第七章 神霄雷法的渊源与特征《神霄雷法：道教神霄派沿革与思想》

雷声普化天尊 清代晚期纸本彩输尺寸不详 四川川原道文化博物馆藏

第七章 神霄雷法的渊源与特征《神霄雷法：道教神霄派沿革与思想》

作者：李远国

第七章 神霄雷法的渊源与特征

雷法与雷祖崇拜，是道教中一门重要的法术及信仰。它源自中国最古老的原始宗教与自然崇拜，即包含着人类文明中最原始最本质的对自然精灵的崇拜，亦保存着人类企图控制造化、主宰天地的胆略与努力，从而形成了一种非常独特的文化现象。在道教中，对雷神等自然精灵的信仰由来已久，并且非常广泛。尤其是唐宋以来，由于众多道门高真的倡导，以对雷神信仰为核心的雷法盛行天下，一度雄居榜首，成为道教法门的最高代表，引起世人的广泛关注，影响颇大，至今犹然。这里以神霄派为中心，探讨道教雷法的渊源、特征，以进一步揭示雷法的奥秘。

第一节 雷神崇拜的历史渊源

神霄道派以内丹功夫为基础，其道术首重雷法。所谓

“内行则可以修养治身，外用则可以安民济国，祈雨祈晴，消灾却祸，驱江湖作孽龙蛇，制泽洞伤人蛟蜃，救生灵困重之厄，超群识幽暗之魂，伐庙除邪，诛妖疗病，运雷霆于掌上，致风雨在目前，禳九玄七祖之罪尤，消百劫千生之衅结。灵文秘典，盖缘接物利生。妙旨神方，普救沉疴沴疾。得之者固守，遇之者有缘，禀戒行持，飞腾可待”。

雷法被广泛地运用，涉及到人们生活中的各个领域。那么，雷法的由来与演变，又是怎样一个历史的过程呢？

从道经中可知，雷法的种类甚多。白玉蟾曰：

“雷法有七十二阶，天地赏善罚恶，发生万物，皆雷也。”

其神真与内容呈现出丰富多彩的局面。但究其核心的信仰，皆是对雷神的崇拜。考对雷神的崇拜渊源甚古，早在殷商时期已有相当的影响。而其心理模式的形成，甚至可以上溯到遥远的人类出现之时。

人类生活在自然环境之中，自然界的千姿百态、变化无穷，深刻地影响了人类的生活及心理。尤其是类似电闪雷鸣、风狂雨急一类的剧烈变化，其超人的力量震撼着原始先民的心灵，从而产生出强烈而又普遍的恐惧心理。《诗·小雅·十月之交》曰：

“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢碎崩。高岸为谷，深谷为陵。”

《易传·颐》曰：

“山下有雷，君子以慎言语，节饮食。”

《论语·乡党》亦说：

“迅雷风烈必变。”

邢疏：

“此阴阳气激，为天之怒，故孔子必变容以敬之也。”

时至今天，中国民间仍流传着一句话：

“除了雷公老子，谁也不怕。”

这些都表明了人们信奉雷神的虔诚之情，亦可见敬畏雷神的普遍性与深刻化。

雷神是最早的自然神之一。在至高神观念——上帝产生之前，雷神在农牧地区居于显著地位，许多民族甚至把它奉为最大的神。如赫梯人建立统一国家之后，奉雷神“提舒布”为一国之主神。古代日耳曼人认为雷神托尔统辖太空，职司雷电风雨和五谷生长。斯拉夫人

“相信只有一个神，即雷电之神，才是万物之王，并向他祭献牲牛和各种牺牲”。

立陶宛人的主要神祇也是雷电之神，每逢干旱求雨，他们总是到树林深处向雷神献祭牺牲。马来半岛的色曼人的自然神中，

“高跨于众神之上并具有特别的重要性就是克雷（karei），亦即雷神”，

“克雷是不可见的，巨大的，无所不能的，无所不知的。它创造了人类，给他们灵魂，知道他们犯下的每一桩罪行。尽管它有时是仁慈而和善的。但是，当人们做错了事，它就会发怒，并用雷电警告或杀死他们”。

由此可见对雷神的敬畏与崇拜，自古以来就是一种遍及全世界的信仰，正如费尔巴哈所说的那样：

“甚至在开化民族中，最高的神明也是足以激起人最大怖畏的自然现象之人格化者，就是迅雷疾电之神。有些民族除了‘雷’一字之外，没有其他字眼来表示神。……连天才的希腊人也干脆地把最高之神叫做雷神。那个Thor或Donar，即雷神，在古代日耳曼人，至少北方日耳曼人，以及芬兰人和列多尼人中，也是最老的最尊的最受普遍崇拜的神。”

雷神受到早期人类众多民族的普遍共同的崇拜，被祭为天地间的最高神，显然是与原始人类的生存环境与早期农牧业生产密切相关。首先，雷神观念是在万物有灵观念的基础上产生的。强烈的闪电划破长空，令人怵目惊心，接着便是震耳欲聋的雷声。雷电落地时，劈断树木，点燃森林，毁坏房室，击毙人畜，这些都让人产生巨大的恐惧，使人们认为雷神握有主宰生死的权力。这种观念在中国古代的各个民族中普遍存在，甚至延续保存在现代的一些少数民族的信仰中。

如侗族普遍崇拜雷神，认为雷神代表着天的意志，司管五谷和罪孽罚判。在农事上，如果长期不雨，人们就得设坛求雨，杀猪、牛敬祭雷神。侗族民间有许多关于雷神的禁忌。

“忌雷”这一天不得下地做活。凡被雷劈的大树，均不能伐用；房屋遭到雷击是最不吉利的事，被雷击死的人则被认为是罪大恶极而被“天诛”，“天诛”之人亲友不去悼念。由此，可见侗族人非常敬畏雷神。湖南侗族一些村寨，建有雷公庙，一年四季，灯火不熄，祭奉雷神。寨首村民，早晚敬香，过年过节，遇灾遇难，杀猪宰羊，叩头拜祭，一听雷鸣电闪，就认为是雷神显灵，打杀恶罪之人。因而，时常告诫小孩不要随便浪费粮食，如糟蹋粮食，作恶多端，必遭雷打。

哈尼族认为雷声是雷神吹响牛角号的声音，亦是一种神的武器，遇有地上的人或动物违背天意，雷神就将从天上予以打击。实际上，哈尼族对雷神的崇奉与农耕生产紧密相关，对春雷的关注直接关系到农事的安排。但同时对春雷所示又有不同理解，若在自己的生辰属相日听到第一声春雷，则被认为是最大的不幸将降临；初春时节则普遍给自己的孩子叫一次魂，以祛除他在自己生日属相辰可能听到的第一声春雷所带来的灾难，即防患于未然。黎族称雷神为“雷公”，是黎族神话中天界最大的神。故有“天上怕雷公，人间怕禁公”的说法。雷公亦是黎母的降生者，是杀死螃蟹精拯救黎民、延续人种、造化黎族的灵神。据清陆次《峒溪纤志》卷上曰：

“相传太古之时，雷摄一卵至山中，遂生一女。岁久，有交趾蛮过海采香者，与之相合，遂生子女，是为黎人之神，因名其山曰黎母山。”

黎母山在今海南省琼中县内，它的得名与黎族神话传说有关。至宋时陈楠、白玉蟾等均于此山中修道，而得雷霆之书，这当与黎族的宗教信仰有关。

蒙古族认为自然万物都有神灵，雷神便是其中最重要的崇拜对象。《黑鞑事略》曰：

“霆见，鞑人每闻雷霆必掩耳，屈地至地，若躲避状。”

据有关专家考察，这一古老信仰在近代科尔沁的祭雷活动中仍有残留。科尔沁有些地区，遇有雷击人畜或蒙古包，便请巫师来禳除。到了雷击处，巫师拿出蓝色旗供上，然后念咒祭旗，使那个地方“清洁起来”。当地人认为，一经巫师念经祭雷，就可免遭雷击，苗族亦将雷神奉为最崇敬的神灵之一，凡患剧病及天旱无雨，或久雨成灾，均可祭礼雷神。当第一声春雷鸣响时，苗民既喜又忧，深恐毒草蔓延，毒虫四起，于是敲击板壁、捣碓捶鼓，以示镇邪，苗民惟恐得罪雷公，一面警告百害，一面回避雷公。第一声春雷响后的三天内，不下田、不动土、不掏粪、不上山打鸟、不下水捞鱼。否则，被雷神发现，遭受惩罚，人畜不安，谷粒无收。

畲族以雷神为天之至尊，惩恶扬善，主持人间的公道。俗语曰：

“天上有雷公，地上有舅公。”

意指天界的神中雷公最大。畲族民歌《天下图》谓雷公有五兄弟，大雷管天，叫天雷；二雷管地，叫地雷；三雷管水，叫水雷；四雷管火，叫火雷；五雷管神，叫神雷。他们长相丑恶，龙头、人身、虎爪，但心地善良，左手拿着天凿，右手拿天鼓，一双突出的大眼睛，能看清人间的善恶，是好人受雷神的保佑，是坏人被雷神凿骨捣髓，毫不留情。

壮族奉祀雷祖，认为他是雷公、雷婆之祖。其职能为兴云布雨，使万物得以生养，又能诛逆除奸，分辨善恶之上界司主。其神唱词曰：

“上界天廷我号令，

布雨兴云助太平，

滋培万物育群众，

诛恶安民显神明。”

清末之际，桂林城北门外有一雷祖庙，占地约三亩，为求雨之祖祠，其神面目满脸深蓝，头上有白色犄角，状如闪电发光，左嘴角露出颗獠牙，怒目圆瞪，凶气十足。如跳神时，雷祖两手各执一宽口板斧，做腾云驾雾、翱翔太空、挥斧劈云之动作。壮族还造有铜鼓，鼓上的主体纹饰是云雷纹，称为“雷鼓”。《广东新语》曰：

“雷人辄击之，以亨雷神，亦号之为雷鼓云。雷，天鼓也……以鼓象其声，以金发其气，故以铜鼓为雷鼓。”

在壮族、黎族居住的地区，多设有雷祖、雷神庙。庙中多藏有铜鼓，视为神器，用以祭祀雷神时敲击。

在藏族神话传说中，雷公被称为“龙神雷公”、“龙神迅雷”、“龙神愤怒公”等。据《格萨尔王传》，它穿着千张人皮做成的战袍，脸孔具有蓝、绿、黑三色的变化，三个赤色的眼中闪动着炽热的火焰，张口时喷出道道的闪光，撕裂天宇，手中端着盛满铁水和炼成铁沙暴丸的盘子，骑着苍龙，率领十万魔兵，一旦出战，炸雷震倾山岳，暴雨铺天盖地，能使敌众血流成湖，骨积如山。因此，它被藏族奉为战神。

柯尔克孜族亦有祈雷神的习俗，每年暮春季节第一次打雷时，人们总是大声喊叫“大地裂开草盛，乳房裂开奶生！”求告雷神佑助。为祈求牧草茂盛，牲畜兴旺，奶食丰足，还在求告的同时敲打锅碗瓢盆等器皿，并围绕毡房奔跑。此外，雷神还有诛灭妖魔的威力，当大雨滂沱、雷鸣电闪之际，就是雷神在挥动金光宝剑，放出一束闪光，直射世间妖魔。雷电击中之处，树毁山崩，就是妖魔栖身之处。

从以上众多少数民族的信仰与内俗可知，对雷神的崇拜是一种古老而普遍的文化现象。而雷神被奉为最高神是与农牧业生产密不可分的。原始社会、农牧社会的人们主要依靠农业牧业而生活，所以十分关心天气的变化和农作物、牧草的发芽、生长、结果等。当他们发现，春雷响后，万物复苏，因而误认为雷有催生万物的功能。《说文》曰：

“霆，雷余声也，铃铃所以挺出万物。”

《周易·说卦》曰：

“动万物者，莫疾乎雷。”

自春分到秋分这一时期，是雷电活动的活跃之际，同时也是万物迅速成长、成熟结果的阶段。至秋分之后，天气新凉，一般不会再有雷电，故古人曰：

“秋分之日，雷乃收声。”

而此时万物也逐渐枯黄、衰落。古人敏锐地观察到这一点，他们说：

“雷于天地为长子，以其首长万物与其出入也。雷出地百八十三日而复入，入则万物入。入地百八十三日而复出，出则万物亦出，此其常经也。”

这种现象自然使古人认为万物生长、枯黄与雷的出没有着必然的联系。其次，雷电往往与大雨相伴，古人不明了它们之间的关系，误认为雨水是雷电带来的，因此又推断雷神是司雨主旱之神。雨水是农牧业生产的命脉，希望五谷丰登、六畜兴旺的人们自然会祈求主宰生长、司令风雨的雷神保佑。

在中国历史上，当上帝的观念尚未形成之前，雷似乎是最高之神。《山海经·海内东经》载：

“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。”

《淮南子·地形训》曰：

“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”

远古时代的一些人格神，亦被认为是雷神或雷神之子。如伏羲就是《山海经》中所言的雷神之子。《诗含神雾》曰：

“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”

再如黄帝，《帝王世纪》谓其母附室“见大电光绕北斗”而生，故他亦是雷电之子。《山海经·海内经》曰：

“黄帝妻雷祖，生昌意。”

《河图帝纪通》曰：

“黄帝以雷精起。”

又黄帝一名轩辕，《春秋合诚图》曰：

“轩辕，主雷雨之神。”

《史记·天官书》注引《正义》曰：

“轩辕十七星，在七星北，黄龙之体，主雷雨之神，后宫之象也。阴阳交感，雷激为电，和为雨，怒为风，乱为雾，凝为霜，散为露，聚为云气，立为虹霓……二十四变，皆轩辕主之，”

这些都表明，在伏羲、黄帝时代，雷神是最受人崇拜的最高神。后来，随着奴隶制社会的建立及上帝观念的形成，雷神才逐渐降为次要神。但在许多少数民族中，它却始终是天界的至高神。

第二节 雷神形象的演变发展

在较早的神话中，作为一种自然神，雷神的形象多为兽形，依《山海经》所言，最早的雷神是龙身人头。龙是想象中的神物，其原型究竟是什么？在古人的意识中，雷电就是龙。

或者说，龙是雷电的化身。在甲骨文中，雷字为，电字为，描绘出电光曲折伸延的画面；龙字为。三者相比较，龙字可以视为雷、电的变形。它保留了闪电的弯曲状，又将表示雷声的符号“田”简化为“口”移至顶端，表示龙口。龙口朝下大开，表示大雨从龙口中倾泻而下。这样，由雷、电二字包含的意蕴在龙字中合而为一，变成了驱风施雨的神龙。朱天顺先生指出：

“幻想龙这一动物的契机或起点，可能不是因为古人看到了与龙相类似的动物，而是看到天空中闪电的现象引起的。”

《说文》曰：

“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长。春分而登天，秋分而潜渊。”

从这段训释中，仍能窥见到雷电的影子。所谓“能幽能明，能细能巨，能短能长”，恰是闪电变化莫测、稍纵即逝的形象描绘，而“春分而登天，秋分而潜渊”，则说明了雷电出现和停息的季节起止。古代的民间传说也把龙蛇和雷电视为同一，王充《论衡·龙虚篇》曰：

“盛夏之时，雷电击折树木，发坏室屋，俗谓天取龙。谓龙藏于树木之中，匿于屋室之间也。雷电击折树木，发坏屋室，则龙见于外，龙见雷取以升天”，

“实者雷龙同类，感气相致”。

《史记·封禅书》所谓

“有龙垂胡须，下迎黄帝”。

这里的“龙须”，可视为闪电的无数触须状的变异形态。由于认为龙蛇与雷电是同类，所以古人所描述的雷神大多数是“龙身而人头”。

在中国少数民族中，也有许多民族把雷电视为龙的化身。如古代蒙古人认为：

“闪电出自某种类似龙的动物，而且在他们的地区上，居民（仿佛）亲眼见到它怎样从天上降到地上，以尾击地，蜿蜓而动，并从口中喷出火焰。”

鄂温克人也认为，最初的雷神形象为龙，它身上有数不尽的鳞片，每一个鳞片都盛有一百担水，下雨便是神龙鳞片洒下的水滴。无独有偶，北美印第安人也视蛇为雷电的象征，因其迅速蜿蜓、倏发倏止的动作极为相似。阿尔衮琴人也相信闪电是创造者马尼突（Manito）吐出来的蛇。波尼人则说闪电是蛇吞吐的舌尖。墨西哥的大神圭察戈突，其原意是“有羽的蛇”，此神源于玛雅人信奉的雷神。在黑龙江的鄂温克人那里，雷被描绘成一只巨鸟形象，雷的声音也就是雷鸟飞翔时翅膀扇动的声音。

“这种巨大的雷鸟，每当打喷嚏的时候就降下倾盆大雨，这时就响起雷鸣。在鄂伦春族的信仰中，有一种全体萨满的守护神鸟，叫做塔姆尼代拉，这种鸟就是雷和闪电的神灵。”

古代铜鼓上有鸟形，有人认为是雷神形象。徐松石指出：铜鼓上的孔雀纹，有的像鹰，有的像雉，“实在即是鹏鸟”，而这些鸟纹，与印第安人所绘的雷鸟一模一样。他还说：

“今铜鼓表面确多鸟喙形象”，

这种鸟头形象与南海县壮族所崇拜的铜制雷神像十分类似。另一位学者罗香林亦认为，铜鼓上铸有的

“半似鸟半似人物图形，各人物执斧凿”者，“余疑其本为象征雷神子孙而作，今日广东高、雷、钦、廉一带。尚有嫁女于雷公，生子如雄鸡一传说，而福建漳泉一带，民间至今仍以雷公为鸡头人身，手臂兼有两殿，两手并执金锤，与半人半鸟之图形，正相吻合”。

广东南海有雷神庙，塑雷公形象为鸟喙雉翼。

“日本住友氏所藏铜鼓和新发现的崇阳铜鼓。盖纽上铸的都是鸟喙雉翼的雷公像。传说雷公司雨，崇拜雷公，意在向他们祈请求雨。”

据唐戴孚《广异记》记载：

“唐开元末，雷州有雷公与鲸斗。鲸身出水上，雷公数十，在空中上下，或纵火，或诟击，七日方罢。”

萧兵认为：

“结合着雷州地区火雷为鸟形来看，这数十只在天空飞翔的‘雷公’，大概也就是所谓雷神鸟。”

国外一些民族或部落也以鸟作为雷神形象，如中美土著人说有一种名叫“霍克”的鸟，它是暴风神的使者。非洲的祖鲁人说有一种“雷鸟”，有时会现形，也会被人打死，有红嘴红脚和短的红尾。柯克土在介绍美洲印第安人的雷鸟时说，他们

“相信雷声是一只巨鸟发出的，它的翼伸展开来，使天空黑暗”。

他还说：

“许多野蛮民族的哲学者都有一只飞拍双翼的雷鸟的观念。”

此外，南美的卡立勃人、巴西人、缅甸的喀连人和非洲的贝专纳人、巴苏陀人都有雷鸟一类的神话。南非班图人把闪电当作大鸟，范达人认为雷电是鹰，西北非的德兰斯互人则认为是火鹤。

除以上两类雷神形象之外，尚有一些兽类的雷神。传说黄帝战蚩尤之时，得夔牛于东海流波山，

“以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里。以威天下”。

郭璞注：

“雷兽，即雷神也。”

可见，夔牛为黄帝时代的雷兽。另一种雷兽形象为猕猴。《搜神记》曰：

雷神“唇如丹，目如镜，毛角长三尺余，状似六畜，头似猕猴。”

此外，一些文献描绘雷神为豕首鳞身。《投荒杂录》载：

“尝有雷民，因大雷雨，空中有物，首豕鳞身，状甚异，民挥刀以斩，其物踣地，血流道中，而震雷益厉。其父凌空而去。自后挥刀民居屋，频为天火所灾。……雷民图雷以祀者，皆豕首鳞身也。”

唐段成式《酉阳杂俎·前集》卷八曰：

“唐贞元年，宣州忽大雷雨，一物堕地，猪首，手足各两指，执一赤蛇啮之。”

《录异记》亦说：

雷神“身二丈余，黑色，面如猪首，角五六尺，肉翅丈余，豹尾，又有半服绛裩，豹皮缠腰，手足两爪皆金色，执赤蛇，足踏之，瞪目欲食，其声如雷”。

随着社会的发展和文化的丰富，半人半兽形人形化的雷神形象逐渐代替了虫蛇形、禽兽形的雷神。《论衡·雷虚篇》曰：

“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之意也。”

黄斐默《集说诠真》说：

“今俗所塑之雷神，状如力士，裸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颏长而锐，足如鹰颤，而爪更厉，左手执楔，右手持槌，作欲击状。”

在民族学调查资料中，也有类似的形象。如赫哲族认为，雷公是一位老头，他有一把大铁锤和一把砧子，打雷是雷公用他的锤子敲打他的毡顶，打霹雷是把砧子放出击打妖魔鬼怪。广西仫佬族村寨一般都建有雷王庙，雷王形象是长翅膀、大鼓眼、拿斧头的力士。广西壮族的雷公形象为：

“青蓝色的脸，能发出闪电的眼睛，鸟嘴，背生双翅，鸟脚，但整个身体却是人形的。”

以上各种类型的雷神形象，都是比较古老的。后来，随着道教的兴起与雷法的昌盛，由单一的雷神——雷公、雷师演变成为由众神组成的雷部诸神，一些古代帝王、英雄、豪杰、高真死后被奉为雷神，如伏羲、黄帝、华胥、辛汉臣、张元伯、邓伯温、吴回、闻仲、颜真卿、刘景文、陈文玉、辛兴、庞乔、刘后、毕华、葛天君、石神毓、吕雨、谢雷行、袁千里、白玉蟾、温琼、关羽等，从而扩大了雷神的范围，充实和完善了中国古代的雷神信仰，使之在一个系统庞大的神真体系中发挥更大的作用，这当是历史发展的一个必然趋势。

第三节 雷神崇拜的文化底蕴

历史与文化是一对孪生子。在雷神崇拜演变发展的漫长历史中，这种人类最古老的信仰所包含的文化要素亦越来越多，从而形成了一个内蕴丰富的文化基因库，它涉及到宗教、哲学、语言、文字、艺术等各个领域，并广泛而深刻地影响了中国文化的众多层面。

众所周知，自然崇拜是宗教起源的主要因素，任何原始民族都有此共同的俗尚。在原始社会中，人们普遍认为一些自然物和自然现象具有生命、意志、灵性和神奇的能力，并能影响人类的命运，因而将其作为崇拜的对象，向其表示敬畏，求其佑护和降福。各原始部族因其生活环境的差别，而有不同的自然崇拜对象。如近山则崇拜山神，近河流、海洋则崇拜水神，在多风地带则崇拜风神，在多雨地区则崇拜雷神雨神，以及赖以生活的土地、水火和日月等。

依照宗教演变的历史，大体可分作原始宗教、古代宗教、历史宗教等几个阶段。所谓“原始宗教”，它开始出现于公元前3万年～公元前1万年的中石器时代。考古发掘和对近存的原始社会的考察都表明，对超自然体的信仰和崇拜，是从这时才出现的。由于社会已发展进入了原始氏族社会，人们已跨越了以单纯采集和狩猎为生存手段的阶段，进入农耕和畜牧的时期，对农耕、畜牧成果的关心，促使原始宗教的内容日益复杂。除大自然中的动植物外，诸如山冈河川、风雨气候、日月天象等，也都为人们所关注。此外，由于畜牧业的发展，不少自然客体除了对人类形成威胁外，同时也成为农牧者所依赖的“朋友”或“亲属”。这样一来，对各种自然体直接加以礼拜的自然崇拜，在原始宗教中甚为流行。

中国宗教的发轨亦大致如此，其对自然的崇拜始自新石器时代，延续至21世纪的今天，是历史上各种宗教形式中存在时间最长的。它的覆盖面最广，几乎每一个民族、每一个地区都曾存在自然崇拜。它的崇拜者最多，历史上绝大数人都崇拜自然，相信它们主宰万物万事，影响着人间的吉凶祸福。数千年来，上至帝王，下至平民，无不在强大的自然力面前俯首称臣，拜倒在天、地、日、月、雷、雨、风、云、水、火、山、石等自然神的脚下。《礼记·月令》载一年四季，皆当祀礼“山川百源”、“名山大川、四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福”。即是以法令的形式将对自然的崇拜固定为社会的普遍行为，并始终为历代封建王朝所遵循。

雷神崇拜为自然崇拜的一种重要内容，人们在畏惧、观察、思索雷电现象同时，往往将现实、幻觉和经验混为一体，将这种自然现象似人化，本能地觉得它们同自己一样是活生生的。对于气候变化这类活动量很大的对象，如耀眼振聋的雷鸣闪电、飘浮无定的云彩风雨，其物活感特别强烈。因此，他们在刀耕火种、聊养性畜的日常生活中，力求去了解雷电风雨出没的规律，摸清对象的脾气而讨好之，甚至觉得是在同它们商量着办。原始宗教于各个特定时刻和场合所进行的相应活动，以及各种季节性的祭祀等，实质皆如此。不过，原始宗教中的神、人关系，还是相当平等友好的。对神灵的礼拜、求告，还近似对长辈亲朋的吁请，而无奴仆乞求主人的意识。这种人、神关系的内奥，在古代祭雷仪式中亦可清晰地看到。

祭雷仪式是雷神信仰在人们的行为生活中的表现。由于古人相信雷神催生万物，主宰雨水，因此早在殷商时即盛行祭雷仪式。从卜辞中可以知道，殷人盛行燎祭，燎祭是非常古老的巫术仪式。《周礼·春官·大宗伯》曰：

“以禋祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命、飌师、雨师。”

实际上三者都是燎祭，“禋祀”指燎祭时浓烟上腾，“实柴祀”当为柴木燃烧后再祭祀，“槱”是指燃烧时再洒酒其上以助燃。

《礼记·觐礼》曰：

“祭天燔柴。”

总之，燎祭的对象是天神上帝。卜辞中的燎祭，其目的主要是求雨。燎祭和雨有关，这在弗雷泽《金枝》一书中有大量的记载。原始先民们或用燃烧的木柴驱雨止雨，或用燎祀的浓烟祈求下雨。这些方法虽有所不同，但根据的都是交感巫术的原则，巫术仪式的对象指向操纵风雨的雷电之神。

据徐山先生考证，甲骨文中的“神”、“灵”、“龙”、“鬼”、“帝”、“王”等重要概念，都与雷神崇拜有关，是从雷神崇拜中产生出这些观念。并得出了以下的这些结论：

（一）恐惧是雷电崇拜的根源。首先是人类自身的生理特点，使得雷电这种外界刺激引起了心理的不平衡。这种心理活动处于直接的感觉层次，在原始意义上更接近于生物心理。

（二）雷电显示出人类不可思议的巨大力量，并且直接影响着人类生活。它是火的直接来源，又是雨水的赐予者，这样就在原始的恐惧心理中加进了对雷电的某种依赖性。而对雷电的价值认识，标志着人类有意义的文化开端。

（三）在以人类主体为一方和身处万物的自然客体为另一方的互动关系中，原始先民的精神文化的重心在于天人关系。而天人关系的本质则是雷电和人的关系。“上帝”一词在卜辞中屡见，其原型为雷神居于天庭。

殷商王朝以燎祭为祭雷的主要仪式，而不同地区、不同民族中，祭雷的仪式亦各有特色。如湘西苗族祭雷神为“希送”，凡天旱无雨、久雨未晴或患剧病，均需祭之。大祭用牛，小祭用猪，均请巫师为之。牛用刀杀，猪用大棒打死。肉煮锅中，忌放盐于肉中。倘有盐味，恐遭雷劈之祸。在场观者，尤忌闲言，不准信口说盐与鸡，因盐与鸡素为雷神所厌恶。祭时尚须剪白纸两大束，用桌1张，摆酒肉饭碗各7个，敲筒摇铃，如法行之。

云南布朗族祭神时，须用白公鸡一只作为牺牲，并以米一碗、酒半斤等为祭品。仪式由巫师主持，祭祀地点在寨旁的村前。先以活鸡生祭，后以熟鸡熟祭，由巫师祝祷。并在树下煮食鸡和粥，钱纸烧掉或沾以鸡血贴在树上。

广西壮族极重祭雷，祭时六畜必具，其村民多至百余。头年小祭，二年中祭，末年大祭，十分隆重。有的地方在大年三十杀鸡时，必须将鸡毛妥为保存，遇天气闷热、雷雨交加之时，即将鸡毛焚烧，说雷神怕鸡毛焦味，如此其就不敢降灾作祟。

广东雷州亦有祭雷的风俗，祭祀时须献雷鼓车。《嘉禾志》曰：

“雷州西有雷公庙，百姓岁纳雷鼓车。人有以黄鱼与猪肉同食，立遭雷震。每大雷，人多于野中掘得䃜石，号雷公墨，光莹如漆。”

洪迈《夷坚支志》甲卷五亦说，

若连月不雨，亦到雷王庙祭祀，“问何时当雨？”

时至近代，陕西洛川人于四月初四祭雷，各乡设雷神位，宰猪致祭，烧香柱，鸣锣鼓，放鞭炮。祭毕，将猪头埋于村郊西北土中，谓可免除雹灾。猪肉则按户分食之。

从这些民间习俗及史料中可知，雷神在相当程度上与人类相同，它有喜怒哀乐、所好所恶，人们往往用自己熟悉的生活用物去祭祀雷神，讨好雷神，以祈求它的亲善与保护。随着阶级的产生和国家的出现，原始宗教也演变为古代宗教。在中国，商周时期的宗教典制已经确立，从而进入古代宗教的阶段。古代宗教一般仍对天地日月、风雨雷电、山川河湖、动植物等甚为敬重，但大多已不再停留于把自然体本身作为直接崇拜对象的自然崇拜，而是相信各自然体和自然力皆有特定的自然神加以掌管。略后，还出现了越来越多掌管社会职司的社会神，如战神、爱神、命运神、农业神、畜牧神和各种手工艺神等等；不少自然神也被增加了一些社会职司。此外，对祖先的崇拜亦形成，不少民族、城邦陆续出现了各自的民族神和城邦守护神。王国出现后，更在众神之中形成了主神的观念。与地上王国相应，天阶体系观念随之产生。分掌不同职司的大小神灵，皆在一位主神之下形成品级等次。

这样一来，许多民族祖先与政治领袖、英烈人物，又被后世子孙尊为神衹，于是人神混杂，传说悠久，在先秦史料里早已分辨不清，正是在这样一种文化背景之下，雷神的拟人化更加突出，从而出现了将伏羲、黄帝等神化为雷神的现象。

人、神合一是中国传统宗教的一大特征，这一特征深刻而广泛地影响了中国文化，如中国哲学中所讲述的天人合一观，即渊源于原始宗教信仰。当然，两者之间并不能等同，它们既有联系又有差别，原始宗教信仰是“不自觉之信仰活动”，而哲学意识是“自觉之智能活动”。在各种原始信仰中，自然崇拜与哲学观念的关系最为密切，许多哲学观念都直接渊源于自然信仰。所谓天人关系，就是指人与自然、超自然的关系，自然是指人们赖以生存的山川森林、大地天空等生存环境，超自然则指主宰宇宙万物生养的灵界灵物，由物质的世界与精神的灵界构成了中国古代文化中所说的“天”，人们生存发展的核心问题就是要寻找与这个既是物质的又是精神的“天”的理想契合点，只有达到人天和谐的境界，人类社会的健康发展和自然环境的合理保护才有可能实现。

在此，大自然中诸天象的无常变化中，雷电既能引起人类普遍的恐惧心理，同时也激发了先人的探索精神。终于，人们发现，雷电本身具有原始的二元性质，它提供水和火，在黑暗中闪出一道道亮光，随着轰隆隆的霹雷时，大雨倾盆而下；然而，也许一道闪电之后，雷击引起的森林大火立即在暴风雨中熊熊燃烧，于是水、火并发，这是一幅多么惊心动魄的壮丽景象。也许，正是在经历了难以计算的这类场面之后，先民们终于认识了水、火之间相生相克的规律，并归纳为阴阳学说。此外，雷神能减轻旱情，带来雨水，但又能造成洪水灾害，摧毁农田牧场；能催生万物，剿灭毒虫，但又使万物枯黄、衰落；能降福于善良者，但又严厉地惩恶人罪人。总之，雷神信仰集创造与毁灭、生与死、善与恶、水与火、阴与阳等多种二元性质于一体，包含着不可分割的对立意义，犹如太极图的奥义一样，形象地体现中国传统的阴阳学说。

关于雷神崇拜与中国哲学的关系，徐山先生有一段颇为精彩的论述：

“中国古代哲学中的天人关系，其本质就是人与雷神的关系。在这一关系中，人首先体验到超越人自身的力量以及恐惧的不可避免性，同时又体验到人类生存造成的善与恶的双重性质。从最初的天人关系中人处于绝对劣势的心态，到发明了燎祭以后人在和神沟通中对和谐的追求，再到人定胜天的精神成长（如表现洪水母题的文字形体以及神话），我们看到的是在由天和人组成的天平上，‘天’的一端逐步降低，‘人的一端逐步升高的历史图景。”

此外，雷神崇拜亦广泛地影响了中国古代的文学艺术。在中国古代神话中，自然崇拜激发了人们的无穷灵感，创造了丰富多彩的有关自然的神话传说，如女娲补天、大禹治水、共工振洪、雄虺九首等，多与雷神信仰有关。这些浩如烟海、千姿百态的神话传说，是中国古代神话传说的重要组成部分，亦为后来道教神系的建立与完善提供了丰富的素材。此外，自然信仰对古代作家的文学创作亦大有帮助，历史上许多文人学士以美丽动人的篇章，讴歌赞美各种自然神，如屈原的《楚辞》、班固《东都赋》及司马相如、刘向、扬雄、曹植、应休、郭璞、李白、韩愈、张九龄、白居易、苏轼、刘克庄等的诗文中，都有大量的文句是专门描述雷电之神的。

自然崇拜也反映在古代艺术中，尤其是雷神祭祀一类活动给各种艺术的发展提供了丰富多彩的表现舞台，从中国文字的“歌”、“舞”、“龠”（乐）等字形本义中可知，这些艺术形式的起源多与雷神祭礼的仪式有关。在原始的燎祭活动中，本身是一项极为虔诚的仪式，而达到高潮时，又是极为狂热的场面。呼喊的歌声，热烈的舞姿，对天齐鸣的乐曲，这些迸发出生命冲动的原始艺术一开始就融贯着神圣的血液。《初学记》卷一引《抱朴子》曰：

“雷，天之鼓也。”

这是由于鼓声隆隆和雷声十分相似的联想结果。《周礼·地官司徒·鼓人》曰：

“以雷鼓鼓神祀。”

郑玄注：

“雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也。”

即以雷鼓祭祀雷神。《诗·小雅·甫田》说：

“琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨。”

即是用击鼓歌舞来取悦雷神，祈求甘雨。《春秋繁露·止雨》说：

“雨太多……鼓而无歌，至罢乃止。”

则是用鼓声来制止久雨，以祈丰收。

纳西族东巴经记载舞蹈是由青蛙教给人们的，认为

“金色青蛙表示人类创世，它的舞即象征人类跳舞的缘起”。

广西壮族跳一种青蛙舞，即双腿曲蹲，双臂上举，形如蛙状，这与左江原始岩画中巫师所跳的蛙舞形象相同，可见其历史的远古。据调查，壮族认为青蛙是雷王的儿子，是雷王派到人间的使者，能上下天地，有沟通人与天神的本领，所以人们需要雨水，巫师在请神时，也多模仿青蛙的动作，这样能尽快地上天，请雷神保佑，因此蛙舞成了壮族人最常跳的舞蹈形式，从而形成壮族古老宗教性节目——蛙婆节。

由于雷神崇拜在原始文化中具有相当重要的作用，它对中国绘画艺术的影响也是十分明显的。原始绘画大致可分为两大类：装饰画和岩画。装饰画指绘在生产工具、武器和生活器皿上的绘画，比如陶器、青铜器。在辽河流域的红山文化、小河沿文化、夏家店文化，以及甘肃、青海地区的马家窑文化中，已经出现了与雷神崇拜有关系的各种图案。马承源先生指出：

“马厂式彩陶的钩连编织纹图案。这种图案的式样是从三五根不等的线条组成‘带’，带组成曲折形，互相钩连，有的成回文形，很像青铜器上的钩连雷纹。”

王大有等认为，马家窑文化马厂型彩陶云雷纹中的“卐、卍的以双S螺旋是云雷纹阴阳感生交合纹”，“其中的、显然应是雷、云或云、雷”，

“马家窑文化中彩陶除了以三羽鸟、太阳为主体纹饰外，另一种是大量的水涡纹和各种各样的蛙纹、蝾螈纹，证明姬姓天鼋氏是傍水而居，逐水草而居，此地必多雷雨。‘雷精'实际上是雷云图腾。‘感雷精’是在雷雨之日与蛙鼋氏男子媾合有孕生子。古云、雷字相同，作‘’、‘’。所以黄帝承祖制以云纪官，作云雷标志，而有‘云篆’”。

在新石器时代末期，陶器装饰图案已经由写实演变为几何形，最后转化为神秘的象征。山东日照两城镇出土的龙山文化石上的兽面纹图案，狰狞恐怖，类似商代青铜器的饕餮纹。江苏吴县草鞋山出土的良渚文化遗址的玉兽面纹琮，在云雷纹样的中央的神兽，圆瞪双目，威猛迫人，似当为主宰天地的雷神。此外，在浙江余杭反山、瑶山良渚文化遗址中发现的一批神人兽面纹玉器，均应系雷神形象在上古艺术中的反映。

在商代的青铜器纹饰上，其主题是云雷纹、龙纹、夔纹和饕餮纹，可以说它们都是雷纹的变异形式。在河南安阳殷墟妇好墓出土的许多玉蛙、玉鳖、玉龙、玉龟及怪鸟，亦与雷神崇拜有关。至西周时，青铜器纹饰仍然以雷纹、夔纹、餐餮纹为主体，并出现了许多“雷鸟”的形像。此外，沣西丰镐遗址出土的西周兽面玉饰，其形像均为瞪目獠牙，形容狰狞，似当为雷神。这些见载于张道一《中国图案大系》的大量史料，可以说明代表商周时代艺术水平的青铜器的各种纹饰及造型，许多都是围绕雷神崇拜的主题而展开。

原始绘画的另一类岩画中，亦发现了许多与雷神信仰紧密相关的题材。如广西左江岩画中祭铜鼓图、祈祷图、群舞图等，其中的巫师们头顶羽毛，腰佩长剑，胯下或头上有雷鼓，作蛙舞之状，显然是在祭祀雷神。云南沧源岩画，有大量的神祗、祈雨场面、模似巫术等，说明也与雷神崇拜相关。尤其是在云南元江崖画中，有一组“蛙人”在祭祀时的祈求、欢呼、舞蹈的场面，更是生动地反映了雷神的后代一蛙人载歌载舞的祭祖状况。此外，宁夏贺兰山岩画的27种“人面纹”，内蒙古狼山岩画中的“天神图”，乌兰察布岩画中的“人面纹”及神灵形象、舞蹈人形象，白岔河岩画中的舞蹈图、人头像，或者其中本来即有雷神的形象，或者与祭雷仪式有关。

这些分布在中国广漠大地的各种原始岩画，都有一些共同的特点。第一是体积庞大，场面宏伟。第二是某些细节突出，如突出男性的生殖器，夸大妇女的身体特点，这些都与祈求生育、繁衍人口巫术有关。第三是宗教色彩浓厚，岩画上的神像、巫师、祭祀、舞蹈等，都是原始宗教的产物。第四是具有非常强烈的感染力，正如桑塔耶那所说：

“野蛮艺术的特点就是：庞大的体积，某些细节的突出，花样复杂。仅仅这些特点就是以产生一种神秘的奇迹，人们世世代代为此所吸引。野蛮艺术一半是巫术的魔法。”

从以上所述可以看出，雷神崇拜与绘画艺术有极密切的关系，特别是在史前时代与元始社会中。当时绘画主题主要流行神像、祭祀、巫术和巫舞，正是虔诚的原始宗教信仰，加上人们对美好生活的追求，人们才以巨大的创作热情，创造了那个时代所特有的艺术作品。其中有不少绘画作品流传至今，仍然闪耀着诱人的光辉，成为人类文化宝库中的精品。

第四节 古代风雨术与道教雷法

从原始宗教中的雷神崇拜发轫，其间经过古代宗教的完善与充实，到东汉道教的始立，这种渊源甚古的自然崇拜，终于又被历史宗教所吸纳，成为道教法术的重要组成部分。于是，上古即有的各种各样的祈晴祈雨的巫术，开始汇合成为一套有理论、有功法、有仪式、有系统的风雨术，并主要为道士们所掌握运用，以济世佑民。正如《雨阳气候亲机》中所说：

“运雷霆于掌上，呼风雨于目前，代天宣化，济物利人，永为身宝。”

以雷法为核心的道教风雨术，直接源自中国古代社会的祭雷求雨巫术，从殷商时期的“燎法”、“舞法”、“烄法”，到周代的“雩祭”、“皇舞”，各种求雨祈晴的巫术非常流行。如殷商卜辞中就有

“今日雨，其自西来雨！其自东来雨！其自北来雨！其自南来雨”

的记录，可看作是最早的一种祈雨咒文，而著名的汤祷故事，更是明证。据《淮南子》记载，

商朝时大旱七年，于是汤剪发断爪，以身为牲，祷于桑林，终于感动上帝，“四海之云凑，千里之雨至”，人民遂免遭焦灼。

中国古代的风雨术，源出两大系统。一是出自商代的“舞法”和周代的“雩祭”，汉代以后发展成为一种以阴阳学说为指导，以祭龙蛇一类灵物而感应风雨的综合性巫术活动。一是出自商代的“烄法”和与之有关的“燎法”，主要形式是焚烧、镇压导致旱涝的罪人和各种妖怪。古代帝王、大臣的自焚求雨，用火刑和暴晒惩罚巫师以及形形色色的烧旱魃活动，均属这一类巫术。这两类求雨术虽各有特点，但在实践中时常相互渗透、混杂纠结，尤其是被道教所吸纳融合之后，它们之间的差异越来越小，往往因时择需而灵活运用，人们不再分辨它们的渊源与区别。

先秦时期流传的有关应龙和旱魃的神话传说，为以上两类求雨巫术提供了观念基础。据《山海经·大荒东经》言，

应龙具有呼风唤雨的神性，它受黄帝驱使，自天而降，杀死蚩尤与夸父，此后却不能复归天庭。天上少了这个兴云播雨的应龙，下界便频遭旱灾。

故后世造土龙以祈雨，或舞龙养龙以感应。《遁甲开山图》曰：

“绛北有阻石山，山中神龙池。黄帝时，云阳先生养龙于此，为历代养龙之处。国有水旱不时，即祀祠请雨。”

这是指专门派人豢养龙蛇，以备天灾之际，祀龙求雨。《神农求雨书》说：

“春夏雨日不雨，甲乙命为青龙，又为火龙，东方小童舞之；丙丁不雨，命为赤龙，南方壮者舞之；戊已不雨，命为黄龙，壮者舞之；庚辛不雨，命为白龙，又为火龙，西方老人舞之。”

这是因四季风雨不调，舞五方神龙而祈雨。

《淮南子·地形训》曰：

“土龙致雨。”

高诱注：

“汤遭旱，作土龙以象龙。云从龙，故致雨也。”

《后汉书·礼仪中》亦曰：

“其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。闭诸阳，衣皂，兴土龙。”

前已述及，龙蛇是最初的雷神形象。而对龙的崇拜，早在新石器时代就已流行。裘锡圭先生根据“龙田有雨”等龙、雨相联的卜辞，联系相关的社会风俗，认为商代已有造龙求雨的仪法。结合文献记载与考古发现，可证以龙祈雨的巫术渊源甚古。

《山海经·大荒北经》还提到女魃的传说：

当年黄帝大战蚩尤，命应龙攻蚩尤于冀州，蚩尤则请来风伯雨师纵施疾风暴雨。黄帝又请天女“魃”止雨助战，才将蚩尤杀死。但女魃从此不能返回天庭，所居之处长年无雨，所到之处必有旱灾。要想驱逐女魃，先挖水道，疏通沟渎，然后大喝“神北行”，就能把魃赶回原处，求得时雨。

这个传说出现很早，西周已有“旱魃为虐”的说法，旱魃即是女魃。第二类求雨法主要就是针对早魃而实施的。此类巫术或暴巫焚巫，或焚烧旱魃，或燔柴焚山，具有惩罚妖巫和破解妖术的双重含义。

所谓暴巫就是把巫师置于烈日下暴晒，焚巫即以木柴焚烧巫师，这在商代称为“烄法”。卜辞中有关校法的记载很多，陈梦家在分析了几十片关于“烄法”的卜辞指出：

“烄法与雨显然有直接的关系，所以卜辞之交所以求雨，是没有问题的。由于它是以人立于火上以求雨，与文献所记‘暴巫’、‘焚巫’之事相同。”

关于暴巫或焚巫以求雨，古籍有不少记载。《左传·僖公二十一年》曰：

“夏大旱，公欲焚巫尪。”

战国初期，鲁穆公想用曝巫的方法求雨，后因大臣县子的反对而作罢。

《太平御览》卷十谓宋景公时大旱三年，

“卜云以人祀乃雨。公下堂顿首曰：吾所求雨者，为人。今杀人不可，将自当之，未卒，天大雨，方千里”。

刘向《说苑》卷十八《辨物》记载，齐大旱之时，

“晏子曰：君诚避官殿暴露，与灵山河伯共忧，其幸而雨乎？于是景公出野暴露，三日天果大雨”。

这些事例都是殷周烄法的演变，但随着社会的发展与人性的觉悟，传统的求雨术中也融入了一些道德的理念，人们开始用仁爱之心去感动神灵，以期获得上帝的宽恕和同情，降下大雨，拯救万物。

到了汉代，大儒董仲舒把许多传统巫术汇总到一起，并依照阴阳五行的学说，从而使求雨术成为一种并然有序、杂而不乱、似如现代大型团体操一样的巫术仪式。首先，董仲舒将先秦以前的烄法、舞法、雩祭等各种独立的巫术重新编排，合为一体，他把暴巫仪式安排在筑坛、设龙、舞蹈等之前，从而把烄法固定为舞雩的前奏，这可算是董仲舒的创新之处。其次他以“开阴闭阳”、“损阳益阴”的理论为基本原则，认为天和人可以互相感应，正如天气的变化会对人体情绪发生影响一样，人的行为也能使上天发出响应。旱灾的成因是阳气过盛，故求雨的关键在于消退过盛的阳气，有意识地去强化阴气，他说：

“欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑（拟）于神，其理微妙矣。”

那么怎样开阴闭阳，北方属阴；火为阳，水为阴，因此求雨时必须关闭南门，开放北门：禁止举火，到处洒水。又如女人属阴，男人属阳，故求雨时男人必须暂受委屈，如不得进入市场，禁止聚会饮酒，官吏见到妻子必须恭敬如宾，这些做法同时并举，直到大雨降下为止。

在《春秋繁露》卷十六《求雨》中，董仲舒全面系统地论述了他设计的春、夏、季夏、秋、冬五种求雨仪式。这些仪式包括祭祀本季神灵、建造请雨之坛、安置土龙、舞者起舞、凿池放置蛤蟆、实施开阴闭阳诸措施等各个环节，每个环节中的仪法又必须符合五行学说的要求。在这些仪式中，要取三岁雄鸡与三岁公猪，“皆燔之于四通神宇”，闻鼓声，皆烧猪尾，“取死人骨埋之，开山渊，积薪而燔之”，以及暴晒巫师等，都是承用了燎祭的仪法。此外，在选定的地址造建法坛，祭祀神灵，安置土龙，放生蛤蟆，斋戒祝辞，跳舞娱神，以及平整道路，修架桥梁，疏通沟渎，掩埋骸骨等，则是上古雩礼的发展。这样一来，董仲舒的新雩礼便成为集传统求雨巫术之大成。

董仲舒的开阴闭阳理论和求雨仪法对后代产生了深远的影响。汉昭帝始元六年（前81）夏，政府举行大雩，明令“不得举火”。《续汉书·礼仪志》亦说，东汉时期凡遇大旱，

“公卿官长以次行雩礼求雨：闭诸阳，衣皂，兴土龙，立土人，舞僮二佾，七日一变如故事”。

这些都是汉代朝廷用董氏理法的明证。其后的封建王朝亦屡用此法，如东魏孝静帝天平二年（535）五月出现特大干旱，政府勒令“城门、殿门及省、府、寺、署坊门浇人”，即便王公大臣也不能免此当头一浇，而且浇人没有期限，“得雨乃止”。直到明代，一些官吏还按照董仲舒的“阖邑里南门，置水其外”的法仪而求雨。

董仲舒以土龙求雨的感应术，还曾引起汉代学术界的一场大辩论。以扬雄、桓谭为代表的思想家明确地驳斥同类感应说，认为以土龙求雨没有道理，虚妄难证。但刘歆却深信不疑，他

“具作土龙，吹律，及诸方术，无不备设”。

后来王充又列举了形似之物可以感应的十五个事例，来反驳扬、桓等人；并从四个方面说明土龙求雨求符合“礼”意。他说：

“夫以象类有十五验，以礼示意有四义，仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。龙蹔出水，云雨乃至。”

“夫雪古而有之，故《礼》曰：雩祭，祭水旱也。故有雩礼。故孔子不讥，而仲舒申之。”

并进一步揭示了雩礼一类仪式的内有意义是在于改易灾变，安定人心。他说：

“夫灾变大抵有二，有政治之灾，有无妄之变。政治之灾，须耐求之；求之虽不耐得，而惠悯侧隐之思，不得已之意也。慈父之于子，孝子之于亲，知病不祀神，疾痛不和药，又知病之必不可治，治之无益，然终不肯安坐待绝，犹卜筮求祟，召医和药者，侧痛殷勤，冀有验也。既死气绝，不可如何，升屋之危，以衣招复，悲限思慕，冀其悟也。雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。无妄之灾，百姓不知，必归于主。为政治者，慰民之望，故亦必雩。”

所谓“无妄之灾”，即是指大旱水涝、地震山崩一类的自然灾害。在古代中国这片广阔的大地上，人们靠天吃饭，风雨气候和变化直接关系着人们的生存，因此风雨术普遍存在，广泛流行。至道教成立之后，传统风雨术被纳入其法术系统之中，并被完善而发展，最终形成了以役使雷雨、镇除邪恶为宗旨的雷法，古老的祈求风雨之术也随之进入了一个新的阶段。

本文摘录自《神霄雷法：道教神霄派沿革与思想》 作者：李远国

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Sant Mat LXD师关于 X知 化身 神明 教导汇集（2022年11月19日整理)

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