人不容易被当作内部的他者而加以限制。他们也不像国际大都市北京或上海的城市居民那样，符合“特权阶层”的明确特征（见第2章）。相反，他们经常处在郑明河所谓“不合适的/不属于任何的他者”（“the Inappropriate/d Other”）的边界之间。他们在边界之间跳来跳去，是一个充满了“边缘中的中心”和“中心中的边缘”的杂乱场所。

我逐渐意识到，某些福州人对差异的表述并不容易融入“本人”和“他者”的条条框框里。它经常跳出来，挑战这个条条框框，并最终重塑了自身。我的问题意识很大程度上来自我与龙岩人最终形成的边缘空间，我与他们都承认我们是“不合适的/不属于任何的他者”。在这种情况下，我既是外国人，又不是外国人。这不仅由于我们都身为中国汉族同胞的独特定位。我们还拥有不同而又交叉的跨国轨迹。他们从福州农村走向美国，而我从小就从他们的对岸邻居台湾来到美国，然后绕到福州进行田野调查，并最后回到美国。

作为第一代美籍华人，我可能与有志于移民的龙岩人没什么不同，他们也渴望有一天越过中国南海。事实上，我在龙岩的时候有很多“逆向人类学研究”，在那里我感受到周围人的回头和审视，他们试图辨别我们之间步态、着装、习惯和逻辑的微妙（或不那么微妙的）差异。我是左利手，我喝咖啡，我不太会用筷子，这些都是活跃的催化剂，催化农民收集我的信息。这本书交织了一些“逆向人类学”的例子，旨在相互承认我在龙岩发现的一些理论和经验，这些理论和经验反映了同一性中的差异性。

显然，没有人把我误认为是他们中间的“本土”人类学家。除了我在美国以英语为主要语言长大外，我原来的中文方言（闽南语或台语）对讲福州话的人来说几乎无法理解，也没有用。九个月的福州话强化课程让我只能听懂龙岩人的闲聊。一旦我张嘴，需要用全国性的普通话（加上一些简单的福州话）进行交流时，我的“外来性”就会显露无疑。

然而，对于龙岩居民来说，我也从来不是一个本质的、对立的他者。其实，我做那种田野调查的能力在很大程度上取决于我是否有能力使用更微妙、更灵活的差异，也就是我所说的“不合适的/不属于任何的他者”。

我的祖源能够追溯到中国东南沿海，也经历了通往美国的海外之路，这些使我与具有类似坐标和期望轨迹的龙岩村民亲熟，像同类人，甚至像亲戚。虽然从来没有完美的契合，但我可以成为他们远在美国的老乡的一员。有人会用福州话说，我是一个“美国人”，一个真正的“美国公民”，这就让我和他们之中有幸抵达美国的龙岩老乡没有区别。

无论我体现出什么样的差异，往往都被认为是等级和特权的差异，而不意味着排斥和本质。在我的田野调查过程中，包括在福州附近停留三个月（2000年5月至8月），然后专门在龙岩居住了11个月（2001年9月至2002年7月），2005年5月的回访，以及对那些抵达美国的人进行的后续研究工作（2002年至今），我受益于被定位为一个不那么陌生的外国人。

虽然在开始这个项目之前，我从未踏足过中国大陆，而且最初的普通话也很生疏，但我很快就被我在福州遇到的人接纳为“华侨”和“台胞”。诚然，这与我母亲的社会见识和慷慨大方有关。在我第一次来中国大陆之初，我母亲和我一起旅行，并帮助我以最熟悉和不具威胁性的术语来定位我们遇到的陌生人。我身为我母亲的女儿，在一个亲属关系网中得到保障。

这样的地位使人们能够将我定位在本土文化的地盘上，并忽略了我是一个第一次参加工作的单身女性研究者，与任何当地人或他们所处的制度都没有联系。身为别人的女儿，我的身份也让我顺利成为别人的学生。从一位长辈到另一位长辈，我主要沉默地坐在那里倾听。同样，被定位为某人的学生使我后来在龙岩成为某人的客人。

最终，在所有这些亲属和非亲属关系的帮助下，我能够在龙岩的中学担任志愿英语教师（顺利过渡到成为别人的老师）。在那里，我每周有一天向所有七年级学生教授初级英语会话，并辅导八年级的优等生和九年级的差生。就这样，我认识了大约两百名学生，并通过他们认识了龙岩的各种家庭。大多数村民（不管是年轻人还是老年人，不管是不是学生，不管是亲密的朋友还是遥远的熟人）都用“老师”这个词的福州话称呼我为“先生”（Sing’nang）。这群与众不同的中学教师也向我分享了他们的见解，谈到村民面临的机会结构以及城市人和农村人、村里的精英和平民之间无处不在的跨阶层怨恨（第2章）。

虽然学校在龙岩给我提供了一个体制内的家，但我的实际村居由一个干部家庭提供。在我村居的一年里，他们向我敞开了家门，热情招待我。我居住在一个小家庭，由前龙岩村长的老年遗孀和她十几岁的孙女组成，她的父母在她很小的时候就在美国，目前正准备从国外来接她。虽然这户人家本身规模不大，但它是一个更大家庭院落的一部分，该院落由村里的其他知名亲属精英组成。我们住在一个院子的一侧，对面是一位中年表哥，他的两个成年子女都在美国，旁边是前村长五十岁的弟弟，他本人是领导干部，也是村里的“民间历史学家”。和周围的亲戚一样，这位干部也有成年子女居住海外。

住在村干部中间，有好处也有坏处。一方面，前村长的弟弟（叔父）成为我了解村史和龙岩其他领导成员的重要向导，包括村里的两位党委书记和一位著名的老年村史专家兼退休干部。另一方面，我居住的精英家庭与平民邻居完全隔绝，他们中的大多数人似乎并不关心甚至反感龙岩的特权干部。虽然我曾希望我的住所能提供一个与各种村民打交道的有机场所，但只有龙岩农民和非农民精英之间的阶级张力。

很少有人来拜访我居住的家庭，而那些可能亲自来拜访我的人最终也希望我在其他地方与他们见面，而不是踏入这个干部住宅。因此，我学会了在我的住处之外与其他乡亲们打交道。虽然大多数农民身份的村民与龙岩的干部和教师都没有什么交集，但我再次发现，我是一个“不合适的/不属于任何的他者”，能够游走在这些不同的群体中活动而不引起他们的怀疑或愤怒。

在这种情况下，不是因为我有共同的宗族关系，而是因为我和当地人不同，这种区别使人们对我与他们不喜欢的人之间的关系更加宽容。我的身份是龙岩人，但又不是龙岩人，这使乡亲能够把我和与我一起生活的干部、与我一起教书的科教师区分开，反过来也不会把他们对这些精英的传统阶级怨恨与我个人联系起来。

此外，我的性别和年龄（二十多岁的女性）似乎也对我有利，因为它削弱了我形象中更有可能被疏远和威胁的方面（那些方面包括我较优越的教育、雄心勃勃的研究议程以及身为美国公民的外国身份）。虽然我在龙岩的各个角落广泛走访，甚至在途中拜了“亲属”（一个干爹和一个妹妹），但我也决定将我的主要精力集中在该村的一个特定区域，在那里我可以更深入地了解家庭、邻居和朋友之间的动态。

这个村有五千三百户人家，不是一个小村庄，我不可能一个人轻易做研究和绘制地图。幸运的是，另一个单位将当地居民划分为规模更容易管理的社区——围绕当地的土地神崇拜和宗庙组织的社区，据此，一个社区在闽江的北部，另一个在闽江的南部（第1章）。每个社区都有一个土地神，由年长的男性领导者组织特设委员会管理当地，负责监督社区仪式活动和为这些活动募集捐款，也负责宗庙的维护和修缮。人们在很大程度上组织起自己的宗教活动，并在宗庙中与神明和乡亲进行交流。宗庙提供了特殊的公共空间，让人们在地区范围内打成一片并形成集体身份。

2002年农历新年前后，我发现自己花了大量时间在那些居住在闽江北岸的家庭中，这些家庭通往龙岩标志性的大理石桥——飞龙桥脚下的三个宗庙。我把大量的时间和精力投入到这个地区，参加所有的仪式活动，与三座寺庙周围的各家各户打交道，并在一些年长的成员和他们的亲戚中收集口述史。我在这个地区认识了十几个多代同堂的大家庭，并通过他们了解了他们与其他亲戚、邻居和朋友（包括那些目前在国外的人）的日常动态和细微差别。这些家庭分布在闽江北岸的道路上，在那里我最终成为街道上其他人中熟悉的面孔。

还有一些关键人物与我分享见解并成为好朋友（其他宗庙成员、店主、勇敢的家庭主妇、赴美青年、摄像师），他们碰巧住在河对岸的另一个宗庙社区。我当然也受益于与我有日常交往的二十几位教师和一大批干部精英。这些人中的许多人也出现在这本书中，虽然不在分析中起核心作用。

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