东京池袋车站，1976年，Greg Girard摄
原地不动，就无从批判
‘Critique is impossible without moves’: An interview of Kojin Karatani
受访者：柄谷行人（Kojin Karatani，1941- ）
采访者：乔尔·怀恩莱特（Joel Wainwright，俄亥俄州立大学地理系）
译者：陈荣钢
引用：Karatani, K., & Wainwright, J. (2012). ‘Critique is impossible without moves’: An interview of Kojin Karatani by Joel Wainwright. Dialogues in Human Geography, 2(1), 30–52.
乔尔·怀恩莱特：首先，我想阐述你对马克思《资本论》和“价值形态”（value form）理论的看法。你在1980年的一篇文章中写道：
马克思在《资本论》对所谓“辩证法”（dialectics）的描述非常独特，它回溯了黑格尔范畴中的颠覆（inversion），也就是从偶然性中产生必然性。每当某个范畴的偶然性变成必然性时，辩证法就会逐一阐明这种机制，并遵循黑格尔的思想路线。换言之，《资本论》以黑格尔的模式建构了问题意识，同时又解构了问题意识，因为不存在其他完成黑格尔“批判”的可能性。
这段话表明，在1980年的时候，你就怀疑应不应该把马克思在《资本论》中的分析描述为“辩证”分析。你把马克思对黑格尔的批判描述为“解构”。反而，你在《跨越性批判》（Transcritique）中认为，《资本论》具有深刻的康德特征，而不是对黑格尔本身的批判。但是你并没有说，这种变化源于马克思真正回到了康德。你认为马克思的激进源于他引入了“价值形态”，你说他“援引塞缪尔·贝利（Samuel Bailey）批判李嘉图（Ricardo）的价值理论，从而产生了一种怀疑主义”。在这一点上我同意你的看法。我认为，马克思的回溯、康德的分析和价值理论之间的关系仍然略显模糊，我想请你澄清这一点。更确切地说，我的困惑在于，你认为在《资本论中》，“价值形态”体现了马克思的康德特征之核心，因为贝利的怀疑主义和康德的“视差”（parallax）完全不同。柄谷行人：没错。贝利的唯一洞见就是坚持价值的关系性（relationality）。乔尔·怀恩莱特：我这样理解你的论点。马克思对资本主义的分析以他对“价值”的研究为中心。他的分析随着时间的推移而改变，变得越来越康德化，特别是在遇到贝利的论点之后——不是因为马克思同意贝利，而是因为他在贝利之后认识到，价值需要一个“关系的”框架。马克思认识到，李嘉图和贝利都不能充分说明资本转化为货币的过程，也不能说明积累剩余价值的内在动力。就像你解释的那样：“马克思在《资本论》中的’哥白尼式转向’发生在客体（object，使用价值）和价值之间，马克思发现了价值的形态，这种形态使价值成为价值（让价值’是其所是’），这便是价值的来源。”正是这种“关系系统”决定了马克思价值形态理论的康德特征。你写道：李嘉图认为，每一种商品内部都包含价值（即劳动时间），而贝利坚持认为，一种商品的价值只存在于它与其他商品的关系中。马克思的价值形态理论源于这两极，又超越了这两极。换言之，为了批判李嘉图和贝利，马克思需要价值形态理论，这使他的思考方式基本成为了康德式。柄谷行人：你的问题让我想起了我在70年代到80年代的想法。让我谈一谈吧。在70年代，我写了一篇题为《马克思的谱系》（The genealogy of Marx）的文章。如标题所示，我试图将马克思的方法和尼采的“谱系学”（genealogy）联系起来。为此，我回顾了马克思对古典政治经济学的解读。亚当·斯密（Adam Smith）认为，每种商品都有交换价值，而交换价值由货币来表示。马克思批判这种观点是把结果误认为原因，指出原因是一个“消失的中介”（vanishing mediator）：这种商品“成为货币，似乎不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，相反，似乎因为这种商品是货币，其它商品才都通过它来表现自己的价值。中介运动在它本身的结果中消失了，而且没有留下任何痕迹。商品没出什么力就发现一个在它们之外，与它们并存的商品体是它们的现成的价值形态。这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身”。（《资本论》第一卷第111页，魏埙、张形玉、沈玉玲等译）换句话说，作为原因的中介过程在结果中被抹去了。然而，这难道不像尼采所说的“因果关系的视角颠覆”吗？尼采的“谱系学”意图是追溯“消失的中介”，也就是揭露习以为常但其实是被颠覆的因果关系。康德和马克思也经常这样做。我用“谱系学”这个词来书写马克思，是为了批判那些赞扬尼采而忽视康德和马克思的人，比如福柯（Foucault）。乔尔·怀恩莱特：在什么意义上，我们可以说马克思的分析是谱系学式的？柄谷行人：在《资本论》中，马克思指出了许多这种“视角颠覆”的例子。因此，尽管《资本论》似乎是根据黑格尔的辩证法体系写成的，但与此同时，文本却不断地披露黑格尔辩证法中的“视角颠覆”。所以，把《资本论》称为“辩证法”是不恰当的，也是一种误导。出于这个原因，我诉诸尼采的“谱系学”。但后来我开始仔细阅读康德，并意识到这种对“视角颠覆”的谱系式批判其实源于康德。康德写道，他最初偏爱唯理论（rationalism）和形而上学，但在他的“教条主义睡梦”（“dogmatic slumber”）中，康德被休谟（Hume）的怀疑主义唤醒。“教条”指的是笛卡尔（Descartes）、莱布尼茨（Leibniz）等人的唯理论。休谟怀疑这一切。例如，他怀疑物理因果律，认为这只是一种源于规律性连续事件的观察和猜测——B事件有规律地发生在A事件之后，人们便想象“A导致了B”。如你所知，康德并没有止步于此，他进一步批判休谟，因为后者假定了经验上的确定性。康德的“批判”是针对唯理论的批判，同时也是针对休谟的批判——或者说，他批判了经验主义的前提。柄谷行人：是的。马克思震惊于贝利对李嘉图的批判，他很晚才读到贝利，这与康德在阅读休谟时的震惊经历相似。按照李嘉图的说法，每种商品都有内在价值，但贝利坚持认为，商品的价值只是相对价值——商品没有绝对的、内在的价值，只有商品之间的交换价值。贝利写道：“正是因为不断提及其他商品或货币，才产生了’价值’的概念，让价值成为某种内在和绝对的东西。”这段话应该让我们想起休谟对因果律的怀疑批判，也是从事件的连续性中推断出来的东西。但马克思并没有停留在贝利对李嘉图的批判上。他也批判了贝利。马克思承认，商品没有内在价值，但这种怀疑主义不能解释人们为什么囤积特定的商品，比如黄金。他问，是什么让黄金变得特别？如何解释货币？马克思用“价值形态”的概念解决了这一难题。“价值形态”的概念包括相对价值形态和等价价值形态。黄金之所以成为货币，不是因为它的内在价值，而是因为它被置于价值的一般等价形态中。不管这个东西是什么，只要它以等价价值形态存在，它就变成了货币。但人们不会这样想，他们认为，因为一个东西是货币，所以它就能表达其他商品的价值。因此，经济学家没有认识到价值形态，它是隐蔽的“中介运动”。乔尔·怀恩莱特：如此隐蔽，以至于古典政治经济学没有看到它。柄谷行人：是的。斯密和贝利都无法看清使一个东西成为商品或货币的价值形态。他们对货币不感兴趣。但如果不解释货币，怎么可能理解资本的活动？人们为什么想要钱？因为货币使他们有权利获得其他东西。资本的活动是在积累货币。这与一般事物的积累不一样。相反，积累货币就是积累一种随时获得东西的权利，而不是进行消费。所以，马克思在资本的起源中看到了货币的囤积。然而，工业资本不再记得这个“起源”。这是资本活动的一种颠覆，让我们以为是自然而然的事。所以就像你说的，为了批判李嘉图和贝利，马克思需要价值形态的理论，这导致他用一种康德的方式思考。确实是这样，但让我在这里补充一点。从根本上讲，康德式的思考方式也是揭示隐藏中介过程的谱系学。乔尔·怀恩莱特：你是否认为，马克思的价值形态理论重申了康德的“物自体”（thing-in-itself）、“现象”（phenomena）和“幻相”（Schein）的三位一体结构？也就是说，“物自体”是使用价值，“现象”是交换价值，“幻相”是价值形态。柄谷行人：我不这样认为。很难说。我在《跨越性批判》中写道，拉康对真实、象征和想象的区分可以追溯到康德对物自体、现象和幻相的区分，所以如果非要打比方，我会说，商品是“真实”，价值形态是“象征”，货币是“想象”。乔尔·怀恩莱特：在你的最新研究中，你将康德的《道德形而上学的基础》（Metaphysics of Morals）解读为共产主义形而上学的基础，这拓展了你认为马克思按照康德方式写作的观点。比如你认为，康德的格言（“每个理性人都为了自身目的而存在，而不仅仅是被这个或那个意志任意使用的手段”）应该被视为对资本主义社会关系的批判，这些关系只能将所有关系还原为商业模式、市场关系以及最终的货币。在我看来，康德的尊严（dignity）概念可能有助于澄清共产主义形而上学与“普遍性中的单一性”（singular in universality）之间的关系。康德在《道德形而上学的基础》的第二部分做出了如下区分：在目的领域（realm of ends），一切事物要么有价格，要么有尊严。凡是有价格的东西都可以用其他东西代替，成为它的等价物；反过来，凡是高于一切价格，因而没有等价物的东西，都有尊严。因此，我们可以说共产主义是一种“尊严的形而上学”吗？每个人在普遍性上具有单一性，是最高的价值而没有等价物？柄谷行人：是的，说得好。我很遗憾没有在书中引用这句话，但这其实正是我想说的。再举一个例子。在《跨越性批判》中，我区分了特殊性（particularity）和单一性（singularity）。按照康德的说法，特殊性有“价格”，而单一性有“尊严”。每个人的单一性都没有交换价值，这并不来自一个人的任何特殊品质或独特个性。这种品质有价格，是可以交换的。任何普通人拥有的单一性都是不可交换的东西。这就是尊严。换句话说，尊严是自由或自愿的主体性。康德发现，对待他人的道德原则不仅是手段（means），也是目的（ends）。把他人当作目的就是把他人当作自愿的主体。康德认为，人们把彼此当作目的的社会是“目的王国”（Reiche der Zwecke）。与今天援引康德的伦理学家不同，康德从经济层面思考这个问题。例如，资本主义社会将劳动作为商品，所以人经常被当作单纯的手段。因此，只有通过取代资本主义经济才能实现“目的王国”。也正因如此，康德提出过“合作社”（cooperatives）的概念，但这在今天被完全忽略了。相比之下，马克思的共产主义通常只在经济层面上被概念化，而人们完全忘记了他的共产主义是康德“目的王国”的延续，而值得称为共产主义的东西必须是能保证人类尊严的东西。乔尔·怀恩莱特：你的回答让我想起你在《作为隐喻的建筑》（Architecture as Metaphor）一书中写下的一段话，讨论了哲学变革的可能条件：哲学变革不仅源自改变的历史环境，它们也随哲学本身性质的变化而改变。哲学是一个自我参照的系统（a self-referential system），不可能有终极，也不可能封闭。但如果是这样的话，对哲学的批判就会导致另一种双重对立。坚持文本或修辞优于哲学，但是这和以前的情况有什么不同吗？这难道不是文本的形而上学吗？德里达（Derrida）对这个问题的看法如下：“凡是声称哲学论述属于一种语言封闭性的人，也都必须在这种语言中进行，而且还要和它的对立面一起进行。根据一种可以形式化的规律，哲学为自身重新界定了它的话语。”我有一种感觉，当你在90年代写下《跨越性批判》时，你的立场已经远离了德里达。你在“序言”的一个关键段落中写道：“直截了当地说，这是一个重构共产主义形而上学的项目。”我觉得这个项目非常有说服力。然而，你如何将“重构形而上学”的任务概念化？你又如何描述《跨越性批判》与德里达“形而上学的封闭性”之间的关系？我们是否可以说，德里达在90年代也转向了所谓的“共产主义形而上学”，比如在《马克思的幽灵》（Specters of Marx，1994）中，他呼吁建立“新国际”（New International）？柄谷行人：容我稍微解释一下我与德里达的关系。我在70年代初阅读德里达，我的兴趣主要在他相对早期的著作，比如他从不同于海德格尔（Heidegger）的角度批判了胡塞尔（Husserl）的现象学（phenomenology）。他在60年代的著作——比如《书写与差异》（Writing and Difference，1967）仍然是杰作。但当我在美国认识他时，他已经变得很不一样了。柄谷行人：1976年，我在耶鲁大学教书，那时保罗·德曼（Paul de Man）把我介绍给了德里达。德曼是耶鲁大学比较文学教授，写一些文学评论。德里达在美国几乎只在文学批评方面为人所知。他在法国写的书也显示了他对文学的亲近。他试图成为一名“作家”（ecrivain），我可以这么说。我在这方面不像德里达。我一开始是个文学评论家，但希望把自己从文学中拎出来。所以我对德里达的文字风格没什么感觉，我也从来不写这种风格的东西。我应该借机谈一谈我的文学观。不仅德里达，当时所有以文学为导向的人都受到1968年“五月风暴”（Evenements de Mai）的失败的刺激。他们谋求文学和诗歌语言革命的潜力。通常被称为“后结构主义”的思想应被视为从政治到文学的一种转变。海德格尔也是如此，他首先提出了对西方形而上学的解构。对他来说，诗歌比哲学更重要，这反映了他在参与纳粹活动后的思想，以及随后对纳粹的幻灭。乔尔·怀恩莱特：所以海德格尔从政治转向了一种诗学思考。柄谷行人：这种思考总是来自政治上的失败。这看起来像是革命，但背后隐藏着政治上的无能。同样，在20世纪60年代，人们也没有找到如何超越“冷战”。然后，人们试图通过想象力（也就是文学）来超越“冷战”。所以，那时候的哲学和其他种种都必须诉诸文学。但是，源于政治失败或无能的文学转向并不新鲜。例如，现代日本文学就始于政治失败。了解到这一点，我对革命失败后的文学转向就持怀疑态度了。我在《日本现代文学的起源》（Origins of Modern Japanese Literature，1980）一书中意图阐明，现代文学就是这种转向的产物，是政治失败的内化。我在70年代就开始以这种方式批判“文学”了。当这本书的英译本在1993年出版时，我已经远离了文学。乔尔·怀恩莱特：你怎样描述这种文艺革命中的“政治失败驱力”？柄谷行人：这是一场文字革命，它依赖于思想的力量。1845年，马克思批评德国唯心主义者和包括他自己在内的左翼黑格尔主义思想家：“哲学家们只是以各种方式阐释世界，但关键是要改变它。”然而，法国后结构主义者传播了一种观点，觉得我们可以通过改变“对世界的理解”来改变“世界”，所以阅读文本的意义变得无比重要，也就产生了理查德·罗蒂（Richard Roety）所说的“文本唯心主义”（“textual idealism”）。这种情况与德国唯心主义关系很大。18世纪末，英国发展工业资本主义，法国有了资产阶级政治革命，但德国什么都没有。于是德国人只能进行思想革命。如你所知，这绝不是一项普通的成就。事实上，德国唯心主义成为哲学革命的典范。20世纪70年代后轰动一时的思想就是这种思想的复兴。乔尔·怀恩莱特：然而，你的立场显然不是正统的唯物主义立场。柄谷行人：不是。我们不能总是赞美唯物主义。我们也不能说唯心主义总是错误的。关键要看社会环境。没有哪种立场永远正确。比方说，你不能通过解构的方法使自己永远正确，因为在某些实际情况下，解构的方法可能避重就轻。我在20世纪90年代后转变了立场，那时，“冷战”的形而上学二元对立已经结束。原地不动，就无从批判。后来我开始把这些伴随着批评的转变称为“超越批评”，这个术语来自“超验”（transcendental）批判和“横向”（transversal）批判的结合。乔尔·怀恩莱特：“跨越性批判”是一种空间实践吗？它可以在任何地方发生，还是需要某种地理上的迁移（translocation）？我之所以提出这个问题，是因为《跨越性批判》中有一点不够清晰。你认为，马克思自己的“跨越性批判”成就是他从德国到巴黎再到伦敦的迁移结果。这对我来说很有意义，因为地理的迁移经验与自我反思和批判相关。但你也写道，康德（众所周知，他从未离开过柯尼斯堡）拒绝搬到柏林。对马克思来说，“跨越性批判”需要地理上的迁移，但对康德来说却不需要，为什么？这是否有可能与康德做了那么多关于地理学的讲座有关？此外，你如何解释你自己“跨越性批判”的成就？你会说你在这个意义上更接近马克思还是康德？柄谷行人：你谈到康德时的观点完全正确。他在大学教的不是哲学，而是地理学和人类学。这一点值得注意。把康德当作一位地理学家来重读是大有裨益的事。说到“迁移”，重要的不是空间迁移。我自己在三十岁时独自去欧洲旅行，从那时起，我开始从迁移的角度来解读马克思的文字。在那之前，我从未离开过日本。然而，旅行和迁移并不总能带来领悟。我认识很多人，他们一直在世界各地旅行，但没有从经验中得到任何特别的领悟，还是继续根据相同的旧原则解释事情。列维—斯特劳斯（Levi-Strauss）说过：“我讨厌探险家。”探险家们享受迁移，但没有获得任何领悟。我其实不喜欢旅行。我对观光也不感兴趣。无论我去哪里，我最喜欢的活动是坐在咖啡馆里，阅读和写作。乔尔·怀恩莱特：先前你提到德里达的著作受到1968年事件的影响，但你认识他是后来的事。柄谷行人：没错。1991年“海湾战争”期间，我们再次见面，我开始对德里达提出批评。他的态度很含糊。当然，在那之前他的语言就已经很含糊了。但这是一种方法论的东西，它质疑任何实证立场的自证，无论是肯定还是否定。德里达是“冷战”时期批判性思维的必要一环，但到了“海湾战争”期间（这场战争本身就是“冷战”结构崩溃的证据），他的语言似乎是一种自我神秘化的逃避主义。我已经对这种自我神秘化的语言感到厌倦。尽管我相信德里达本人一定与他的追随者们不同，但他对“海湾战争”的态度让我感到失望。后来我了解到，德里达在那个时候正在写有关马克思的东西。我开始意识到，德里达本人不是德里达的追随者们。德里达自己也转变了立场。尽管他坚持旧有的风格，但他也有“跨越性批判”。比如，他把《共产党宣言》（Communist Manifesto）的那句话（“共产主义的幽灵正在欧洲游荡”）与《哈姆雷特》（Hamlet）中的“幽灵”（ghost）联系起来。这种方法给文学理论家提供了慰藉，他们觉得自己仍然可以不读《资本论》。乔尔·怀恩莱特：在讨论你“反对国家和资本的新运动”（国家と資本への新対抗運動，NAM）之前，我想问一下你对黑格尔、资本主义和公民社会的解读。你在《跨越性批判》土耳其语译本的“前言”中写道：黑格尔率先掌握了“资本—国族—国家”（capital-nation-state）的三位一体本质。黑格尔提出了唯心主义的见解，而马克思试图从唯物主义的角度反转它。因此，马克思把公民社会（资本主义经济）视为基础设施（infrastructure），把国家或国族视为上层建筑（super-structure）。这样一来，一旦资本主义经济被取代，后者将自动消失。显然这并不正确。因此，马克思主义者在谈到国家和国族的问题时屡屡犯难。因为马克思本人都没有看到，国家和国族有一个坚实且真实的存在基础。如果我们要真的取代资本、国族和国家，我们首先需要承认它们是其所是。简单否认它们会使我们一无所获。这段话提出了两个问题。第一，你如何概念化公民社会（马克思意义上的公民社会）和“资本—国族—国家”之间的关系？根据我的解读，“公民社会”这一概念在你的分析中被取代了。与“资本—国族—国家”不同，自黑格尔以来，我们所称的“公民社会”在“交换”中缺乏真正的基础，而只是“资本—国族—国家”整体的一种表达。在我看来，你的观点是对黑格尔“公民社会”的基本批判，因为你反对自由主义的个人主义，后者把每个主体看作整个社会宇宙中自由漂浮的原子。因此你也反对引发公民社会的“资本—国族—国家”的组合。你能澄清一下你的观点吗？柄谷行人：马克思在早年阐述黑格尔的《法哲学原理》（Elements of the Philosophy of Right，1821）的时候，就使用过“公民社会”（bürgerliche Gesellschaft）这个词。在那一时期，马克思的思想对黑格尔进行了批判，但又停留在黑格尔的思维模式中。根据黑格尔的说法，公民社会是“可理解的”（verstandig）国家，而不是“理性的”（vernünftig）国家，后者理性地调节着无政府的市场经济，并实现人民的“共同体属性”（communality）。“理性的国家”是“法国大革命”口号的实现，也就是“自由、平等、博爱”。在《法哲学原理》中，黑格尔的分析大概以英国为模型，因为这种国家在普鲁士并不存在。《法哲学原理》描述的那种国家是一种福利国家（warfare state），这种福利国家的理论至今仍然有效。所以，我要从批判黑格尔开始。但是我认为，虽然黑格尔是唯心主义者，但他把“资本—国族—国家”把握为一个三位一体的整体，而没有把其中任何一个抽象化。马克思用唯物主义“颠覆”了黑格尔的唯心主义体系。换句话说，他把公民社会理解为基础设施，把国族和国家理解为上层建筑，前者决定后者。他认为，取代了公民社会或资本主义经济，上层建筑（国族和国家）就会自动消失。但这不可能发生。如我所说，马克思主义者在谈到国家和国族的问题时屡屡犯难。这在1848年的革命中屡见不鲜。这些革命产生了国家制度——它同时是国家资本主义和国家社会主义，同时是法国的波拿巴和普鲁士的俾斯麦。也就是说，“资本—国族—国家”是1848年革命的结果。在这之后，古典的革命运动在欧洲已不再可能，“巴黎公社”只是最后的闪光点。现如今，“资本—国族—国家”的三位一体在发达的资本主义国家扎根。不承认“资本—国族—国家”，革命运动就没有意义。1979年，福山（Francis Fukuyama）以黑格尔的论点为基础，宣布“历史的终结”（“the end of history”）。这意味着，“资本—国族—国家”的三位一体就是最终的体系。在某种意义上，他确实没错。许多人拒绝他的历史终结论，并试图改变社会（比如美国总统奥巴马的倡导），但他们实际上仍然只是“资本—国族—国家”的一部分。乔尔·怀恩莱特：所以你的目的是重新研究马克思对黑格尔的批判。柄谷行人：是的。我一再强调，黑格尔是第一个把“资本—国族—国家”当作关联整体来把握的人（参阅《法哲学原理》）。为了修正马克思对黑格尔的批判，我们一方面必须追随马克思，以唯物主义的方式颠覆黑格尔对现代社会形成及之前的唯心主义见解（关于“世界历史”），另一方面又要保留黑格尔对“资本—国族—国家”的体认。为此，我们有必要从交换方式（mode of exchange）的角度来阐述“世界历史”。乔尔·怀恩莱特：“交换方式”，与“生产方式”（mode of production）相对吗？柄谷行人：没错。大多数人认为，马克思是研究资本主义生产方式的理论家，强调社会生产关系。当然，这并非完全错误。毕竟，马克思在著名的《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）“导言”中总结了他的研究结论：人们在自己生活中、社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力一定发展阶段适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人的意识决定人的存在，相反地，是人的社会存在决定人的意识。（《政治经济学批判大纲导言》，易克信、杜章智译）这一陈述和其他类似陈述产生了一个马克思主义的思想流派，该流派将资本主义解释为一种生产方式，是资本主义社会一切社会关系的“基础”。但我认为，这种立场在政治上是一种灾难。乔尔·怀恩莱特：因为这种观点认为，革命只需要由先锋党使用国家权力来推翻资本主义，是吧？柄谷行人：对。但这其实只是为国家和国族添砖加瓦。而且，即使资本主义社会关系被压抑下去，它们也并没有被超越。我要从政治角度批判“基础—上层建筑”的隐喻，同时我想强调，我们必须思考马克思在《资本论》中的分析，因为后者并没有严格遵循先前的《政治经济学批判大纲》。可以肯定的是，马克思继续把资本主义当作一种“生产方式”来讨论。乔尔·怀恩莱特：在《资本论》的开头，马克思写道：“那些资本主义生产方式盛行的社会。”柄谷行人：是的，但紧接着那一章的分析（价值形态的阐述）就完全不限于生产了，而是以运动中的资本为中心。乔尔·怀恩莱特：马克思认为，资本主义社会关系的本质在于商品交换。柄谷行人：正是如此。他看到，资本主义是一种组织社会生活的方式，其特殊性源于商品的生产和销售。这两个方面都至关重要。重读马克思，我们可以根据关系的交换形态分析来阐释他的方法。让我举两个例子说明。他经常使用“交往”（Verkehr，或译作“交通”）这个词来描述交换关系。在《德意志意识形态》（The German Ideology，1845）中，他用“交往”来描述社群之间的沟通、交通、贸易乃至军事。换言之，这个词指涉广义的“交换”。第二个例子来自马克思论述人与自然关系的重要著作。他用“代谢”（Stoffwechsel）的概念来定义人与自然的关系——人类和环境之间的物质交换。这个概念是他对人性及其自然历史概念的核心。因此，在这里我们也可以看到，交换关系是马克思的根本。在完成《跨越性批判》之后，我想在一个更广泛的历史背景下阐述这些想法。在论述“世界共和国”（World Republic）的时候，我把四种交换模式的概念作为基础。我认为，所有具体的历史社会形态都是这四种基本交换形态的变化组合，它们可以按两种方式分成两类——其一，非互惠和互惠；其二，不自由和自由：比如，交换形态A，礼物和互惠，这可以说是“最古老”的交换模式，植根于较早的人类社群，它只不过是对给予和接受的普遍期待。这是一种互惠交换的手段，一种创造社群的手段，当然也处处受到传统规范（宗教、父权制、老人政治）和可识别的社群界限（归属和排斥，朋友和敌人）的制约。乔尔·怀恩莱特：礼物和互惠是强制性的交换形态，因此不自由。柄谷行人：没错。这种形态的互惠不应该被阐释为善意（goodwill），而是一种使他人服从自己意愿的手段。这里的礼物可以包括简单但基本的行为，用来承认自己是某个群体的一部分。但这种形态总是包含排斥，所以从另一个人（被排斥者）的角度来看，这就是不自由。接下来是交换形态B，掠夺和再分配。这种交换方式既不自由也不对等，至少对那些被掠夺的人来说是如此。尽管如此，只要涉及到物质交换（奴隶、土地或农作物）以及随后的价值重新分配，它就是一种交换形态。然后是交换形态C，市场交换。这种交换形态在人类历史上已经存在了很长时间。资本主义并不是市场的发明者。但今天的不同之处在于，在资本主义的笼罩之下，市场交换变成了决定性的事。这就是《资本论》带给我们的教诲。资本主义并不是唯一以交换为中心的社会关系，它只是以交换的形式存在，是由价值形式组织起来的商品交换。但请注意，这并不意味着其它形式的交易已经消失，它们并没有消失。可以说，其他交换形态与市场交换混生。不过，今天的社会与早期的社会历史形态不同，因为我们生活在一个A和B从属于C的世界。柄谷行人：在这里，我们还有一种由自由和互惠交换定义的交换模式，这种模式被马克思称为“共产主义”，乔姆斯基（Noam Chomsky）则称之为“自由意志社会主义”（libertarian socialism）。但在今天许多人看来，这些词要么带有负面含义，要么意义不明，因此我更愿意使用“X”这个符号。“X”在现实中并不存在，它只是一种“理念”（Idée）。乔尔·怀恩莱特：交换形态“X”引出了超越“资本—国族—国家”的可能性。我认为，《跨越性批判》的结论具有深刻的理论意义。一方面，你有力地分析了环环相套的“资本—国族—国家”，并指出要创造“X”的实践来超越它，因为“X”是基于自由和互惠交换关系的社会生活。然而，你似乎辩称，我们无法实现“X”，“X”是不可能的。那我们是否可以说，“跨越性批判”的自相矛盾（antinomy）在于，“X”必须存在，但“X”绝对不存在？你最近在米德尔塞克斯（Middlesex）的演讲中进一步阐述了这种复杂性：D是A的复苏，或者说是一种更高维度的互惠。D在现实中并不存在，如果它存在，也只是暂时存在。互惠的复苏是“被压抑者的回归”。因此，就像弗洛伊德（Freud）所言，有某种强迫性的东西超越了人类的意志。简而言之，道德和宗教虔信并不存在于上层建筑中，而是深深扎根于经济基础结构中。从这个角度来看，我们可以很容易地理解马克思的说法——共产主义的条件由现存前提产生。因此，交换形态A、B、C会一直存在下去。换句话说，共同体（国族）、国家和资本会一直存在下去。我们无法将它们剔除出去。但我们不必悲观，因为只要交换形态A、B、C持续存在，交换形态D也会持续存在——不管它如何被压抑和掩盖，它都会不断回来。这就是康德的“规约理念”（regulative idea，或译作“规导性理念”）。关于这一点，我的一位朋友指出，你没有提出抵抗资本主义的真正战略。我的回答是：“当然，柄谷行人承认他的战略基本上不可能实现。但我看不清柄谷行人提出的那种’道德—政治批判’的替代方案。我认为他和马克思、德里达一样，不承认‘资本—国族—国家’之外的观念同构。”我不清楚有没有正确理解你的观点。然而，即使我的回答没有歪曲你的观点，我想知道我们如何向人们解释“我们为什么不需要悲观”。在我看来，面对这样的缺陷，大多数人（包括各种左派）都会退缩回宗教和自由主义。因此，当我们说“我们不必悲观”，只因“交换形态D也会持续存在”的时候，我们是否还需要加上“但我们要有超越’资本—国族—国家’的动力和意愿”？柄谷行人：是的，你说的这一点非常重要。对“资本—国族—国家”三位一体的研究使你认识到取代它是多么困难。比方说，过去的人们想要通过国家或国族来取代资本主义。一开始并不难，但这些尝试的结果却让国家或国族的冲动发挥作用，这反过来又使资本主义复苏。这就是20世纪发生的事情。这样的困难迫使我们承认“资本—国族—国家”的终极性，它让我们想到，现在留给我们的唯一可能方式就是在该范围内一点一滴地改变社会。这就是1989年“历史的终结”的内涵。我从这时起（1989年）开始思考康德，也是从这个时候开始，后现代理论中回荡着一种咒语，认为“理念只是一种表象”。我注意到，康德的“构成理念”（constitutive idea）和“规导理念”之间存在区别。后现代理论家提到的“理念”其实是“构成理念”。那些试图重新创造社会以符合他们理念并遭遇灾难性后果的人们完全拒绝这种“理念”。但对我来说，共产主义是一种“规导理念”，而不是一种“构成理念”。这个永远不会实现的“规导理念”一直在迫使我们取代“资本—国族—国家”的三位一体。这种“规导理念”不是来自我们的愿望、不满和简化——它迫使我们违背我们自己的意愿，而且这不会停止，直到它完全实现。为什么呢？马克思把共产主义解释为在更高维度上原始共产主义或共同所有权的（迫不得已的）回归。但为什么共同所有权需要“回归”？辩证的“否定之否定”无法解释这一点，它听起来只是类似“失乐园”的神话。我认为，我们可以从交换方式而不是生产方式的角度，结合弗洛伊德“被压抑者的回归”概念来阐释这个问题——曾经被压抑的驱力（drive）以不同形态和冲动回归了。如果交换形态A（互惠原则）被压抑，它就会带着某种冲动回归，哪怕在交换形态B和C占主导地位的阶段会采取不同的形态。乔尔·怀恩莱特：但是，当你把交换形态D说成交换形态A的“回归”时，这并不是“浪漫地”回到以前的社群生活，对吧？柄谷行人：没错。虽然每一次浪漫的“复苏”都以肯定现状和恢复传统秩序为结局，但这种“被压抑者的回归”要求从根本上改变现状。“被压抑者的回归”显然是来自于未来，而不单纯是过去的复兴。1986年，恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）试图将马克思主义重构为“未来的哲学”，这是正确的。为了批判弗洛伊德的“无意识”，他提出了“尚未意识”（“the not-yet-consciousness”），但这其实和弗洛伊德的“被压抑者的回归”没有什么不同。当古代世界帝国出现时，普世宗教成为“被压迫者的回归”，成为脱颖而出的反帝抵抗运动。它的出现不是人类的愿望，而是来自“上帝”（God）的要求。此后的社会运动几乎都以全民宗教的形式出现。19世纪末，当交换模式成为主导时，交换形态D失去了宗教层面，变成了“科学社会主义”（“scientific socialism”）。但交换形态D在本质上是一种“规导理念”。如果失去了这个理念，“科学社会主义”就变成了一种“构成理念”，就会被贬低（就像斯大林主义的情况）。但是，“规导理念”永远不会消失。乔尔·怀恩莱特：你对交换形态A和互惠的讨论把我们带到了民族主义（nationalism）的问题。如你所知，在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯有一段讨论民族主义的关键段落：共产党人还因想要废除祖国和国籍而受到进一步的指责。工人没有祖国。我们不能夺走他们没有的东西。无产阶级首先必须获得政治优势，必须成为国族的领导阶级，必须建立自己的国族，因此它本身就是国族的，虽然不是资产阶级意义上的国族。我认为，马克思和恩格斯因此将共产主义与19世纪中期欧洲的“资产阶级意义上的”民族主义对立起来。他们主张推翻资本主义和民族主义，但奇怪的是，为了实现历史目的，他们认为“无产阶级首先必须获得政治优势”，必须成为霸权阶级，“必须建立自己的国族”。你如何解释这一点？马克思和恩格斯声称，无产阶级必须以某种方式超越国族边界，并将不同群体重组为一个包容的整体。因此，他们肯定跨国主义的共产主义伦理，或者更准确地说，他们肯定“属下群体”（subaltern groups）的斗争，以阐明跨国共产主义作为民族主义资本主义的反抗力量。柄谷行人：我同意。但让我详细阐述一下“国族”是什么。“国族”对应着“法国大革命”时期的“博爱”（还是“自由、平等、博爱”的口号），而“资本”和“国家”对应于“自由”和“平等”。因此，国族是一种模仿“社群”互惠模式的东西（交换形态A），它在某些方面与交换形态B和C相抵触。所以，民族主义在某种意义上类似交换形态D。民族主义在这方面有很多问题。然而，民族主义当然不同于交换形态D。例如，国族有排他性，也有平等性。在这个意义上，国族和乡村社群如出一辙。国族的目的只是为了回归交换形态A和传统秩序。可以说，交换形态D是对A在更高层次上的复苏，而“国族”是对A在较低层次上的复苏。尽管国族貌似对交换形态B和C，对国家和资本主义持批评态度，但它也肯定了它们，而不是取代它们。因此，它们形成了“资本—国族—国家”。民族主义或浪漫主义是对交换形态A的“复苏”，但不像D那样处在更高的层次上，于是它很快就从属于B和C。马克思在《共产党宣言》中说：“工人没有祖国。”（“Die Arbeiter haben kein Vaterland.”）然而，这句话是为了反驳一种批评的声音，这种声音认为，共产主义剥夺了无产阶级的国族。无产者没有被当作与资产阶级平等的公民对待，这就意味着无产者没有国族。然后，马克思发问，我们怎么能从他们身上夺走他们没有的东西？马克思并没有正面提出无产阶级国族的必要性，也没有提出无产阶级的民族主义。现实中有一种根深蒂固的意识形态——无产阶级也是公民，他们有责任为祖国服务。马克思的话是对这种资产阶级意识形态的一种讽刺性反对。也就是说，马克思对资产阶级思想家（他们总是强调民族主义）放话，无产者没有被当作公民对待，因此没有祖国。把无产者当作公民对待，就等于取代了“资本—工资”劳动者的阶级关系。乔尔·怀恩莱特：所以根据你的解读，马克思有关无产阶级“建立自己的国族”的概念是取代资本和国家的同义词。柄谷行人：正是如此。然而，我们必须考虑到《共产党宣言》所处的时代。在1848年的革命之后，欧洲出现了将无产阶级视作公民的运动。英国首先出现了这种情况，随后法国的路易斯·波拿巴和普鲁士的俾斯麦也采取了类似的社会主义政策。这是对1848年革命的一种反革命。就这样，“资本—国族—国家”的三位一体首次建立起来，并一直延续到今天。因此，不要盲目把马克思在1848年之前说过的话应用于之后的情况。马克思等人在这种情况下建立了“第一国际”（First International），当时欧洲的社会运动因民族主义而分裂。有些民族想要实现民族团结，比如意大利人。对于这种发展中的资本主义国家来说，“国族”就变得不可或缺了。因此，“第一国际”的特点是由民族主义引起的冲突。在巴枯宁主义者（Bakunists）和马克思主义者之间的鸿沟背后，是俄国和普鲁士之间的对立。“第二国际”（Second International）随着第一次世界大战的爆发而完全解体，当时不同国家的社会主义者都支持他们各自的国家参加战争。民族主义总是给马克思主义者带来错综复杂的问题。民族主义是一个类似交换形态D的难题，它似乎很喜欢批判资本和国家。否则，民族主义就不会对人们产生吸引力。这就是法西斯主义或国家社会主义在德国、意大利和日本取得胜利的原因。民族主义似乎提供了一种通过“国族共同体”来超越资本和国家的手段。这样的国家社会主义在未来不太可能再出现。现在占上风的是宗教原教旨主义，这也是与资本和国家对立的东西，因此也类似交换形态D，但它只能导致神权，而不是D。乔尔·怀恩莱特：我想回到马克思在《共产党宣言》中对“国族”的分析。马克思对资本主义（你所说的交换形态C）在减轻“国族对立”方面的作用提出了一个奇怪的论点：由于资产阶级的发展，由于商业自由，由于世界市场，由于生产方式和相应的生活条件的统一，国族差异和民族之间的对抗正在日益消失。因此，具有讽刺意味的是，马克思和恩格斯声称，无产阶级可能“建立自己的国族”的某些条件可能正是我们今天所谓的“全球化”，因为“资产阶级的发展、商业自由和世界市场”缩小了国族之间的差距和对立。当然，这并不意味着资本主义受到某种道德或理性原则驱使。你在《跨越性批判》中也说：“资本的流动和囤积的动力在不知不觉中形成了俗世’人类’的全球化，但缺乏一个理性的动机。”但不管怎么说，这种意义上的“人类全球化”的跨国主义确实源于资本主义社会关系的长期全球扩张——这难道不就是你们所谓“世界交往”（“world intercourse”）的本质吗？柄谷行人：是的。多亏了遗传分析，最新的考古学有了重大发展，于是我们从中了解到，人类大约诞生于二十万年前的非洲。大约五万到六万年前，不到一千人离开非洲，通过也门和印度散布到世界各地。他们在各个地方形成了诸多种族、语言和文化。我们今天正在经历这些分散民族重新团结为“人类”的过程。促成这个过程的是资本主义，或者说是交换形态C在每个社会中的彻底渗透。在16世纪以降的世界经济体系下，现代国家和国族形成于部落族群之外。没用多久，国族的划分就会变得没那么重要。但这不会自动发生。在现代世界体系下，国族、种族、宗教之间的斗争可能会加剧。人类的团结有可能通过“世界共和国”的制度来实现，这就是基于交换形态D原则的世界体系。乔尔·怀恩莱特：我好奇你这个“世界体系”的地理学，也就是“资本—国族—国家”的空间性及超越它的可能性。近年来，许多马克思主义地理学家（包括我自己）都研究过资本主义国族权力的空间性。这类研究通常源于领土的产生（疆域化，territorialization），也就是“国族空间的生产”，这是资本主义国家组织的根本。但在《跨越性批判》中，我没有发现你明确阐述了“资本—国族—国家”的空间性。这似乎是你近期研究正着手应对的问题。请问一下，“资本—国族—国家”的空间性在你的思想过程中如何演变？柄谷行人：我没有忽视《跨越性批判》中的空间性问题。我通过空间差异的视角探讨了几位哲学家，不仅有康德和马克思，甚至还有笛卡尔。饱读书本的笛卡尔“游历”了不同地方并穿越回过去。笛卡尔在“游历”过程中发现了“差异”，于是产生了“我思”（cogito）。与单纯的自我意识不同，“我思”是地理学和人类学概念。“跨越性批判”这一概念同时具有超验性和横向性，它也意味着跨越空间差异的交流。但正如你所言，我没有对实际的空间给予足够的思考。在写完《跨越性批判》之后，我开始更多地考虑这个问题，开始思考“世界体系”。这一转变与2001年9月后世界上发生的事情有关。在那之前，我一直有从内部思考国家，但后来我敏锐地感觉到，只从内部理解国家是不可能的事。柄谷行人：我通过分析交换方式来理解国家的空间性。社会形态由三种不同的交换模式组成。社会形态的历史阶段取决于哪种交换方式占主导地位——从交换形态A占主导地位的社会，到B占主导地位的社会，再到C占主导地位的社会。在C主导的社会，也就是在资本主义社会形态中，共同体和国家被转化为一个整体，也就是“资本—国族—国家”。这里的假设是，社会形态本身就存在。但在现实中，没有任何社会形态能孤立存在。因此，我们需要假设社会形态被置于与其他社会形态的关系之中，也就是从“世界体系”来思考。沃勒斯坦（Wallerstein）区分了“没有国家的世界”、“由单一国家控制的世界”和“没有国家控制的、市场经济盛行的世界”，他把它们分别称为“小型体系”、“世界帝国”和“世界经济制度”。有两种针对沃勒斯坦的批评。一种来自克里斯托弗·蔡斯-邓恩（Christopher Chase-Dunn），他认为“规模”不能定义“世界体系”，哪怕一个“小型体系”也可以是一个“世界体系”，而北美印第安人的“易洛魁联盟”（Iroquois）虽然规模巨大，但也只是部落联盟。另一种批评来自布罗代尔（Braudel），他认为世界经济并不起源于16世纪的欧洲，而是古希腊和古罗马。我不详述这些争论了，但我认为，我们可以根据交换的构成模式来区分三种类型的世界体系——“小型体系”属于互惠的交换形态A，以赠与或婚姻为基础；“世界帝国”属于交换形态B；“世界经济制度”是由交换形态C（贸易和市场）形成的世界体系。认识到这一点，我们就能意识到超越其他世界体系的“世界体系X”会是什么样子。当交换形态A在更高层次上得以“复苏”时，“世界体系X”就形成了。它只能通过赠与的力量形成，而不能通过军事力量或货币。在我看来，康德的“世界共和国”就是这种“世界体系”的理念。乔尔·怀恩莱特：但“世界体系”的领土问题仍然悬而未决。在我的《发展的去殖民化》（Decolonizing Development）一书中，我写道：柄谷行人有着相似的问题意识，他提出了跨越性批判马克思主义的三位一体——“国族—国家—资本”。但我认为，真正的三位一体是“（国族—国家）—资本—领土”，正是空间的（尤其是领土的）权力关系，才使得“国族—国家—资本”的具体结合成为可能。后来，我对这个问题的看法发生了改变，部分原因是思忖了你最近对交换方式的理论化。我同意你的观点，马克思主义的分析应该把“资本—国族—国家”当作一个三位一体的结构，环环相套。然而，我们仍然要探询这个环环相套的结构与世界的关系。换言之，你觉得什么才是衔接“资本—国族—国家”与“世界”的地理学或空间概念？在我看来，这里需要类似“领土”的概念。我们是否可以将“领土”定义为衔接“资本—国族—国家”与“世界”的“空间—本体论”条件？一旦我们接受这个观点，那么就能弄清楚两件事。首先，要超越“资本—国族—国家”的三位一体，就要超越“领土”，重塑一个没有领土的世界，因为我们需要改变“资本—国族—国家”这个环环相套的空间形式。其次，这让我们能够重提“欧洲中心主义”（Eurocentrism）的问题。“资本—国族—国家”的耦合不是历史的巧合，它发生在欧洲，而欧洲利用这个成就企图“统治”世界。我们现在转向康德和马克思，因为他们为我们提供了理解“资本—国族—国家”的有力方法，但这不是为了“回到欧洲”。相反，在我看来，“跨越性批判”的本质是对欧洲中心主义的后殖民批判，它必须超越“资本—国族—国家”，以期创造一个不以领土形式进行空间组织的世界——自欧洲帝国扩张以来，这种形式已成为主导。柄谷行人：我从“世界体系”的角度重新审视这些问题。沃勒斯坦把“世界经济制度”的空间分为核心、半外围和外围。根据弗兰克（Andre Gunder Frank）、阿明（Amin）等人的“依赖理论”（dependence theory），沃勒斯坦认为存在某种机制，核心区通过这种机制剥削外围区的财富。但我认为他的解释并不充分。请允许我解释一下我的观点。在世界资本主义的经济体出现之前，“世界帝国”也有核心和外围的结构。但是，这与“世界经济制度”不同。“世界帝国”的范围只限于军事力量可触及的范围，因为它们基于交换形态B（掠夺和再分配）。这解释了为什么“世界帝国”存在于世界许多不同的地方。但是，基于交换形态C的“世界经济制度”却可以无限扩展。因此，“世界经济制度”是一种独一无二的“世界帝国”。乔尔·怀恩莱特：“世界帝国”是否有一个确定的空间结构？柄谷行人：1957年，魏复古（Karl Wittfogel）提出亚洲专制国家和灌溉理论，他的这套理论能帮我们回答这个问题。他的名声在马克思主义者中相当负面，以至于几乎被完全忽略了。但我认为，他在阐明“世界帝国”的地缘政治结构方面（核心、外围和半外围）贡献很大。外围地区与核心地区保持着“朝贡—保护”的关系。但是，核心与外围的关系并不固定。外围经常反击核心，有时甚至取代它。然后，核心和外围就会变得彼此相像。同时，所谓的“半外围”通常比外围离核心更远，那里几乎没有来自核心的直接威胁。半外围地区选择性地采纳核心地区的文明。比方说，在埃及和美索不达米亚的核心面前，希腊和罗马就是半外围；同样，在中国的核心面前，日本就曾经是半外围。从马克思、韦伯（Weber）到布罗代尔的众多理论家都注意到日本封建主义与欧洲封建主义的相似之处，但只有魏复古通过“半外围”来解释它。我同意他的这个观点。顺便说一句，在外围的朝鲜，中国式的官僚制度（包括科举考试和雇用太监当朝廷官员）得到了很好的发展。相比之下，日本完全拒绝这套制度，尽管日本在其他领域接纳了中国文明。从根本上讲，日本的文化标志是“侍”（samurai，也就是“武士”或“武家”）。自然，当欧洲的“世界经济制度”笼罩全世界时，老牌世界帝国的原有结构（包括它的外围和半外围地区）都将不复存在。老牌世界帝国，连同它们的外围和半外围地区，都被推到了“世界经济制度”的“新外围地区”。但是，这种情况并没有统一发生。地理格局由以前世界帝国的地位决定。例如，“前世界帝国”的外围有许多部落社会，他们都被欧洲国家殖民了。然而，“前世界帝国”自身并不容易被殖民。比如，到了20世纪，奥斯曼帝国就被分割成多个民族国家。同时，俄国和中国通过马克思主义革命摆脱了这种分裂，将阶级性置于国族性之上。因此，他们形成了一个“新兴的世界帝国”，以此来和“世界经济制度”脱钩。像日本这样的半外围国家成功地实现了工业化，成为核心国家的一部分。同样，被称为“世界帝国”和“世界经济制度”的两个世界体系相互关联。今天，以欧盟为代表的“前世界帝国”复兴运动正在展开。这不是宗教的问题，而是世界资本主义的问题。乔尔·怀恩莱特：这种对世界历史地理结构的分析如何有助于批判性地评价欧洲中心主义？柄谷行人：为了回答这个问题，让我回到马克思那里。在《政治经济学批判大纲》中，马克思提出了几种“资本主义之前的历史形式”，包括亚洲国家、古典时代和德国。这种概念来自黑格尔，在某种意义上它遵循欧洲中心主义。在我看来，这些形式并没有按顺序出现，而是同时存在于一个空间，尽管有着不同的地理结构。当马克思谈到“亚洲国家”时，他往往想到处于初级阶段的国家。但其实，亚洲国家有着先进的常备军力和官僚制度。亚洲国家也建立过“世界帝国”。他们决不是过时的东西。从交换方式来看，亚洲国家已经有了完整的形式，而直到现代的绝对君权中，欧洲才实现了常备军力和官僚制度。那么，为什么古希腊和古罗马没有成为“亚洲国家”？这不是因为他们更先进，而是因为他们相对落后，保持着部落社会的互惠原则。马克思指出了这一点。但欧洲和日本的封建主义也适用于此。封建主义的特点不是领主与农奴的关系，而是统治者之间的互惠关系，它不允许出现专制的中央集权。从文明的中心来看，这是一种原始的国家。“世界经济制度”也是如此。市场在古希腊或德国发展起来，他们位于半外围地区，那里缺乏国家对经济的控制。乔尔·怀恩莱特：你用“区域主义”（regionalism，或译作“地方分权主义”）描述了当前新兴的国家形式。你能否详细说明一下，你认为今天的这种区域性国家形式是什么？是不是那些经济联盟，比如“东盟”（ASEAN）或“北美自由贸易协定”（NAFTA）？如果是的话，在我看来，这些只是帝国主义和福利国家形式的新组合，并没有从根本上改变“资本—国族—国家”的基本样态。你是否同意，今天的世界地理学由多种相互冲突的“区域主义”定义，而不仅仅由相互冲突的“区域”来定义（你在“反对国家和资本的新运动”中提出了“多重区域性”）？柄谷行人：我同意。国族出现在以前的“世界帝国”基础上。正因如此，国族之间存在对立，但当国族受到其他地区的威胁时，就会根据他们从“世界帝国”那里继承的共同文化和宗教形成一个“广阔的区域”。然而这样的“区域”并不是一开始就存在的东西，它形成于当前的世界资本主义之中，也就是说，一种区域主义引发了其他区域主义。从资本主义的角度来看，区域主义与“二战”前所谓的“封锁经济”（“block economy”）是相同的。两者都由帝国主义国家的扩张而成。帝国主义国家将其他国家包围起来。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）说，当一个国家扩张时，它不会成为“帝国”，而是成为“帝国主义”，因为它没有帝国的原则。从这个意义上说，当代地方主义更接近“帝国”而非“帝国主义”，因为它们有着共同的宗教和文化背景。我认为这是一件积极的事，但与一些欧洲理论家不同，我不认为区域主义能够超越现代体系，它并不能超越“资本—国族—国家”。乔尔·怀恩莱特：在“反对国家和资本的新运动”中，以及在超越“资本—国族—国家”的尝试中，你都提出用“农业社群”、“封建国家”、“城市”和“交往”的四象限来描述空间形态。也许我没有理解它的目的，但我觉得你这部分分析太简单了。比如，封建国家和城市依赖农业社群并与之关联，一些城市在没有资本（或市场经济）的情况下也存在。根据我的理解，你的论点在于，我们必须超越不断产生“资本—国族—国家”的交换形态。然而，我们并不希望消除农业社群和城市。因此，在我的解读中，虽然“资本—国族—国家”和“农村社群—封建国家—城市”可能存在某些地理学关系，但它并不那么牢固。那么，我们应该如何概念化“交往”和“地理正义”（geographical justice）之间的关系？也许你所谓“存在于世界交往中”的概念就是这个问题的答案？柄谷行人：我想说的是，在任何阶段，一种社会形态都是多种交换方式的组合。一个社会形态由占主导地位的交换方式决定。在氏族社会中，交换形态A（互惠）都占主导地位。在前资本主义的国家社会（无论是亚洲、古典时代还是封建社会），主导模式都是交换形态B（掠夺和再分配）。显然，交换形态C（商品交换或市场交换）也发展于此。我们在这个基础上发展出大城市，但交换形态A和自生自灭的农业社群也存在。前现代的社会形态就是这些形态的组合。请不要把城市和农业社群看得太重了。举例来说，城市中也有农业社群和互惠社群的交往，农业社群也有商品交换，只不过商品交换在城市里占主导。在从“前资本主义社会形态”向“资本主义社会形态”的过渡中，交换形态C第一次成为主导。但它如何与其他模式相结合呢？在一个环环相套的结构中，它们结合起来构成了“资本—国族—国家”。在这里，用安德森（Benedict Anderson）的话说，国家是一个“想象的共同体”，或者说是对基于互惠社群的想象性“复苏”。“资本—国族—国家”不是无中生有，而是来自城市、农业社群和封建国家的转变。这样，我们才能发现前者和后者之间既连续又断裂的地方。乔尔·怀恩莱特：那么，你如何概念化“前资本主义社会形态”中交换形态D的存在？这种相对古老的现象与今天谋求交换形态D的运动又有什么关系？柄谷行人：在前资本主义社会形态中，交换形态D以普世宗教的形式出现。换句话说，“交往”采取宗教的形式。在资本主义社会形态中，交换形态D以社会主义的形式出现。虽然它没有了宗教性质，但它还是与前资本主义阶段的D有关。乔尔·怀恩莱特：我想问有关当前经济危机及其地域性质的问题。最近，你援引宇野弘藏（Kozo Uno）的分析来探讨当前的经济危机：大多数马克思主义者认为，危机生产自“过剩”或“社会化生产与资本主义占有之间的矛盾”。然而，这种想法只解释了危机的可能性，但没有解释危机定期发生的原因。据我所知，只有宇野弘藏对这个谜团给出了令人信服的答案。宇野弘藏从资本主义人口增长规律的角度探讨了危机和商业周期的问题。劳动力是一种特殊的商品，在短缺的情况下很难立即增加，而在库存过多的情况下又很难减少。在经济衰退中被解雇的工人构成了“劳动力的储备军”。在繁荣时期，就业增加，工资上升，利润率下降，但由于信贷运作良好，资本继续根据需求进行生产。但最终信贷受损，危机发生，这时突然发现商品被过度生产了。因此，每一次危机都首先是信贷危机，而工业资本主义的周期性危机源自劳动力特殊的商品属性。我接受你有关“劳动的特殊性”和“危机的周期性”的说法。然而，你将如何把这种情况与对危机的不均衡地域性质的分析联系起来？正如危机具有一定的时间性和历史可预测性一样，难道我们不能说“资本—国族—国家”的地理位置也与当前的危机有关吗？比如，在《亚当·斯密在北京》（Adam Smith in Beijing）一书中，阿里吉（Giovanni Arrighi）提出，当前危机部分是70年代以来全球生产能力和消费能力之间出现巨大鸿沟的后果，而这与中国工人进入全球劳动力市场有根本关系。几十年来，虽然核心地区的消费者（尤其是美国）能够通过扩大信贷保持不断增长的消费，但清算的日子已经到来。在我看来，阿里吉的解释与你自己的论点并行不悖，而且还能带来一个地理学的维度。你会接受这种解释危机的分析吗？或者你觉得宇野弘藏的理论及其时间性大体上就是我们所需的全部危机理论？柄谷行人：我的经济危机理论很早就受到宇野弘藏的影响。让我稍微解释一下。在《资本论》第三卷中，马克思泛泛地研究了危机，但他的论点仍然很模糊。一个原因在于，这一卷《资本论》是恩格斯对马克思笔记的汇编。马克思指出了危机的原因，大致可以分为商品过剩和资本过剩。简单地说，商品过剩理论以无政府的资本主义生产来解释危机。正统的马克思主义者采取这种观点。但这种观点有两个缺陷。首先，无政府的资本主义生产总是造成无序和不平衡。因此，我们不能解释特定的周期性或循环性危机的具体原因，比如眼下这场危机。第二个问题是政治问题。这种对资本主义危机的阐释产生了社会主义的国有计划经济，但这种国家社会主义与马克思无关。我们回到今天的危机。许多人说，这场危机来自放松金融管制或新自由主义的全球化。他们坚持认为，这场危机可以通过国家监管来避免，但逻辑搞反了。资本和国家进行金融监管，是为了摆脱70年代以来利润率降低造成的长期萧条。如果不能深究平均利润率自70年以来一直降低的原因，就不要从放松的管制中寻找危机的原因，这毫无意义。宇野弘藏提出了资本过剩的理论，谈到了平均利润率的降低。宇野弘藏试图通过重新审视劳动力来解释周期性和循环性危机。他把劳动力视作一种特殊的商品，而且是一种独一无二的商品，是一种资本无法生产的商品。这种商品无法在有需求时瞬间增加，也不能在过剩时瞬间减少。宇野弘藏认为，这就是危机和商业周期的根本原因。比方说，在经济繁荣时期，劳动力短缺，工资上涨，导致利润率下降，但由于信贷过热，这件事仍然没有被注意到。在危机中，“商品过度生产”的现实浮出水面。资本主义生产陷入过度生产不是因为它是无政府的生产，而是因为它建立在“过剩资本”的基础之上，而过剩资本又是由劳动力的特殊商品属性造成的。“过剩资本”的概念很重要，因为它颠覆了“国家控制是解决危机所需手段”的观点。相反，只有废除作为商品的劳动力，才有可能废除资本主义。马克思从没想过经济的国有化。对他来说，社会主义需要通过联合生产（即合作社）来实现，在那种情况下，资本和雇佣工人之间没有区别。所以，宇野弘藏的危机理论十分重要。但请注意两点。第一，请注意劳动力这种商品的特殊性。无产者与奴隶或农奴的区别不仅在于他们基于自由契约或交换形态C，而且在于这些雇佣工人是一个整体，这个整体要买回他们自己生产的东西。雇佣无产者，让他们工作，同时也让他们买回自己生产的东西，这个过程让工业资本主义成为一个自动的体系。所以，在工业资本主义的经济阶段，商品经济或交换形态C渗入到了社会基础中。关键是，工业资本可以通过“工人—消费者”的增加来实现自身的多赢。第二点要注意，如果没有积累或自我增殖，资本就无法生存。马克思的经典公式（M-C-M’，货币转化为商品，商品又转化为货币）来自重商资本主义，但在工业资本主义之下，作为商品的劳动力在“商品”（“C”）这个环节变得异常重要。以劳动力为基础的工业资本积累主要通过两种方式来实现，首先是通过技术革新提高劳动生产率，从而降低劳动力的相对价值，其次是从其他地方注入更廉价的劳动力，这本身就为资本主义社会引进了新的消费者。从地理上看，廉价劳动力也是新的消费者，需要从农村地区或周边地区供给城市地区。因此，资本主义经济需要一个“外部”，这个“外部”可以在全世界各地找到。换句话说，如果没有不断创新，如果不创造新的“工人—消费者”，资本积累就不可能实现，而且会结束。乔尔·怀恩莱特：宇野弘藏带给你的启发如何用来阐释当前的经济危机？柄谷行人：当前的资本主义危机始于20世纪70年代。“冷战”时期，先进的资本主义国家在美国的霸权和保护下迅速发展，但在70年代达到饱和。这导致工资飙升、消费饱和、平均利润率下降、资本过剩，虽然避免了金融恐慌，但经济一直停滞不前。世界资本主义在全球化中谋求出路。例如，资本过剩带来了全世界的投机和泡沫经济。但是世界资本主义的停滞只能通过不断引入新的无产阶级消费者来攻克——具体来说，就是将发展中地区（以前受到社会主义阵营保护的地区）纳入世界资本主义。人们以这种方式创造了更廉价的劳动力市场，工资更低的工人阶级消费者。于是，世界资本主义得到了复苏，但随着市场的急剧扩张，它也正在到达极限。这便是今天“危机”的基础。再说一遍，资本主义的局限被铭刻在使资本积累成为可能的必要条件中。首先是技术创新的局限。例如，亚当·斯密预见到，当代的经济增长只是一种暂时现象，资本主义经济最终将归于静止。他认为，技术创新不会持续下去。这个预期还没有实现。世界资本主义不断进行技术创新，不断扩张，比如从棉花工业扩张到重工业，再到耐用品行业。这些阶段划分了工业资本主义的历史阶段，并且在今天达到了顶峰。资本主义必要条件之二（获得新的工人阶级消费者）也达到了极限。全世界都在“去乡村化”（de-ruralization），但这样一来，工人阶级消费者就会终有消失的一天。最重要的是，工业资本主义发展以第三个条件为前提。哪怕工业生产有渴望取之不尽的贪婪本性，但自然也不是用之不竭的资源。资本认为自然能够吸收生产中产生的所有废物。工业资本主义经济一直延续至今，因为这些意义上的“自然”被视为“无限”，但在工业资本主义的当前阶段，局限却非常明显。乔尔·怀恩莱特：你如何定位自己与日本马克思主义的历史关系？我不太了解这段历史，但在我的印象中，这一传统不断研究马克思的批判方法和价值哲学。我想到了宇野弘藏、猪俣津南雄（Tsunao Inomata）、久留间鮫造（Samezō Kuruma）、对马忠行（Tadayuki Tsushima）和内田弘（Hiroshi Uchida）这些思想家。我承认你对马克思的阐释十分独到（康德和马克思是你的主要对话者），但我想知道这个传统在多大程度上塑造了你的问题意识？柄谷行人：上世纪90年代中期，在“美国亚洲研究协会”（Association for Asian Studies）的一次会议上，我发表了题为“日本有趣，因为日本不再有趣”（“Japan is interesting because Japan is not interesting”）的演讲。我做这次演讲，是因为我的好友三好将夫（Masao Miyoshi，加州大学圣地亚哥分校的英国文学教授，2009年去世）也曾经发表过一篇题为“日本不再有趣”（“Japan is not interesting”）的演讲。我并不反对三好将夫的观点。在那之前，西方人推崇的日本传统是茶道、能剧、歌舞伎等古老传统。但在20世纪80年代，在日本经济不断增长、泡沫繁荣的背景下，动漫等当代日本流行文化引起了人们的兴趣。结果人们开始说“日本很有趣”。可是，这种吸引力会随着泡沫的破裂而消退。所以三好将夫说，“日本不再有趣”。我认为，这种“日本”并不有趣，但这个“日本”的崩溃也能揭示另一种日本的传统——马克思主义的传统，这个传统以宇野弘藏的《资本论》研究为代表。大约在那个时候，我正在写一些草稿，这些文本后来发展成《跨越性批判》。我想说，我这些著作正是这个传统的产物，但那时我的书还没有英译本。虽然我说“马克思主义的传统”，但我心目中的马克思主义者并没有公开称自己为马克思主义者。我自己在日本从未自称是马克思主义者。因为直到60年代前后，“正统的马克思主义者”（尤其是斯大林主义者）还在日本占主导地位。那些反对这个团体的人就不被视为马克思主义者。出于这个原因，他们总是避免称自己为“马克思主义者”，哪怕他们非常尊重马克思。宇野弘藏也不说自己是马克思主义者。我还能想到丸山真男（Masao Maruyama ）和吉本隆明（Takaaki Yoshimoto）。他们在日本不被视为马克思主义者。丸山真男是一位政治学者，他借助韦伯、施密特（Schmidt）等人的观点，从社会心理学的角度思考日本法西斯主义。吉本隆明是一位文学评论家，他试图用他的“共同幻想论”（“Common Illusion”）来阐释上层建筑。他们是有名的政治学家和文学评论家，但没有人看到他们对日本马克思主义思想做出重大贡献。这几位思想家的著作基于他们对日本马克思主义运动在30年代屈服于“天皇法西斯主义”的遗憾。压迫不是原因。30年代的日本马克思主义运动之所以转向法西斯主义，是因为他们的思想存在缺陷。同理，在德国，法兰克福学派的哲学家思考马克思主义运动对纳粹主义的屈服，他们用精神分析理论来做补充。丸山真男和吉本隆明也做过类似的事。但与法兰克福学派不同的是，他们在日本并不被视为马克思主义者。柄谷行人：从本质上讲，他们试图阐明“天皇制度”的古老神话在高度发达的工业资本主义体系中发挥何种作用。他们质疑为什么马克思主义运动会在国家和国族那里摔倒。因此，他们强调“上层建筑的相对自治”。当然，我对他们的著作持批判态度。但我的著作与他们一样，都基于日本的历史经验。相比之下，俄国马克思主义或西方马克思主义不能给我同样的东西。我的兴趣是同时理解三件事——资本主义经济、国家和国族。显然，我的这种兴趣来自日本的马克思主义，或者更确切地说，来自它的失败经验。这就是我的理论背景。赵月枝：《中国的挑战：对21世纪跨文化传播政治经济学的贡献》（2011）