《“文明互鉴·文明互译”百家谈》第三十六期：儒学应在译论建构中发挥作用

本/期/主/题：儒学应在译论建构中发挥作用

主持人：蔡新乐

蔡新乐

深圳大学特聘教授

主持词

在学科发展不断精细化、“道术将为天下裂”的今天，如何运用中华文化的思想资源滋养人文思想，将理论基础牢牢夯实，具有特别重要的历史意义。这也正是学界长期以来所一再忽视的。人文学科不能建基于中华文化土壤，甚至对之极力排斥，思想外倾，这不仅不利于学者创造，而且会大大阻碍跨文化交流，其终极的导向一定是只有一种或少数几种文化可投入交流。

陈寅恪早就提出，跨文化翻译应坚持文化立场，余光中也曾如此强调。我们今天追求翻译研究的地域化，彰显其普遍性运用，也必以中华文化为思想资源，展开形而上之思，彰显传统力量。一是纠正黑格尔以来中国人“无思想”的谬论，二是建构与以命题为导向的形态不同的译论系统。这意味着有关研究是历史性的，自具其现实意义。

传统思想资源一般以“儒道释”为主。但道家似很少关涉跨文化研究，突出的是“小国寡民，老死不相往来”和“独与天地精神相往来”式修道的独立性，及其“得意忘言”的自我通达。至于佛家，从鸠摩罗什译籍经常宣扬的“言语道断，心行处灭”来看，既求“寂灭”，人“心”也在其中，终极意义上要离弃人间交流。如此，或只有儒家以其特定的伦理学和教育学思想可见大用于跨文化翻译。

一、坚持历史反思，以求思想深入。梁启超认为，长达千年的佛典翻译史有直译与意译，或曰“文质”两派，思想家任继愈和佛学史家杜继文亦有此论。“文质”之说源自《论语》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。如后秦王姚兴“若无圣人，知无者谁也”的质疑（此疑深得“中华解空第一”僧肇的支持）之所示，国人一定要有一“实在”的榜样引领才可进入“学/效”的天地。此乃儒学精义之所在。彦琮“八备”的第一“备”讲“诚心爱法，志愿益人”，即要对世人“有益”，必以“诚心”待之，而其“诚心”和“志愿”不可能越出汉语本身所限定的“心”的修炼和“志”的护持范围。这意味着佛经学者的译论，只能经由儒家的“诚意”之论，凭借大爱的陶冶来追求其“出世真谛”。

二、突出教育功能，突破观念局限。学界很少强调儒家教育思想在严复译论中的延续。严复强调，其译“实非正法”，试图突出儒家“正轨”，以体现“量同天地，泽被寰宇”的孔孟之道真精神。教育功能理应是儒家支撑翻译研究的一个重心。

三、正视严复的“儒家翻译学”，以求特色性发展。严复既引儒家经典以为对“信达雅”的支撑，其思想实际呈现为儒家翻译学。若修正长期以来为学界所忽视的思路，儒家强大的思想力量可继续推进。

四、以“感通”之名，行“仁爱”之实。依牟宗三，希腊哲学和基督教坚持“物本”和“神本”，而儒家提倡“人本”。将“感通”这样一个“新”观念引入翻译研究，以之为基。仍依牟氏，“仁以感通为性，以润物为用”。道安以“会通”来描述翻译中的理解，徐光启倡导“欲求超胜，必先会通。会通之前，必先翻译”，严复喜用“开通”，意为开放。“会通”和“开通”二词都不能体现翻译之跨文化的精义。儒家重“人本”，情感乃是系连世界的动力。如此也就能重审翻译研究的切入点和归结处，推出与“工具理性”思路不同的翻译实质论。牟宗三强调：“知性尽性，开价值之源，树立价值主体，莫若儒”，“而无心性之学之‘理之途径’以实现向上一机之超转，则徒凭‘依他之信’乃为不足者”。“感通”出于《易经》，依爱新觉罗•毓鋆，指以“全心”投入形成“通”，亦即以“仁爱之心”期望“心心相印”。此既可为翻译写照，强调翻译对人全身心投入的要求，印证人的整体存在。

王阳明强调“心者身之主也”，即以“心之虚灵明觉”兴起活动并约束实践，这正可为道格拉斯•罗宾逊“身心翻译学”纠偏，因为其中并不包含理想信念，未见突出心之全体大用，也几乎是止步于翻译及其有关活动。果如此，亦可摆正诸多形态的译论的思路。要之，“人心”既不在译论中发挥作用，“人”的存在不便通过跨文化翻译得以体现。

学儒：中国儒学对西方翻译理论的光照

张上冠

东吴大学讲座教授

“它山之石，可以为错……可以攻玉”（《诗经‧小雅‧鹤鸣》），这句话本应同时用在说话者和听话者身上，但如果用其描述目前两岸三地翻译学界和西方翻译理论之关系，恐怕会有某种反讽之意。因为“我们的”翻译学界长久以来泰半扮演西方理论的“二手买办”或“知识太监”，个个努力提倡，人人奋力宣扬“翻译(后)的(西方)翻译理论”。相对而言，却少有学者愿以中华文化为经，以传统思想为纬，尝试去编织能反映自身历史脉络的本土翻译理论。最近听闻有些学者倡议组织“中国学派”以建构具有中国特色、风格、气派的翻译理论，以便能在国际翻译学界进行有效对话，实属难得。

因字数所限，笔者无法在此详论如何建构中国特色的翻译理论。在此暂以西方“翻译目的论”(Skopostheorie）为例，简略说明儒学的“射礼”如何能对此理论的中心论点提出修正。西方翻译目的论的“目的”（skopos）一词源自希腊文，意思是mark for shooting at/mark to shoot at，中文大约是“目标”一词，譬如射箭的“靶”是投/射的目标。就主体和客体（做为另一个相对主体）的关系而言，skopos暗示了主体对其所认定的客体所做的主观的支配行为，就像一位射箭者和箭靶的关系——射中目标靶心。对持目的论的射者而言，射箭的目的就是射中目标，无论目标指的是箭靶或任何事物，而射箭者只要事先确定（预设？）欲射的对象，射箭者可以使用任何射箭之法来执行任务，只要射中目标这个终极目的能够达成即可。对我而言，翻译目的论和射箭之间存在某种譬喻的关系：译者先确定翻译目的/标再决定翻译手段就像是射箭者（先）画靶（再）射箭，而两者的行为准则都建筑在“目的决定/合理化手段”（the end justifies the means）这句“格言”上。

翻译伦理如果是从主体和相对主体的相互关系来考虑，传统儒家所倡导的“仁”或许可以提供我们一些启发。简单来说，“仁”就是二人之间，也就是“你我之间”的相互关系。我们可以拿《礼记‧射义》的记载来探讨翻译目的论所涉及的伦理问题：其一，“故射者，进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行矣。”其二，“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”在我看来，作为“仁之道”的“射”除了是对“己”的规范，即“正诸己”之外，还涉及了对“己”和“胜己者”之间关系的说明及要求。“正诸己”是个严谨的过程：中礼、志正、体直、审固，无论从内到外，射者皆须循礼自持才能言中，而射中目标并非“射”的目的，而是对于礼的考虑，此即观德。就如《射义》里的另一个文句所明示：“《诗》云：‘发彼有的，以祈尔爵。’‘祈，求也；求中以辞爵也。酒者，所以养老也，所以养病也；求中以辞爵者，辞养也’。”射中目标是为了“辞爵”，以免喝了供养老人或病人的酒。在中华文化传统中，射礼的意义是藉射的行为来观察射者的德性。同理，翻译虽说是实用的语言行为，但更应关注译者的伦理问题。

孔子说：“射不主皮，为力不同科，古之道也”（《论语‧八佾》）。孔子在春秋时代认为“射不主皮”是“古之道”，这对现代人有值得深思之处。如前所言，“射”是个“从礼观德”的仪式，射中靶心实非射礼的重点，“故射者非矢不中也，学射者不治矢也”（《淮南子》），即使射中，“射不主皮”的主张更彰显“射”和“礼”之不可分。“尔爱其羊，我爱其礼”，儒家一直是以礼为其学说的中心。同理，当我们将“射”和“译”做模拟，翻译的目的，译者其志之所向，就不会仅仅是达成目标而已，反而是翻译伦理的完善。这个伦理的基础虽说来自“求正诸己”，但是伦理的完成并非只是个人之事而是群体的行为，因为伦理是人与人之关系的建立和维持(这就是“仁”的/即“核心”的价值)。换言之，伦理永远和他者有关，而此“他者”是个复数，涉及过去、现在与未来所有的存在/有。就这个意义而言，西方翻译目的论的主张显的过于重视一时的功利算计，尤其在面对原作者、原文、原读者和原来的情境上更让人觉得现实而寡情。

以上概要地点出“射礼”如何反映儒学的中心思想，即对“仁”的“体认”，它是完美地结合抽象思想和具体行动的人生伦理的反思和实践。西方翻译目的论聚焦功能，重视现实，然而鲜少论及真正的伦理问题。而就此点而言，西方翻译理论如何借鉴儒学，以它山之石“为错”“攻玉”，这或许是往后东西文化平等交流的契机之始。

大易翻译学的哲学依据：易理

陈东成

深圳大学教授

冯友兰断言：“《周易》本身并不讲具体的天地万物，而只讲一些空套子，但是任何事物都可以套进去。”他将《周易》誉为“宇宙代数学”。由此推知，可用《周易》的“空套子”去“套”翻译，翻译的有关问题能以《周易》这“宇宙代数学”来求解。笔者曾援易入译，以易治译，构建大易翻译学的基本体系。大易翻译学有一鲜明特色：以易理为哲学依据。大易翻译学所用易理甚多，难以一一列出，这里根据其中的一些话题，简要说明所援引的易理及相关观点。

1. 翻译大美：生生之美  阐释“生生之谓易”的含义，提出“生生之谓译；译有生生之美”的命题。命题中的“生生”既含“化生、创生”“相生、共生”之义，又含“生生不息”之义。翻译之大美莫过于生生。

2. 翻译内涵：“八易”相荡  易为体，译为用，易译相通。“易”含数义：简易、变易、不易、交易、和易等。“译”可表现为“八易”：言语换易、文化交易、表达简易、译法灵易、意图不易、情感移易、复译适易、交流和易。犹如《周易》之八卦，翻译之“八易”相生相荡，化生万物。

3. 翻译标准：止于太和  根据《周易》和谐观及孟喜十二消息卦，提出“太和”翻译标准。“太和”翻译标准强调整体性、多样性、审美性、动态性，其实现策略——阴化和阳化策略具有阴阳和合之德。

4. 翻译诠表：立象尽意  《周易》中“书不尽言，言不尽意”“立象以尽意”等观点可应用于翻译诠表。译文应以言造象，以象传意，充分传达原文的意象、意境。

5. 翻译风格：务求中和  根据《周易》模仿观论证风格的可译性，借鉴八卦图阐明翻译风格与译者个性的关系，提出译者风格与原作风格“致中和”之美的有效途径：（1）材料选择：各从其类；（2）原文理解：心悟神解；（3）译文表达：适中得当。

6. 翻译距离：修短有度  根据《周易》“言”“象”“意”的概念及其关系推知，翻译是一个涉及“言-象-意”和“意-象-言”多级生发的思维过程，其间原作发生变形，翻译距离必然产生。为适当调整翻译距离，译者应以“和谐”为旨归，遵循“适旨、适性、适变、适度”调整原则，灵活运用阴译、阳译调整法和各种译技，使翻译距离产生翻译之美。

7. 翻译损益：择善而从  根据《周易》之《损》《益》义理，推演出翻译研究损益之道——损益“五有”：损益有时、损益有孚、损益有度、损益有恒、损益有境。损益“五有”相互勾联，共生互济。

8. 翻译观照：外观内照  基于《周易》观卦卦象和义理，提出“观国之光”“观己之生”的观点，认为翻译研究者既要有“大观在上”之视野和境界，又要有“下观而化”之感悟和笃行；不仅要观中华优秀传统文化，观中国优秀传统译论，观中华民族伟大复兴，而且要反观内省，中正大观，观兆知几；这样方能“穷理尽性以至于命”，达到“贞观”之境。

9. 翻译会通：和合变通  以《周易》会通观为哲学依据，探讨易译会通、古今会通、中外会通、理论实践会通、原文译文会通等问题。他们各具核心，各有其用，但相生相成，衍生万象，展现不一样的精彩。

10. 翻译旅程：循环往复  翻译即一种生命运动，其生命之旅可按《周易》的阴阳之道从“交感化生”“变化会通”“保合太和”“终则返始”等方面阐释。翻译的生命之旅循环往复，永无绝期，每次“回归”是为下次“出发”作准备。

《周易》弥纶天地之道，蕴含丰富的哲学思想，易理取之不尽，用之不竭。翻译研究中，创造性地利用易理必定既弘易道又弘译道。

儒学传统与当代中国译论建构路径和方法

王晓农

鲁东大学教授

建构中国特色译论是当今译学界正在积极探索的一项重要课题。深入发掘民族文化资源进行创造性转化，乃是我们一切学问之本义。为此，我们应致力于以时代精神激活中国丰厚的人文传统，不但进行传统译论的创造性转化，亦要把传统文化作为学术创新的源头活水，实现传统译论在当代的新生和中国当代译论的创新性发展。包括先秦儒学、汉代儒学、宋明理学等的传统儒学是中国传统文化思想的主流，构成了我们发展中国特色译论的重要文化资源。

儒学是中国的传统社会哲学和人生哲学，强调个人的道德修养和社会责任，认为理想的人生应包含对宇宙的高度认识。儒学思想极为丰富，孔子之“仁”、孟子之“义”、程朱之“理”、陆王之“心”，横渠之“四句”、阳明之“三立”，《易传》之“一阴一阳之谓道”、《中庸》之“中”和“诚”等等，都对中国传统文化的历史发展产生了深刻而广泛的影响。实际上，中国的传统译论，从早期的佛经译论到近代严复译论，就一直把儒学视为重要的学术资源。当代中国译论构建，必要承担新的使命，必有新的格局和气派。这个新，不但需要新的时代精神之注入，也要我们继承优秀传统，释旧而出新。

继承儒学传统建构译论可主要采取以下路径。一是把传统儒学的相关资源按照新的学术要求转化为当代译论，主要是把某些儒学范畴和命题按照译论建设要求融入译论体系，使之成为其有机构成部分。例如，“仁”“诚”“信”“恕”“礼”“气”“易”“道”“器”“书不尽言，言不尽意”“知人论世”等概念和命题，用以建构中国特色译论的翻译本体论、主体论、方法论、美学、伦理学、社会学等等。二是把儒学的诠释模式和理论体系构建模式作为译学构建方法论借鉴。例如，朱熹对“四书”的“粹然儒者”诠释模式、宋明理学的新儒学形而上学建构模式，对于当代译学学术体系构建颇具参考价值。三是从体现儒学思想的其他典籍中挖掘观念和方法。例如，挖掘《文心雕龙》这一思想宝库，构建译论的翻译批评论。另外，可进一步对中国传统译论的儒学内容进行阐发，使之更具系统性和适用性。

关于返回儒学传统以建构当代中国特色译论的方法，其要点在于以时代之精神从国学传统的古代形态向现代形态转化。换言之，在新的时代背景下，挖掘儒学传统之宝藏，运用现代学术话语对其进行意义诠释和理论转化，实现其哲学论题、概念和形态的译学转换，同时注意克服传统译论之不足，由此构建具有独特中国学术精神和风格气派，能与国际译学对话的当代中国特色译论。

基于信-诚-实三元关系建构翻译人格

庞秀成

东北师范大学副教授

一、儒家翻译话语建构“三突破”

儒家话语是翻译的思想资源，也是翻译活动的话语资源。开发这一资源，需要在三个方面突破：领域突破、文本突破、方法突破。领域突破，就是将儒家话语纳入翻译话语的资源库并将其现代化，而不是局限于佛经翻译话语。文本突破，如“信”不能局限于严复本人的言说，而应扩大到中国思想史。方法突破，就是把握儒学现代化动态，开发儒家翻译话语，如借鉴分析哲学的方法分析诚、信、实的确切涵义，彰显出翻译人格的基本轮廓。

二、信-诚-实三元关系的儒家翻译话语

一个词语概念的确切涵义不是在该词的不同用法中，而是通过该概念所关联的其他词语来理解。与“信”关联的概念有“敬”（敬事而信）、“谨”（谨而信）、“忠”（主忠信）等。信的行为向度为信他、他信和自信。信他是主体对他人的言语或行为的信任，他信是主体的一种品格从而获得他人的信任，自信是主体对自身言行的信任。在译论中的信窄化了，失掉了译者伦理向度和品格。

“诚”是《中庸》《大学》的议题，受后世儒家重视。“诚”“信”相通，如“信，诚也”、“诚，信也”。但诚近于敬，如“诚，敬也”，构成诚悫、诚敬、诚虔等词语。诚悫等是内省的察心功夫，就是慎独。

“实”与“诚”关联，如“诚也，满也”“实，诚也”“纯也，无伪也，真实也”“诚者，真实无妄之谓”。“信”“诚”“实”概念关联构成诚信、诚实、信实等词语，但三者又有不同。同“实”相比，“信”“诚”为虚，有待于言语修辞或行为等稳固和呈现。“实”不是在真理意义上的真实，而是人的外在与内在、言语与行为的一致性。只有依靠以概念逻辑和知性科学，才能落实“信”“诚”的几微之际的省察功夫。否则，既损害事功，又不利于道义。

三、基于儒家翻译话语的翻译人格建构

儒家话语的“信”向互训关联的“诚”“实”等展开，建构被现代翻译学术忽视的翻译人格。译者应该是一位悫士（质朴诚实之士），一位慎独的君子。译品与人品有不可分割的联系。况且，翻译人格需要逐渐养成和不断完善，是濡染、涵养、滋养、养成的过程。翻译人格不是翻译能力（如交际能力、超语言能力、工具及专业能力、心理生理能力等）的简单相加，而是动态的成长过程。译者进德修业，发端于对自身言行的审慎、对立言立功的敬畏。翻译人格除了知识信念，还包括“信”“诚”“实”等伦理信念。译者反复体验、审查、反省、质疑、思考和评价自身翻译经验进而更新概念、信念。翻译人格就是知识、情感、意志和真善美的综合，是事功与道义的平衡。

排版：孙昱峰

审核：周和军 杜树标

2021-14期，总第36期

主编：王铭玉

副主编：田海龙 姜龙范 郭太 刘宏伟

相关链接：

第二十六期：政治文献翻译与政治话语的再创造

第二十七期：文明互鉴语境下的中国语言学研究

第二十八期：习近平新时代中国特色社会主义思想对外传播

第二十九期：时代重任与多元外语人才的创新培养

第三十期：中央文献外译天外师生谈

第三十一期：体认语言学学科建设及相关话题研究

第三十二期：研究问题的形成及其发展

第三十三期：功能视野下的外语人才培养

第三十四期：语言与政治

第三十五期：翻译地理学

《“文明互鉴•文明互译”百家谈》上线啦！