郎世宁（Giuseppe Castiglione，1688-1766）《百骏图》（绢本，局部，台北故宫藏）Unfabling the East : the Enlightenment'sEncounter with Asia作者：尤根·奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel，1952- ，康斯坦茨大学历史系）来源：同名著作（普林斯顿大学出版社，2018）导论（1-16页）
我们西半球的人民用新发现证明我们的天才和勇气比东方国家要强得多。我们在他们中间定居，不顾他们的抵抗。我们学会他们的语言，向他们传授一些我们的人文思想。但是，自然界给了他们一个优势，这个优势超过了我们所有的优势，那就是他们不需要我们，而我们需要他们。——伏尔泰（Voltaire，1694-1778）19世纪见证了一个史无前例的过程，欧洲人通过这个过程在四大洲确立起自己的统治地位。后果之一便是欧洲人对所有文明采取傲慢的居高临下的态度，其他文明在军事上被超越，在经济上被剥削，在技术上被赶超，不足之处被暴露出来，甚至最终走向衰落。“西方”指以英国为首的欧洲大国，加上日益渴望建立自己帝国的美国，他们尤其热衷在亚洲的胜利。长期以来，人们一直认为美洲原住民、非洲黑人以及澳大利亚、新西兰和太平洋岛屿的原住民可以被征服、剥削、殖民化，必要时还可以被大量屠杀。自从欧洲人第一次知道他们的存在以来，他们对这些“野蛮人”（他们自古以来就被称为“野蛮人”）的优越感就几乎没有受到质疑。相比之下，亚洲一直是欧洲的重要制衡力量，是一个拥有强大帝国和繁荣的社会，一个拥有璀璨文化成就和崇高宗教的世界。几千年来，欧亚大陆形成了一个相互联系的单一领域。农业的出现和传播是一个泛欧亚的扩散过程。亚洲人民一次又一次介入地中海周边和北部地区的历史，将俄罗斯的广阔空间纳入他们的“马背”帝国。尽管小亚细亚和黎凡特早已被纳入罗马帝国，但直到现代早期，欧洲都一直受到亚洲的威胁，而不是反过来。帕提亚人、匈奴人、阿拉伯人、蒙古人和土耳其人都曾攻击过西罗马帝国和东罗马帝国及其各个继承国，他们甚至对以前基督教化的地区维持了数个世纪的政治控制。莱布尼茨（Gottfried Wilhelm
Leibniz，1646-1716）这位对当代世界政治保持警惕和清醒的观察家也担心蒙古人再次发动进攻，也许因为他见过1657年至1666年间克里米亚鞑靼人对特兰西瓦尼亚（Transylvania，今罗马尼亚中西部）和摩拉维亚（Moravia，今捷克东部）的袭击。莱布尼茨在1699年4月的一封信中写道：“如果这些鞑靼人没有持续不断的内斗，他们也许能像成吉思汗时代那样，吞没世界上的大部分地区。”莱布尼茨真诚的担忧在当时被严重夸大了，但是，19世纪末作家们对所谓“黄祸”（yellow peril）的警告只不过是恐吓性的宣传。那时，亚洲的政治力量几乎已被彻底击垮，文化威望也沦为从前辉煌的旧影。1900年左右，在帝国主义的顶峰时期，亚洲大部分地区都在欧洲的殖民统治之下。只有最大胆的预言家才敢预言殖民制度终有结束的一天。尽管像中国、暹罗（后来的泰国）和奥斯曼帝国这样的半殖民地国家设法预先维护它们的领土完整，但它们的主权都受到了极大的限制。只有日本通过强大的意志力，在尽可能最有利的外部条件之下，成功将自己从欧洲列强和美国的受害者转变为他们的同伴，以极快的速度实现了现代化。在亚洲其他地方，欧洲资本主义的经济形式已经取得了胜利。这些经济形式主要由外国人占据，只有在极少数情况下才被本土力量占有。整个亚洲似乎都失去了历史的主动权，在现代化的竞赛中被远远抛在后面。1909年，头脑冷静的奥地利经济学家弗里德里希·冯·维泽尔（Friedricht von
Wieser）发表了欧洲人的普遍看法，但他不是帝国主义的狂热倡导者：亚洲，这个人类的摇篮，被埋葬在衰弱、堕落的国家的废墟之下，这些国家不再有能力抓住时代技术进步为他们提供的发展机会。在第一次世界大战之前的几年里，欧洲几乎没有人敢于或愿意提出异议，在随后的几十年里也很少有人这样做。1923年，凯末尔（Kemal Atatürk）在土耳其开启了积极而成功的现代化政策，这座通往欧洲的大门重新焕发了生机。然而，直到20世纪40年代，亚洲才得以在世界眼中夺回历史地位。1941年12月，日本在珍珠港袭击了美国太平洋舰队，不到两个月后，本应坚不可摧的“英国要塞”新加坡投降，此外还有1945年的越南革命和1949年德中国革命，以及1946年至1949年间菲律宾、印度、巴基斯坦、锡兰、缅甸和印度尼西亚的独立运动。在20世纪下半叶（特别是最后二十五年），欧洲对亚洲的傲慢态度在后者的经济增长面前式微了。相比于那些继续饱受贫困煎熬的人们来说，这些亚洲经济强国的人民都能享受到体面的生活水平。“亚洲人只能模仿别人的成就，而不能凭借自己的力量取得创造性成就”，这句话成为欧洲例外论辩护的最后一个理由。亚洲开始出现一种本土的文化民族主义（cultural nationalism），它自觉拒绝西方的指导，宣称自己的“亚洲价值”，拒绝一切外来形式的“文化帝国主义”，甚至通过预言西方的衰落来颠覆欧洲认为亚洲终将衰落的陈词滥调。1979年伊朗革命后，这一意识形态运动成为全球政治上的一个重要因素。20世纪90年代初，尤其在1997年“亚洲经济危机”之后，人们听到了来自日本、中国、马来西亚、新加坡和韩国的声音，他们宣称自己的文化价值和社会制度比西方更具优越性。伊斯兰教的入侵成为西方人新的“黄祸论”，也不乏“文明冲突”迫在眉睫的危言耸听。21世纪初，欧洲人的狂妄自大已经不像从前。今天德欧洲不可能恢复全球霸主地位，不可能恢复对经济全球化进程的控制，也不可能恢复对文化优势的自诩。如果说19世纪属于欧洲，20世纪属于美国，那么今天的许多学者会把21世纪乐观预示为“亚洲的世纪”。历史学家应该探究一下欧洲例外论的起源，这种世界观长期以来一直主张欧洲在所有其他文明中占主导地位，并产生了巨大的影响。这种世界观吸取了古代和基督教的先例，然后在启蒙时代中形成了一种世俗的世界观，摒弃了宗教信仰的神圣性。在19世纪，种族主义日益败坏了欧洲人的形象，在去殖民化时代，它变成一种自以为是的、知识分子居高临下的态度。这些批评自1978年爱德华·萨义德（Edward W. Said）极具影响力的论战《东方主义》（Orientalism）出版以来一直盛行。这也意味着去探索一个任何单一论题都无法穷尽的文化世界，这个世界中充满了启蒙时代欧洲对亚洲的兴趣。启蒙时代的欧洲思想氛围具有世界性，哪怕个别作家没有公开认同世界性的议程或哲学，国界的作用也不如之前和后来重要。拉丁语不再占主导地位，虽然仍然广为使用。通过交流访问和外事工作，密集的网络将巴黎和爱丁堡、伦敦和圣彼得堡、乌普萨拉和哥廷根、莱顿和都灵的知识分子联系在一起。莱布尼茨和伏尔泰在遥远的文明中寻找志趣相投的人，这些人可以帮助他们完成增加世界知识储备的伟大工程。甚至有一段时间，中国的官员精英阶层成为理想的对话者。启蒙运动被认为是一项普遍的事业。这是一个多中心的进程。欧洲的边缘地区并不只是反映了巴黎和其他几个大都市的光芒。“理性的中心”散布在整个欧洲大陆。北美洲的英国殖民地在启蒙运动的全球视野中占有核心地位。本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）、托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）和詹姆斯·麦迪逊（James Madison）是这个时代的主要哲学家。在利马、加尔各答、巴达维亚和开普敦，来自欧洲的刺激被接受并被创造性地重新加工。17世纪80年代，杰出的法学家、语文学家和文学家威廉·琼斯爵士（William Jones，1746-1794）领导成立“孟加拉亚洲协会”（Asiatic Society of
Bengal），形成了当时世界上最具活力的跨文化学术集群。还有一些耶稣会传教士在中国朝廷工作，其中一些人在17世纪60年代的欧洲被打压。通过这些渠道，非欧洲世界的政治和社会状况、习俗和宗教的知识被输入欧洲。与其他形式的知识一样，它经历了彼得·伯克（Peter Burke）发现的过程——承认、建立、定位、分类、控制、兜售、学习、信任、不信任。
在欧洲，有关亚洲的知识被分类、评估和存档。异域物品被分类、编目和陈列。植物学和动物学受益于探险和殖民收藏产生的标本。随着对热带地区的了解越来越多，自然界中物种的多样性从纸面上和比喻上去到了欧洲人的家。土著分类法流入了许多欧洲科学家正着手开发的系统中。18世纪的知识分子和学者处理来自世界各地不断流入的数据。知识文化在遥远的距离上交合。欧洲启蒙运动向世界其他地区开放，反过来又产生了远远超出欧洲大陆边界的影响。
受过教育的公众对亚洲、美洲、太平洋和非洲的兴趣比以往任何时候都要强烈。它引发了名副其实的旅行文学的洪流。当时的普通旅行著作挤满了几乎每一个学术图书馆和王室收藏品的书架。因为耶稣会士的缘故，一些人甚至到达了中国。在那个时代接近尾声时，柏林地理学家卡尔·李特尔（Carl Ritter）的庞大私人图书馆几乎囊括了关于欧洲以外世界的全部欧洲语言文献。
例如，公众对奥斯曼帝国发生的事件非常感兴趣，以至于在1789年，地理学家约翰·特劳戈特·普兰特（Johann Traugott
Plant）为渴求信息的报纸读者编纂了一本关于土耳其的重要词典。18世纪中期开始写作和出版的那一代人把目光放到全球。这在欧洲思想史上是史无前例的。1777年，国会议员、政治哲学家埃德蒙·伯克（Edmund Burke）写信给威廉·罗宾逊（William Robinson），表达了他对阅读《美国史》（History of America）的感激之情，这是当时的历史学杰作之一:
我读得最愉快的部分是关于那个新世界居民的举止和性格的讨论。我一直和你们一样认为，在这个时代，我们更能认识人性了。我们不再需要追溯历史的所有阶段和时期。现在，人类的伟大版图在眼前展开。欧洲和中国有截然不同的文明，还有波斯和阿比西尼亚（Abyssinia，埃塞俄比亚的前身）的野蛮，鞑靼人和阿拉伯人古怪的举止，北美和新西兰的蛮荒之州。
同一时期，让-尼古拉·德穆尼埃（Jean-Nicolas Démeunier）以类似的思路撰写了他精湛的人种学百科全书的导言，该书系统地整理了散布在地球上每个民族的习俗和礼仪的知识：“我们几乎认识所有民族，有的文明，有的野蛮，现在是比较它们的时候了。”苏格兰社会哲学家亚当·弗格森（Adam Ferguson）在准备他于1767年首次发表的普遍社会学论文时，能够从所有时代和文化中汲取材料。他说：“最新发现让我们认识了人类的几乎所有情况”，这时库克船长甚至还没有开始他的太平洋之行（1768-1779）。
在他写这篇文章的时候，东方早已不仅仅存在于图像和文字之中。欧洲人难以忍受没有来自“东印度”的香料，他们穿着印度的棉花和中国的丝绸，喝着阿拉伯的咖啡，品着中国的茶。来自土耳其和印度的鸦片刺激了浪漫主义文学的“人造天国”，至少在英国，鸦片成为一种大众化的毒品。
18世纪，亚洲在欧洲的日常生活中是一个有形的、可消费的存在。1735年，一本通俗亚洲史的作者向他的读者介绍说，我们见识了来自中国的瓷器，那我们为什么不也研究一下这个国家的历史呢？同时，东方的高效经济有可能威胁到他们的西方对手，这一点并没有被忽视。1700年左右，来自中国的竞争已经让法国生产商感到头疼。
在1750年左右到1820年之间，法国、英国、德国和意大利的学者和受教育的公众及时学习海外的情况和发展，这一点似乎比以前的任何时候，甚至是以后的任何时候，都更加重要。来自外国的新闻被如此热衷地消费，主要不是因为它们的娱乐价值。它与古代世界的经典作品和《圣经》（通常作为历史作品阅读）一起，成为人类经验科学的原材料。
这门人类科学是超越民族和文化的东西，而且伯克和德穆尼埃指出，这门科学内部充满了比较研究。来自最不同的科学学科和欧洲各地的作者都为人类科学做出了贡献。皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）是第一位真正的欧洲启蒙作家，他已经从地球的各个角落寻找到了人类行为的例子，无数后人追随他的脚步。
这个全球知识库在19世纪崩溃了ーー或者更准确地说，它支离破碎了。对于欧洲以外的文明来说，新兴的东方学领域和同样新兴的民族学（或人类学）学科的专家成为了权威。他们彼此友好相处，留下了学术生活中最负盛名和最有影响力的学科成果。
有一个例子可以说明这一趋势。18世纪德国的主要历史学家，比如哥廷根大学（University of Göttingen）的奥古斯特·路德维希·冯·施洛塞（August Ludwig von
Schlözer）和约翰·克里斯托夫·加特尔（Johann Christoph
Gatterer），在信息来源允许的情况下，他们一直密切关注着亚洲国家的历史，而且他们已经做好准备，在他们宏大的历史画卷中为这些国家留出空间。
相比之下，作为19世纪最杰出的德国历史学家，莱奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）的《世界史》（1881-1888）仅限于古典和后古典时代的欧洲，在他看来，只有这些民族才对世界史做出真正重要的贡献。不过，兰克是一个具有泛欧（pan-European）视角的人，他仍然对奥斯曼帝国表现出兴趣。在德国，他因此被认为是一名东方主义者。在19世纪末到20世纪初，只有奥托·辛策（Otto Hintze）、卡尔·兰普雷希特（Karl Lamprecht）、马克斯·韦伯（Max Weber）和库尔特·布雷希（Kurt Breysig）等少数知识分子逆潮流而动，利用东方研究的最新研究成果，与启蒙运动的世界观重新联系起来。
18世纪的世界主义究竟有多重要，它对非欧洲世界的兴趣有多真切？这些学者在多大程度上努力实现了对“他者”的充分理解？这难道不是披着异国情调外衣的欧洲中心主义，甚至是雄心勃勃的欧洲知识分子试图披上时尚的城市化外衣的虚妄幻想？欧洲的观察家们是否真的逃脱了自我投射？他们难道不是只看到他们想看到的东西吗？
这些问题不仅关乎主观功绩和个人诚实的问题。这些问题关乎社会和文化的基本知识，关乎一个特定文明的人对其他文明成员形成正确形象认知的可能性。关于这个主题的文献喜欢下怀疑论的判断，一般有两类说法。
第一种可以称为“自闭症话语”（autistic discourse）模式。萨义德和他的许多追随者认为，在帝国扩张的时代，欧洲文化的盲目性导致他们丧失了与其他文化进行对话的能力，而这些文化充其量只是政治控制和科学分析的沉默对象。萨义德谨慎地把这一揽子意识形态局限于19世纪和20世纪。他认为，有充分利用将拿破仑1798年的埃及远征视为一种所谓“东方主义”思想形式的“大爆炸”。这种话语分析批判了19世纪欧洲东方研究中客观主义的自我认知，也揭批了该学科对真理的要求和不言而喻的帝国先决条件之间的张力。
这些先决条件在18世纪基本不存在。欧洲人的身份大体上是传教士、旅行学者、外交官和武装商人，他们进入亚洲的时候尚且不是殖民霸主。在“法国大革命”时期，欧洲的殖民地还只是停留在更强大的亚洲王国和帝国的侧翼，但对他们的生存几乎没有威胁。欧洲和亚洲仍然保持着一种不稳定的力量制衡。从1818年英国在印度宣称拥有霸权，到1853/54年日本被迫开放列岛，这段时期的力量制衡发生了倾斜。欧洲古老政权的学术界暂时还不需要19世纪的帝国外衣。
知识与权力之间的关系在英国、法国和俄国人发动的国家研究和考察发现中建立起来，但它远没有达到1900年前后的全面殖民主义。在18世纪的亚洲，应用“后殖民”模式的“自闭症话语”的历史先决条件只有雏形而已。
这种模式主要产生于一种理论的内部动力，并在这种动力的推动下转变为一种影响全球的研究方法，用于研究欧洲人对非欧洲世界的看法。它反映了社会科学中的一场普遍运动，使我们注意到文化现象的“建构性”（constructedness），并强调我们所说的“现实”如何被语言塑造（所谓的“语言学转向”）。以前被视为人类生活世界不言自明的事实性，如今被解读为集体想象的产物。人们试图表明，所谓人民浪漫精神的古老传统实际上是相对较新的“发明的传统”。民族国家不再是一个社会事实，更不是一个生物事实，而是一个“想象的共同体”（imagined community）。
迄今那些应用自如的亚洲概念开始受到批判，它们被揭示为西方科学的创造。例如，种姓制度的概念和印度教都不为真正的印度思想所知，它们被建构为一套同质的神学系统。面对地理和文化构造的“亚洲”，也可以这样说。这些发现是否直接使这些概念和定理失效？这是另一个问题。不过人们其实已经证明，这些概念作为科学描述和阐释工具时是有用处的。
后殖民主义和它附带的分析方法有其优点。它们也对欧洲人的描述表示怀疑。然而，这种不信任并没有得出相反的结论。换言之，不是说让非欧洲人自己描述会更真实。然而，要是我们假设所有现实陈述都是先验的“不真实”，又有点太过了。这样一来，任何正确性和真理的标准都会消失。
在这样的前提下，研究外国文化的历史文本只是为了研究文本内在的异域性或差异性（或者叫“他异性”，alterity），研究这种差异性如何产生修辞策略和语义方法。人们不再问具体的表述在多大程度上忠实于它们所要表述的现实。人们对那些曾经被认为是值得注意的信息标准也不再感兴趣。例如，1760年的一份旅行报告作者坚信他是以严格的准确性和公正性来观察和报告他所观察到的东西，他的读者也以同样的标准来评判他。这是一个很难被忽视的历史事实。
“自闭症话语”模式指出，所有对外国文化和社会状况的表述都是虚构的、臆造的东西。欧洲人对非欧洲文明的每一句话都是纯粹的幻觉，因为它揭示了欧洲人的精神世界，但与任何外部文化现实无关。当思想史接受这种模式时，它就忽略了追踪过去意义的阐释学（hermeneutic）任务。它反而成了一种基于政治动机的谴责，远远超过了马克思主义传统中对意识形态的任何还原论（reductionism）批判。
第二种模式更传统，没有那么强的理论野性，可以被称为“幻灭的人文主义”（disillusioned
humanism）的模式。这种模式的倡导者同样怀疑启蒙运动中备受赞誉的世界主义是否真正向异域文化张开怀抱。然而，与萨义德从福柯思想中发展出来的“自闭症话语”模式不同，“幻灭的人文主义”模式并不排除欧洲人有可能充分理解非欧洲的现实。这种模式的前提是，每一种文化都包含一个意义库，如果给予足够的关注和阐释，即使是异域者也可以理解它。然而，正如19世纪的实证主义东方学所坚持的那样，方法论本身不能确保这种跨文化的理解能够实现——移情阐释需要最有天赋的人，这需要绝好的运气。
在这样的假设下，一群研究过欧洲人对美国看法的历史学家得出了令人惆怅的结论。在1500年至1750年的两百五十年中，没有一个描述美国的欧洲访客真正成功完成对这个陌生世界的认知挑战。因此，没有人创造出以美国为中心的美国观。欧洲从未“真正”对这些新发现的土地和文化“感兴趣”。他们只是想通过与它们的接触在物质上和知识上充实自己。欧洲人对美洲的了解仍然完全是自说自话，而真正浸润其中的巨大机会被浪费掉了。自我中心主义并不是造成这种情况的唯一因素。欧洲人带到新世界的古老基督教精神也同样有问题。跨文化阐释学的伟大计划之所以注定失败，不是因为缺乏先验的知识见解，而是因为过度的知识见解。
旧有学术研究谴责海外旅行者的所谓无知、轻信和天真，而新的“幻灭的人文主义”则对外国观察家的知识暴政表示哀叹。并不是因为旅行者不能理解他们看到的东西，才放弃了和平、相互充实的跨文化接触机会。相反，正是由于掌握了古代的人种学思想、亚里士多德的奴隶制学说和奥古斯丁的神学，异域的旅行者非常自信地认为他们已经理解了需要理解的一切，但他们其实是在把“预制的图式”转移到新环境中。在这种观点下，新事物很容易被长期以来熟悉的事物同化。在欧洲思想形成的过程中，美洲和亚洲的思想成为一个边缘的插曲。
这种看待事物的方式也不令人满意。一方面，它用一个不可能的高标准来衡量历史陈述，指望不偏不倚地理解“真实的异域性”。由内而外地认识另一种文化，这是一些启蒙思想家在反对偏见的努力中共同追求的目标，结果却陷入另一个困境。每一种阐释学都预设了观察者将他们自己的传统和预先判断（或“偏见”）带到他们观察的事物上。这首先使他们能够掌握那些看起来深不可测的异域事物。
另一方面，可以预料的是，任何受过教育的早期现代欧洲人都会通过他们从古人那里继承的知识和概念棱镜来看待异域文明。在一个高等教育主要研究希腊和罗马经典的时代，欧洲的亚洲想象与古代世界的当代想象分不开。
但在18世纪，古人逐渐丧失了他们的规范性力量。法国早期启蒙运动中颇具影响力的哲学家布兰维利耶（Boulainvilliers）认为，阿拉伯人的历史与希腊人和罗马人的历史一样具有启发性。伏尔泰后来也持类似观点。莱比锡语文学家约翰·克里斯托夫·阿德隆（Johann Christoph
Adelung）在1768年发现，古代当局不能为当代人提供足够多的世界信息，而是需要参考现代旅行作家的著作。1790年左右，整个“希腊—罗马”的普遍权威受到了质疑。与亚洲文明的交锋，比之前与美国荒野和居住在那里的“野蛮人”的交锋更有效地动摇了这种权威。
两种阐释范式（“自闭症话语”模式和“幻灭的人文主义”模式）通过不同的途径得出了类似的结果。无论被视为文化与帝国主义之间不可避免的、话语同质化阴谋的结果，还是被视为无力打破抑制文化间理解的传统桎梏的产物，欧洲人从现代早期开始书写的亚洲和美洲文本都见证了一场认知灾难。对缺乏真实价值和艺术价值的文本研究，充其量只能证明非欧洲文化在欧洲的全球征服时代如何被歪曲、误解和毁坏。只有在“后殖民”时代，这两个流派的许多追随者才觉得有可能更接近“他者”的真相。
如果这种不可知论对历史上的异域性描述有最终决定权，那么就没有必要再花时间去研究它们了。似乎整个美洲、亚洲和非洲的文献图书馆只剩下欧洲愚蠢和傲慢的证明，但还有其他选择吗？
回到一种前批判性的历史编纂学（historiography），欧洲人身心视野的不断扩展是现代西方洞见其他文明的独特机会。诚然，现代没有任何一种文化在对远方的好奇心方面超过了欧洲人，也没有为研究和理解异域文化创造出类似的科学。然而，由此产生的知识积累不能与欧洲的帝国和殖民扩张过程相分离。对他者的认知和对属于他者的东西的占有是相辅相成的。
此外，“欧洲人逐步发现世界”的标准历史描述，固着于对现实日益精确的测绘和制图，这让科学史的概念太过狭窄。亚洲的早期现代文本只能成为现代东方研究和民族学的先驱。那么，现代早期到达亚洲的旅行者的主要兴趣在于他们“已经”正确地看到了什么（以今天的标准来衡量）。这种知识积累的内在历史是有限的。充其量，它只适用于制图学、对自然的细致描述和（有所保留的）语言学。【延伸阅读】