帕斯：一种反对自身的传统
奥克塔维奥·帕斯Octavio Paz
1914–1998
◎陈东飚翻译的奥克塔维奥·帕斯1971-72年间在哈佛大学查尔斯·诺顿·艾略特诗歌讲座的讲稿《泥淖之子：现代诗歌从浪漫主义到先锋》（雷切尔·菲利普斯英译），将于2017年由广西人民出版社出版。这里发布的是陈东飚的《译后记》，帕斯的前言和这本书的第一章。
陈东飚《泥淖之子》
译后记
诺贝尔文学奖获得者，墨西哥诗人奥克塔维奥·帕斯[Octavio Paz]（1914–1998）的背景资料无庸赘述，谁都知道他是20世纪墨西哥与拉丁美洲最重要的文学人物之一，他的诗歌与散文是美洲本土文化与欧洲现代传统浸润之下的创造产物，作为一名外交官他从未置身世外，作为一个翻译家他对中国和日本的古代文学并不陌生。对于熟悉帕斯的读者来说以上的简介大概已经足够，只需记住帕斯是又一个将自己的名字刻入现代诗歌的形象即可。而这本《泥淖之子》，就是由一个现代诗歌的中心人物，从现代诗歌之内洞见现代诗歌的发源与没落的论著。
这部论著也是帕斯于1971-72年间在哈佛大学查尔斯·诺顿·艾略特诗歌讲座的讲稿。从1925年为纪念美国作家，哈佛大学艺术教授查尔斯·艾略特·诺顿[Charles Eliot Norton]（1827-1908）而开设以来，数十年间在此教授席讲学的国际著名诗人与艺术家包括T. S. 艾略特（1932-33）、佛罗斯特（1935-36）、斯特拉文斯基（1939-40）、卡明斯（1952-53）、博尔赫斯（1967-68）、米沃什（1981-82）、阿什伯利（1989-90）、帕慕克（2009-10）等。如果说打开这本书即是置身于这个讲座的现场，那么翻译这本书可以说是用中文写下这个讲座的课堂笔记吧。除了即使再三检审也难以避免的误译（在此先行致歉）以外，能从这本课堂笔记中得到什么，取决于读者自己。我说不出我自己从中获益多少，但是鉴于这个讲座的主题是诗歌，答案肯定不是直接的：它无法让我拥有写诗的能力，增加我理解诗歌的能力或悟性。但是我可以说，这本书在某些意义上开启了我的思维，拓展了我的视野。去除所有泛泛之谈，最直观地说，至少它让我对几个词进行了更仔细的思考。
例如，西班牙语的Visión或英语的Vision，它们几乎是同一个词，都源自拉丁语的visio一词，在其他欧洲语言中差不多也是如此，因此在不同西方语言的互译中，这个词是无须翻译的。中文不行。无论如何翻译你必然会损失其中的部分意义。有时它指的是“看”这一动作或能力，这件事本身；有时它指的是通过看的动作得到的图像；有时它指的是呈现在你眼中的视像；有时它指的是你以洞察力与想象力获得的真相或未来的图景，即洞见或远见；有时它指的是你空想或幻想出来的意象，或是无论谁或什么加诸于你的幻象；有时候它是以上这些意义的叠加或总和。更有甚者，Vision是什么意义，并不完全取决于作者或文本，也取决于读者：你从Vision这个词中得到的意义，其实也正是你的一个Vision。
作为译者我还没有激进到保留Vision的原文不译的地步。在《泥淖之子》的译本里我不得不使用“世界观”、“观照”、“幻象”等等来呈现它在不同语境下各自偏重的语义。反讽的是，在我用中文写下的这篇小文里我却宁可使用Vision来表达我的意思。
在本书中，像在任何西方诗歌的文论中一样，Vision是一个不可或缺的，重要的词。从前述的那些释义中可知，Vision与诗歌之间的联系是如此紧密无间，难分彼此，说两者互相包容，互为因果，互相重叠都是部分真实的。诗歌就是世界呈现给人，人又加之于世界的一个Vision。作为一部现代诗歌简史，《泥淖之子》也是人对于宇宙、历史、时间、社会、人自身的Vision的变迁史，本身就是帕斯为我们呈现的一个巨大的Vision，由无数个Vision汇集而成。
书中最初的一个Vision，是帕斯从“现代”这个词开始对现代和现代主义进行的审视。这是一个全新的，“现代”的视角，不用说在现代之前没有人采取过，而在40年之后，更显示出它的不同凡响。“现代”即是当下的一种宽泛说法，时间中一个点的衍射，问题是任何时间都有一刻是当下，但在文学史上仅有一个时间的当下被冠以“现代”之名。这个现代在被命名为“现代”之前一段时间已初现端倪，在它为它的后继者命名（后现代）之后不久达到完全的消亡，其鼎盛一刻在这两个时刻之间的中段，即20世纪初叶。帕斯曾用《弓与竖琴》来隐喻诗歌，将诗的创造视为宇宙之交战中唯一的瞬间，一个同时充满了暴力与和谐的奇点，囊括了弓弦拨动之前积聚的势能与拨动之后振荡的余波。本书中的“现代”也正是这样一个完整的过程。我不知道这是否符合普遍的认知，但诗人的敏锐呈现在对词语的观照之中。
帕斯从时代命名法的改变中便看到了时代的根本改变。从现代之为现代开始，时间变成了一个更高的维度，不再仅仅标记事物存亡延续的位置，而开始获得无可取代的价值。这时所有其他的维度都已经被占据，所有哲学概念的空格都已被填满，不但被填满更已被批判、否定和消解了，文明与理性从极度的完满化为极度的匮乏，并体现为命名的匮乏。当一切都被说尽，一切都无意义的时候，时间变成了唯一可以言说的东西，也是唯一有意义的东西。因此有了现代。
在帕斯的Vision中，现代是一个不同于此前所有时间的时间，一个怀疑、反叛、颠覆的时间，它用未来否定过去，肯定现在，赞颂未来，而现代主义则一方面凭借类比来消解过去、现在、未来的差异，另一方面用反讽否定类比所建立的一切，进而否定自身和自身所寄寓的现在与未来。诗歌变成了一个沉入永恒迷惘的人的声音，这个“泥淖之子”像在别的时代一样睁开眼睛，只看到“未来的没落”（我冒险用这短短一段来总括帕斯的一整本书，仅仅因为它简略到几乎什么也没有说，以至无论对错都无关紧要了）。而帕斯的讲座、我的课堂笔记也到此为止。
但我们的思路却不妨在讲座结束之后再多走一段，移到我们所在的当下。我不知道这是不是帕斯的Vision所及的未来与它的没落，抑或更远一些，因为没落本身也是一个开端的开端，但我相信我们是处在一个不同于帕斯那个“现代”的新的“现代”。如果我们像帕斯一样从它的命名开始观照这个“现代”呢？跟帕斯不同，至少是我仍不知道它叫什么名字，只能猜想这个时代总有一天是会为自己命名的吧。
那还会是一个基于时间维度的名字吗？一个“现代”的同意词，或是换一个说法的“后现代”？（“次世代”？那更像是放弃想象力和品味的结果。）或者又回到现代之前的命名法，用一个原理，一个现象，一个人物的名字来指称这个时代？那便从一个角度证明了遗忘和轮回的存在，于是我们便能想见，在未来某个时候，被穷尽的命名法会再一次求助于时间的维度。或者又有另一个可能的命名方式是像我不理解的现代物理学那样，引入第五维或更多的维度？如果真是如此，历史学家、文学家和诗人都应该深入理解现代物理学的原理了吧，我怀疑到那时候历史、时间、时代这些概念是否已经像那些死去的名词一样不着边际了。
无论如何，对于命名（亦即定义）当今时代的困惑，大概每个时代的人都会遇到吧，因为我相信自我认识，找到自己在时间与空间里的位置，确认自己的存在意义（即使是无意义）是一种本能的需要，同样永远不会缺少的是对于所有事物的疑问与追索，否定与肯定，拒斥与保留，我不知道今天它们的指向与结果会是什么，会有什么从中产生出来，被创造出来。但我知道诗人正在并且将会用自己的Vision，来书写当下的诗歌，它们是对帕斯的“现代”的否弃，同时又是它的记忆与传承。
陈东飚
2016年1月22日
译者陈东飚
奥克塔维奥·帕斯《泥淖之子》
前言
在多年以前出版的一本书，《弓与竖琴》[El Arco y la lira]（墨西哥，1956年）之中，我曾试图回答有关诗歌的三个问题：诗歌是什么？[1]诗歌说的是什么？诗歌是如何沟通的？这本书的内容是我试图对第三个问题作出的回答的延伸。一首诗是这个或那个诗人的，也是这个或那个社会的语言、节奏、信仰和执念所造就的一个客体。它是一种历史和一个社会的产物，但它作为历史之存在的方式是矛盾的。一首诗是一架制造反历史的机器，即使未必是出于诗人的计划。诗歌的运作包括时间之流的一种颠倒和转变；诗并不阻挡时间——它将其否定并使其变形。无论是在一首巴洛克十四行诗，一首流行的史诗还是在一个传奇故事里，时间都是以不同于历史或我们所谓现实生活之中的方式流逝的。历史与诗歌之间的矛盾见于所有的社会，但仅在现代纪元才呈现得如此显著。对社会与诗歌之间的不调和的感觉与认知，从浪漫主义开始，已经转变成为我们诗歌中心的，往往又是秘密的，主题。在本书中我尝试，从一个西班牙语美洲人的角度，描述现代诗歌运动以及它与我们所谓的“现代性”的矛盾关系。
尽管各国的语言和文化不同，西方世界却只有一种现代诗歌。几乎毫无必要指出“西方”这个用词也包括英美和拉丁美洲的诗歌传统（后者有三个分支：西班牙语、葡萄牙语和法语）。为了阐明现代诗歌的一体性我选择了据我所见是它的历史中最为突出的事件：它在英国和德国浪漫主义之中的诞生；它化为法国象征主义与西班牙语美洲现代主义[modernismo]的蜕变；以及最后，它在二十世纪先锋运动中的高潮与结束。从它的发端开始现代诗歌始终是对现代的一个直接反响，时而朝向时而背离不断改头换面的现代性：启蒙，批判理性，自由主义，实证主义，以及马克思主义。这一点解释了它与现代革命运动的关系的暖昧性——几乎总是以激情投入开始，随后便是突如其来的破裂——从法国革命到俄国革命。在反对现代理性主义时，诗人重新发现了一个传统，与人类本身一样古老，其活力来自文艺复兴时期的新柏拉图主义、十六十七世纪的各种隐士与玄学教派及倾向。这一传统跨越了十八世纪，穿透了十九世纪而抵达了我们的时代。我指的是类比，视宇宙为一个对应系统，视语言为宇宙的复本的世界观。
浪漫派与象征主义者所理解的类比为反讽，就是说，为现代性的意识及其对基督教和其他宗教的批判所颠覆。二十世纪将反讽转变成幽默——黑色的，绿色的或紫色的。类比和反讽令诗人遭遇了理性主义和现代的社会进步；同时又同样粗暴地，它们也令他与基督教互相对立。现代诗歌的主题是双重的：一方面它是一场既赞同又反对现代革命与基督教信仰的矛盾对话；另一方面，在诗歌与每一首诗作之中，它又是一场类比和反讽之间的对话。在这一双重对话内部展开的语境又是一场对话：现代诗歌可以被视为各种矛盾关系的历史，交织着迷恋与排斥，在罗曼语言和日耳曼语言之间，在希腊-拉丁语古典主义的中心传统、个体的怪癖传统和浪漫主义所代表的离奇之间；在音节诗律和重音诗律之间。
在二十世纪先锋运动遵循上世纪的同样模式，但方向却逆转了。英美诗人的现代主义[modernism]是一场回归西方中心传统的努力——与德国和英国浪漫主义截然相反——而法国超现实主义则将德国浪漫主义载送到它最远的极点。我们自身所在的当代标志着先锋的结束，由此也结束了自十八世纪以来一直被称为现代艺术的一切。在本世纪下半叶成问题的不是艺术本身的理念，而是现代性的理念。在本书的末尾我要探讨自先锋运动以来所产生的诗歌。这些书页联系着《旋转的符号》[Los signos rotación]，我在1965年发表的一份诗歌宣言，现在用作了《弓与竖琴》的收场白。
【这册书中的文本，已经过修订并扩充，来自我在哈佛大学1972年上半学期的讲学（查尔斯·艾略特`诺顿讲座）。】[2]
我希望将我的感谢致予译者，雷切尔·菲利普斯，致予安·露易丝·麦克劳林，以及诗人威廉·弗格森，是他们帮助我修订了组成这本书的那些讲义（查尔斯·艾略特`诺顿讲座）。
O.P.
【麻萨诸塞州剑桥，1972年6月28日】
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[1]在本书的西班牙语原版中，此问题的表述为：“诗意的言说，诗，是否不可约减为任何其他的言说？”
[2]本书英译版中未出现的西班牙语原版内容将置于“【】”内，插入本书相应位置，以下不再加注。
Mais l'oracle invoqué pour jamais dut se taire;
Un seul pouvait au monde expliquer ce mystère:
-Celui qui donna l'?me aux enfants du llllimon.[3]
热哈尔·德·奈尔瓦尔[4]
(Le Christ aux Oliviers[5], V)
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[3]法语：“但被召唤的占卜者却始终沉默着；/能够向世界解答此谜的唯有一个：/——那将灵魂赋予泥淖之子的祂。”
[4]Gérardde Nerval（1808-1855），法国作家，诗人，翻译家。
[5]法语：《橄榄山上的基督》。
奥克塔维奥·帕斯《泥淖之子》第一章
一种反对自身的传统[6]
这一章的题目，“一种反对自身的传统”，乍看似乎是一个悖论。“传统 ”可以切断连锁，中断传承吗？这种否定又可不可以成为一种不自我否定的传统呢？间断性的传统否定的不只是传统，也是对间断性的否定。将“一种反对自身的传统”这一短语替换为不那么明显矛盾的词语——例如“现代传统”——也并未解决这一悖论。现代又怎么可以是传统的呢？[7]
尽管隐含着悖论——有时对此亦有充分的认识，如波德莱尔对L'art romantique[8]的思考——自上世纪初以来现代性就一直被名之为一种传统，而否弃则被视为一种享有特权的改变形式。说现代性是一种传统略微有点不精确；我应该说是异类的传统。现代性是一种争议性的传统，它驱逐当下的传统，无论那恰好是什么，但却在一刹那之后又将其位置让渡给随之而来充当现代性的一个瞬间宣言的又一种传统。现代性从来不是它自身；它始终是异类。现代性的特征不仅仅是新奇，更是异质性。一个怪异的传统又是一个怪异者的传统，现代性注定是多元主义的：旧的传统永远是一样的，现代的则永远是不同的。前者假设过去与当下之间具有统一性；后者不满足于强调自己的差异，更断言过去不是一个而是很多个。由此现代性的传统便是激进的异质性和过去的多重性。当下不会容忍过去；今天不会是昨天的孩子。现代之物与过去决裂，将其完全否定。现代性是自足的；它建立自己的传统。一个例子是哈罗德·罗森堡[9]的艺术论著的书名，《新的传统》[The Tradition of the New]。尽管新的未必就是现代的——某些新奇并不现代——这个书名清楚而简洁地表达了我们时代的艺术与诗歌根本上的矛盾，对它们的营养和毒素同时加以辩护与否定的智性原理。我们时代的艺术和诗歌以现代性为生——又因它而死。
在西方诗歌史上对新的崇拜与对新奇的热爱是以一种规律出现的，我不敢称之为周期性，但也并非偶然。有些时期的规则是“模仿古人”，有些时期则是颂扬新奇和惊奇。英国“玄学派”和西班牙巴洛克诗人是后者的例子。两者都以同样的激情实践了可以被称为惊奇之美学的东西。新奇和惊奇是亲缘语汇，但它们并非等同。巴洛克诗的奇谲、隐喻、风趣以及其他文字手段是为令人惊谔而构想出来的：新的东西要出人意料才是新的。但十七世纪的新奇并非批判性的也不曾暗示对传统的否定。相反，它肯定了它的连续性。格拉西安[10]说现代人比古人更诙谐——而不是有所不同。他对自己的某些同时代人的作品欣喜若狂，不是因为它们的作者抛弃了一种旧的风格，而是因为他们提供了由相同元素构成的新而惊人的组合。无论贡戈拉[11]还是格拉西安都不是革命性的，在我们今天使用这个词的意义上；他们并不预期改变自己时代对美的理念——尽管贡戈拉实际上做到了。对他们来说新奇不是变化而是惊讶的同义词。要找到这一惊奇与否定的美学的奇异婚配，我们必须移步到十八世纪末，到现代纪元的开端。自其诞生以来，现代性始终是一份批判的激情；在它既是批判又是激情这一层面上，它是一个双重的否定，既是对古典几何也是对巴洛克式迷宫的否定。一种晕眩的激情，因其顶点乃是对自身的否定；现代性是某种创造性的自我毁灭。自浪漫主义以来诗歌的想象始终在被批判所颠覆的地面上树立纪念碑。而它依然继续这样做，对它的被颠覆了如指掌。
贡戈拉 BaltasarGracián（1601-1658）
将我们的现代性与其他时代的现代性区别开来的不是我们对新与惊奇的崇拜，尽管至关重要，而是它乃是一个否定，一种对极近的往昔的批判，一种连续性的中止。现代艺术不仅是批判纪元的后代，也是它自身的批判者。新的并不确定是现代的，除非它载有一个双重的爆炸当量：对过去的否定和对不同的某物的肯定。那“某物”在过去两个世纪的历程中不断更名与变形——从前浪漫主义的敏感性到杜尚[12]的元反讽——但它一直是不同的那个，与统辖一切的传统分隔而又相异，一种异质性，它突进到当下，并将其进程扭转到一个出乎意料的方向。这是争议性的怪异，积极的对立。我们被新所诱惑并不是因为它的新而是因为它的不同。这种不同就是否定——这把刀将时间一切为二：之前和现在。
千年之久的东西也可以被现代性所采用，如果它否弃这一刻的传统而提出了一个不同的传统的话。被同一股争议性的力量尊奉为新的，古旧之物并非一个过去而是一个开端。我们自相矛盾的激情令其复生，赋予它生命，并使它成为我们的同时代者。现代艺术和文学包含对最古老而遥远之物的连续发现，从赫尔德[13]呈现的日耳曼语民间诗歌到由庞德再创造的中国诗歌，从德拉克洛瓦[14]的东方到布勒东[15]如此热爱的南太平洋艺术。所有这些绘画、雕塑和诗歌在我们审美视野中的出现都标志着一个破裂，一个变化。成百上千年之久的新奇一次又一次令传统中断；现代艺术的历史是与诸多已逝文明的艺术形式的复活联系在一起的。作为惊奇美学及其感染力的表现，但更多的是作为批判性否定的瞬间化身，古老艺术与遥远文明的产物自然地嵌入到了间断性的传统之中。它们置身于现代的诸多面具之中。
德拉克洛瓦 EugeneDelacroix（1798-1863）
布勒东 André Breton（1896-1966）
现代的传统抹去了古代和当代之间，遥不可及与触手可及之间的二元对立。溶解这一切差异的酸液就是批判。【只是批判这个词拥有太多的智性语调，也因此而更匹配那另一个词：激情。激情与批判的结合加深了我们的文化与现代文化之间的矛盾性质。】批判的激情：过火的，激情洋溢的爱，对于批判及其精密的破坏技巧，但也是对它的批判对象的爱，迷恋的恰恰是它所否定的事物。与自身相爱而又相斗，它无法肯定任何永久的事物或将任何原则引为一个基础，它唯一的原则乃是对所有原则的否定，持久的改变。【于是一种批判唯有在一份激情之爱之中才能完成，所爱的正是变化最纯粹与即时的表现：现在。一个独一无二的当下，不同于其余的一切。】我们抓不住这种（对当下的）崇拜的意义，除非我们意识到它是根植于一种时间的奇特构想。【奇特是因为在现代纪元之前它仅仅是孤立而稀少地出现的；】对于古人，今日重复昨日；对于现代人，今日否认昨日。在前一种情形下，时间被视为并被感受为一种常规的因素，一个变化和例外在其中实际上是规则的变体与例外的进程；在第二种情形下，这一进程是一种非常规的构成，因为变化和例外本身就是规则。对我们来说时间不会重复相同的时刻或世纪；每一个世纪和每一个瞬间都是独一无二的，不同的，异类的。
现代传统掩盖了一个悖论，更大于古老与新的，现代的与传统的之间的矛盾所显露的端倪。过去与当下之间的对立消失了，因为时间流逝得如此之快，以至过去、现在和未来之间的区别都尽数蒸发了【，或至少是，变得瞬息即逝，难以察觉和无关紧要了】。我们可以谈论一个不与我们自己的传统相矛盾的现代传统，因为现代纪元已经磨蚀了，几乎到了完全消失的地步，古老的与现时的，新的与传统的之间的敌对性。时间的加速度不仅模糊了已经发生与正在发生之间的分野，更消灭了老年和青年之间的差异。我们的纪元已经用如此的狂热升华了青年及其价值，以至于令这一崇拜成为了一种迷信，如果不是宗教的话。然而，从未有什么时代像当今这样，如此迅速地老去。我们的艺术馆藏，我们的诗歌选集和我们的图书馆都装满了过早老去的风格、运动、绘画、雕塑、小说、诗篇。我们感到晕眩：刚刚发生的事情就已经归于无限遥远的世界了，而与此同时古代的古代却无限接近。我们或许可以归结说现代传统和这一观念唤起的矛盾理念和意象，都无非是一个更加令人不安的现象的结果：现代纪元标志着历史时间的加速。如果事实上年、月和日在当今流逝得并不更迅速，至少有更多的事情在其中发生。而且更多的事情发生在同一时间——不是一个接一个，而是同时并发。这种加速产生融合：一切时间和一切空间都汇合到同一个此地与此时。
也许有人会疑惑历史在现今是否真的比以往流逝得更迅速。谁能回答这个问题？历史时间的加速或许是一个幻觉；令我们困窘或惊叹不已的改变与激荡可能远没有我们所想的那么深刻与关键。俄国革命似乎是过去与未来之间一场如此激进的断裂，以至一位游客说道，如果我没记错的话，我看到了未来。今天，【在我们目睹了那个仿佛是未来的炽热化身的事件半个世纪之后，】让我们吃惊的是旧俄罗斯的传统特征的持久性。约翰·里德[16]讲述1917年令人震撼的日子的著作描写的似乎是一段遥不可及的过去；古斯汀侯爵[17]的，其主题为沙皇制度下由官僚与警察主宰的世界，从不止一个方面被更新了。墨西哥革命也迫使我们去怀疑历史的加速。那是一场深刻的巨变，其目标是令国家现代化；然而有关当代墨西哥最引人注目的事实恰恰是属于殖民时代，甚至是前西班牙世界的思维和感觉方式的顽固性。在艺术和文学上也一样。在过去一个半世纪中已经有过一系列美学上的变化和革命，然而【又怎能对这一系列的断裂同样也是一种延续视而不见呢？】正是同一个原理启发了德国和英国的浪漫派，法国的象征主义者，以及二十世纪上半叶的国际化先锋运动。在不同场合下弗雷德里希·施莱格尔[18]曾经定义过浪漫诗歌、爱情、反讽，与一个世纪后，安德烈·布勒东用来谈论超现实主义者的色情、想象与幽默的用词不无相似。影响么？巧合么？都不是：仅仅是某些思维、观察与感觉方式的顽固性而已。
里德 JohnReed（1887-1920）
施莱格尔 Friedrichvon Schlegel（1772-1829）
对于“历史的加速”的真实性的怀疑会愈加强烈，如果我们不是向最近的过去找例子，而是把遥远的年代或不同的文明拿来比较的话。热奥尔热·杜梅泽尔[19]已经揭示了一种为所有的印欧人种，从印度和伊朗到凯尔特和日耳曼世界，所共有的意识形态，一种曾经抵抗并仍在抵抗地理和历史隔离的双重侵蚀的意识形态。相隔千百英里与千百个岁月，印欧人种依旧保持着某种一分为三的世界观。我相信类似的情形对于蒙古人种也是真实的，无论在亚洲还是美洲；世界正在等待一位杜梅泽尔来揭示其深刻的一体性。即使在本杰明·李·沃尔夫[20]，系统阐述欧洲人与霍皮人[21]的深层心理结构之间反差的第一人之前，一些研究者已经注意到美洲印第安人所共有的四重世界观的存在与顽固性了。然而，各个文明之间的差异隐藏了一种一体性：人类。文化和历史的差异是一个独一无二并且很少改变的作者的作品。人性绝不是幻觉：它是产生文化、历史、宗教、艺术的变化和多样性的恒常因素。
我们或许可以归结说历史的加速是虚幻的，或者更可能是，改变触及的只是表面而并未改动深层的现实。事件此起彼伏而历史的涛天巨浪掩盖了水下丘壑不动的景观。那么，我们可以在什么意义上谈论一个现代的传统呢？历史的加速可能是虚幻或真实的——这一点尽可质疑——但发明了“现代传统”这一表达式的社会是一个特殊的社会。这一短语意味着不止一个逻辑和语言的矛盾：它表达了我们文明的戏剧性状况，它不是在过去或是某些万古不移的原理之中，而是在变化之中寻找自身的基础。无论我们是否相信社会的结构改变得非常缓慢而心理的结构是亘古不变的，或者我们是否相信历史及其无尽的转变，始终有一个事实在：时间在我们心中的意象已经改变了。将我们与一个十二世纪基督徒的时间理念加以比较，那差异便立刻显而易见了。
正如我们心中时间的意象已经改变，我们与传统的关系亦是如此。对一个传统的批判开始于对一个传统的归属感的知觉。传统主义的人们毕生沉浸在他们的过去之中而从不质疑。对他们的传统毫无知觉，他们与它共生，活在其中。当一个人意识到自己属于一个传统时，他便隐隐地知道自己与那传统是不同的；迟早这一知觉会驱使他质疑，探究，有时是否定它。【对传统的批判就发端于觉察到自己属于一个传统。】我们的时代与其他时代和其他社会的区别就在于我们为时间打造的意象。对于我们时间是历史的实质，时间在历史中展开。“现代传统”的意义呈现得更为清晰：它是我们的历史意识的表达。它是对过去的一个批判【，对传统的一个批判】，它又是一个尝试，在过去整整两个世纪中曾重复过几次，要将一个传统建立在唯一不受批判的原则之上，因为它就是批判的条件和后果：改变，历史。
过去、现在和未来之间的关系在每一个文明中各不相同。在原始社会中时间的原型，当下和未来的模型，是过去——不是最近的过去，而是一个超乎所有过去的无可追忆的过去，在开始的开始。像一眼泉水，这过去的过去不断流淌，流入并化为当下的一部分；它是真正重要的唯一现时性。社会生活不是历史的而是仪式性的；构成它的不是一系列变化而是永恒过去的有节奏的重复。【过去是一个原型而当下必须依照这一固定不变的模型调节自身；再者，】永远在场，这种过去通过充当一个模仿的模型以及定期在仪典中实现而保护着社会免于变化。过去有一种双重的性质：它是一个亘古不变的时间，不为改变所动；它不是发生过一次的，而是永远在发生的事物【：它是一个当下】。过去既逃脱了意外也逃脱了偶然；尽管它是时间，然而它也是对时间的否定。它在昨天发生的事情与今天发生的事情之间化解矛盾【，压制差别并确保常规性与同一性获胜】。对改变漠然无觉，它就是常态：一切都必定发生恰如在永恒的过去一样。
杜尚 Marcel Duchamp（1887-1968）
相对于我们的时间观念，没有什么比原始人的更截然相反了；对于我们时间是变化的载体，对于他们则是压制它的媒介。不止是时间的一个范畴，原始人的过去是一个超越时间的现实：原初的开端。除了我们的社会以外所有社会都曾想象过一个彼岸之地，时间在那里休憩并与自身和解。它不再变化了，因为既已成为不动的透明，它便停止了流淌，或者是因为，在永不止息地流淌之中，它始终与自身趋同。同一性原则的胜利：矛盾消失，因为完美的时间存在于时间之外。对于原始人来说，与基督徒或穆斯林相反，非时间性的模型不存在于之后而是之前，不是在时间的尽头而在开始的开始。它不是我们必定要在时间被废除之际抵达的状态，而是我们必定要从一开始就模仿的东西。
原始社会怀着恐惧观望时间的流逝所隐含的变迁；【远未被当作有益之事，】变化被视为不祥。我们所谓的历史是一个错误，一种堕落。东方和地中海的诸种文明，像前哥伦布美洲的文明一样，以相同的疑惧观照历史，但并未如此激烈地将它否定。原始人的过去永远不动也永远是当下；东方和地中海文化的时间则在循环和螺旋中展开：世界的各个时代。作为永恒过去的一种令人惊讶的转换，它流逝，顺从于变化，具有了时间性。过去是原始的种子，发芽，成长，耗尽自己，并死去——再次重生。这个模型仍旧是一切时代之前的过去，开始的幸福时间，为天与地的和谐所统治。但它是一个与草木和众生拥有相同属性的过去；它是一个有生命的物质，会变化以及，归根结底，会死去。历史是原初时间的一种贬值，一个缓慢的，无可阻挡的，以死亡为终结的倾颓过程。重生是对变化和灭亡的治疗法；过去在每个周期的尽头等待。过去是一个将来的纪元。未来提供了一个双重意象：时间的尽头和它的重生，原型的过去的腐败及其复活。周期的尽头是原初过去的回归——又是不可避免的衰败的开始。这一观念与基督徒和现代人的观念迥然不同。对于基督徒，完美的时间就是永恒——时间被废除，历史被取缔；对于现代人，完美，如果存在的话，只可在未来被发现。此外，我们的未来无论与过去还是与现在都毫不相似，它是意想不到的领域，而古代地中海和东方人的未来则总会遇到过去。【循环的时间掠过，那就是历史；它也同样是一种反复重申，每一次再现之时，都在否定那掠过和那历史。】
西方世界有一个名字来指称这原始的时间，作为所有时间的模型，人与自然和人与人之间的和谐时代：黄金时代。在其他文明中——中国的，中美洲的——则是玉，而不是金，象征着人类的社会体系与自然之间的和谐。玉体现的是自然终古常新的绿色，正如金见证的是太阳之光的物化。玉和金都是双重的象征，就像一切表达循环时间的死亡和复活的事物一样。在一个阶段时间被凝结并转变为一种坚硬的，宝贵的物质，仿佛它希望逃离变化及其降格一般；在另一个阶段，石头和金属却变得柔软，再次成为时间，并且，被转变成为植物和动物的排泄物以及腐烂，分解。但分解和腐败也是复活与繁衍：古代墨西哥人将一颗碧玉珠子放在死者的嘴上。
金和玉的暧昧反映了循环时间的暧昧：时间性的原型存在于时间之内而取一个过去之形，它回返——只为了再次远去。无论是翠绿还是金黄，幸福的时间都是一种聚汇的时间，一个诸多时间的连结，持续仅仅一瞬。它是一个真正的会合：时间浓缩在一片玉或金之中，之后便是崩散和腐败。再生将我们从历史的变化中拯救出来只为将我们更严酷地呈献给它们。它们不再是意外，或堕落，或错误，而成为一个无可阻挡的过程的连续瞬间。连众神也逃脱不了的循环。从埃及人和希腊人到阿兹台克人，所有的神话都讲述众神的诞生、死亡和复活的故事。在一首纳瓦特尔语[22]的诗篇里奎特扎尔科特尔[23]消失在【奈尔瓦尔徒劳祈求的众神迷失的同一个地方，】地平线上，“那里海的水域遇见天的水域 。”他将在同一道地平线上重现，在暮色变成曙光的地方。
明永乐铜铸梵天
是否没有任何办法跨出时间之环？自她的文明开端之际，印度便想象了一个彼岸，确切地说并不是时间而是它的否定：浑然不动并与自身同一的存在（梵天[24]）或同样不动的空虚（涅槃[25]）。梵天绝对不变，它不可言传，除了它存在以外；涅槃无可言传，连它不存在都不可说。在两种情形下我们面对的都是一个超乎时间和语言的现实，一个除了普遍的否定之名以外不容有名的现实，因为它非此亦非彼，亦非更远之物。它非此亦非彼，然而它却存在。印度文明并不打破循环的时间；对其经验的现实不加否认，它将其消解并转换成一个非实体的幻景。对时间的这一批判，将变化贬为一个幻觉，是另一种，更激进的，反对历史的方式。原始人的永恒过去具有时间性，被赋予了人格，化为地中海和东方文明的循环时间；印度消解循环：它们千真万确就是梵天的梦。那个神每次醒来，梦便消溶于无形。这个梦延续的时长令我惊惧；我们此刻生活的纪元——不如说这个纪元的梦，以不公正的财富占有为特征——将会持续四十三万两千年。而更令我惊骇的是得知这个神每一次醒来他都注定要再次入睡去做同一个梦。这浩大的，循环的梦，同时既可怕而又单调，对于那梦者是不真实的但对于被梦到的我们却是真的。这形而上学的激进主义的危险在于人无法逃出那普遍的否定。在充满了不真实的循环的历史与一个缺少滋味与属性的无色现实之间，有什么留给了人类？两者都是无法居住的。
印度消解循环；基督教则切断它们【：万事都只发生一次】。在彻悟的那一刻之前，乔达摩回忆自己的往生并看见，在别的宇宙和别的浩瀚纪元里，别的乔达摩都消失在虚空之中。基督来到人间仅有一次。基督教在其中传播自身的世界萦绕着一种对其不可避免的衰落的信仰，人们确信他们正在经历着一个循环的结束。有时这一理念几乎是以基督教的辞语表达的：“尘世的元素将被消解，万物都将被毁灭，如此万物方可在其最初的清白之中被重新创造出来。”塞内加[26]这句话的第一部分与基督徒所相信与希望的理念相对应，即世界的末日就在眼前。非常有可能无数人皈依新宗教的原因之一就是对末日之迫近的信仰。基督教给笼罩在人类之上的威胁提供了一个答案。倘若人们早知道世界还将再延续好几千年，还会有这么多人皈依么？圣奥古斯丁[27]认为人类的第一个纪元，从亚当的堕落到基督的牺牲，延续的时间略少于六千年，而最后的纪元，我们这个，将仅能持续几世纪。【对末日之临近的信仰需要一种以更大的热忱回应人类的忧惧和欲望的学说。】异教哲学家的循环时间暗示了一个黄金时代的回归，但这一普世的再生，除了是无可阻挡的朝向衰落的运动之中仅仅一个喘息之外，与个人的救赎并不等同。基督教承诺了个人的救赎，于是它的胜利便产生一个本质的变化：宇宙戏剧的主角已不再是世界而是人类——或者，不如说是，每一个人了。历史的引力中心改变了。异教徒的循环时间是无限的与非个人的；基督教的时间是有限和个人的。
奥古斯丁以奇怪的论点驳斥了循环的理念。他认为理性的灵魂不记得曾经活过异教哲学家谈论的所有那些往生是荒谬的；他认为同时假设智慧和永恒回归更其荒谬：“获得了智慧的不死灵魂如何能够甘心在一种虚幻的至福和一种真正的不幸之间进行这些无尽的迁移呢？”[28]循环时间的意象成了一种恶魔般的设计，并在多少世纪之后令拉蒙·于约[29]说出“置身地狱的苦痛就是如此，就像圆的运动。”有限并且是个人的，基督教的时间是不可逆转的。这并非真相，圣奥古斯丁说，柏拉图注定要教导无数个轮次，在雅典一所名叫学院的学校里，把同样的教义教给同样的学生：“基督只为我们的罪死去一次，他从死亡中复活，随后便再不死去。”打破了循环并导入了一种有限而不可逆转的时间的理念，基督教着重强调的是时间的“异质性”；它彰显那令时间与其自身决裂，切分并隔离自身，成为某种异类并永远不同的事物的属性。亚当的堕落断绝了天堂的永恒存在：连续时间的开端就是分离的开端。时间，在不断分裂中，不断重复原初的决裂，始于开端的决裂：将永恒的当下切分成一个昨天、一个今天和一个明天，每一个都各不相同，独一无二。这一不断的变化是不完美的印记，堕落的征象。有限性，不可逆性和异质性是不完美的呈现。每一个瞬间都是独特而鲜明的，因为它是割裂的，从统一体中被切开的。历史是堕落的同义词。
墨西哥羽蛇石雕
与历史时间的异质性相对照的是它在全部时间之后到来的时间的统一性。矛盾在永恒中结束，一切都被调和，并在调和中达到完美，其最初与最后的统一。永恒的当下的到来，在最后审判之后，是死亡之死——改变之死。基督教永恒的肯定之可怕并不逊于印度的否定【，如同《神曲》中的一段所写的那样】。在地狱的第三圈，饕餮者在一座粪便的湖中受苦的地方，但丁遇到了一个同乡，一个悲惨的人，名叫契亚可[Ciacco][30]。在预言了佛罗伦萨城的新灾祸——被弃绝者有天赐的第二视觉——并要求但丁回到尘世时提醒他的族人之后，可怜的契亚可沉入肮脏的水中。“他不会再浮出来了，”维吉尔说，“直到天使的号声响起，”那将是最后审判了。但丁向他的指引者提问，在“大审判”之后，这个灵魂的苦难会更重还是更轻。维吉尔回答说：他会受更多的苦，因为在更完美的状态中，无论是喜乐还是痛苦都必定更大。在全部时间的尽头一切事物与一切存在都将更完全地是其所是：天堂中欢乐的完满性与地狱中痛苦的完满性精确并点对点地彼此对应。
原始人的永恒过去，循环的时间，佛教的空，梵天或基督教永恒之中对立面的消解：时间观念的色域是浩大的，但这种多样性可以简化成为一个单一的原则。所有这些原型，无论它们可以多么各不相同，都是将变化废除，或至少是，最小化的企图。它们用一个理想时间的统一性来对抗真实时间的多元性，用一个超越时间的时间的同一性来对抗时间的异质性。更激进的尝试，如佛教的空和基督教的本体论，假设了形形色色的观念，在这些观念中时间流逝所固有的异质性和矛盾尽数消失，被一个永恒的时间所取代。别的时间原型则倾向于融合对立面而不完全抑制它们，或是通过结合一个无可追忆并持续不停地化为当下的往昔之中的各种时 71 43636 71 31061 0 0 13447 0 0:00:03 0:00:02 0:00:01 13446，或是通过世界的循环或纪元的理念。我们的纪元与这些思维方式突兀地决裂了。早已继承了基督教单线与不可逆的时间，它采用基督教对循环观念的对立但却，在同时，又否定了基督教的原型并肯定了一个原型，后者将人类曾经为自己制造的所有时间理念与意象全盘否弃。现代纪元【——那个始于十八世纪，如今或许已来到它的黄昏的时代——】是第一个颂扬变化并将其转换成为一个基础的纪元。差异，分割，异质性，多元性，新奇，进化，革命，历史——所有这些词语可以浓缩为一个词：未来。不是过去也不是永恒，不是当下存在的时间而是尚未存在并且永远将来的时间：这是我们的原型。
在十八世纪末一位印度的穆斯林，米尔扎·阿布·塔利布·汗，造访了英国。他返回之后【用波斯语写下了一本书，在其中】讲述了他的印象[31]。在最让他吃惊的事情当中——与机械的进步，科学的状况，谈话的艺术，以及英国女孩（“尘世的香柏，抑制住一切安息于天堂树荫下的欲望”）一起——可以找到进步的理念：“英国人对于完美是什么意思抱有非常奇怪的观点。他们坚持认为那是一种完全基于比较之上的理想品质；他们说，人类已经从野蛮的状态逐渐上升到了哲学家牛顿的崇高尊严之上，然而，远未抵达完美，很可能在未来的世代里哲学家们看牛顿的发现时也会怀有与我们现在看野蛮人艺术的粗鄙状况时同样的不屑”。对于阿布·塔利布来说我们的完美是理想而又相对的。它此刻不具有将来也不会具有现实性；它永远是不充分与不完整的。我们的完美不是此刻存在的，而是将要存在的事物。古人对未来怀有恐惧于是发明了驱除它的公式；我们则甘愿付出生命以领略它闪耀的脸——一张我们永远看不到的脸。
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[6 ]在本书的西班牙语原版中，本章题为“破裂的传统”。
[7 ]在本书的西班牙语原版中，本段的表述为：“这本书的主题是诗歌的现代传统。这一表述不只意味着有一种现代诗歌，而且现代是一个传统。一个由中断造就的传统，在其中每一次破裂都是一次开始。人们通过传统理解一代接一代的语辞、传说、故事、信条、习俗、文学与艺术的形式、理念、风格的传递；由此，对传递的每一次中断都等同于打破传统。如果破裂就是摧毁将我们与过去连接起来的纽带，否定一代又一代之间的连续性，我们是否可以用传统来指称某种打破纽带并中止连续性的东西？更有甚者：即使我们同意对传统的否定从长远来说，通过跨越一代代偶像破坏者不断重复的行动，可能会建立一个传统，它又如何做到真正成为它而不拒斥自身，我要说的是，避免在某个特定的时刻肯定的不是中止，而是连续？破裂的传统意味着不只是对传统的否定，也是对破裂的否定……这悖论仍将持续存在，哪怕我们不用中断或破裂这样的词而代之以另一个不那么猛烈地反对传递与连续理念的词。比如说：现代传统。倘若传统归根结底乃是古老之物，现代的又怎么可能是传统的？倘若传统意味着过去在当下的延续，我们又怎能谈论一种没有过去，却颂扬否定它的事物：纯粹的现时性的传统呢？”
[8] 法语：“浪漫艺术”。
[9 ]Harold Rosenberg（1906-1978），美国作家，哲学家，艺术批评家。
[10 ]Baltasar Gracián（1601-1658），西班牙作家，哲学家。
[11 ]Luis de Góngora（1561-1627），西班牙抒情诗人。
[12] Marcel Duchamp（1887-1968），法国画家，雕塑家，作家。
[13 ]Johann Gottfried von Herder（1744-1803），德国哲学家，诗人，文学批评家。
[14 ]Eugene Delacroix（1798-1863），法国画家。
[15 ]André Breton（1896-1966），法国作家，诗人，建筑师。
[16 ]John Reed（1887-1920），美国新闻记者，诗人，社会主义活动家，著有《震撼世界的十天》[Ten Days That Shook the World]。
[17 ]Marquis of Coustine（1790-1857），法国贵族，游记作家，著有《1839年的俄罗斯》[La Russie en 1839]。
[18 ]Friedrich von Schlegel（1772-1829），德国诗人，文学批评家，哲学家，语文学家。
[19 ]Georges Dumézil（1898-1986），法国比较哲学家。
[20 ]Benjamin Lee Whorf （1897-1941），美国语言学家。
[21] Hopi，美国印第安土著部落。
[22 ]Nahuatl，一种墨西哥印第安部落及其语言。
[23 ]Quetzalcoatl，阿兹台克神话的主神，以被羽之蛇为形。
[24] Brahma，印度宗教的三大主神之一，至高的存在与创世者，生命的源头与目的。
[25] Nirvana，印度宗教中脱离轮回的极乐之境。
[26] Lucio Anneo Séneca（约公元前4-公元65），出生于西班牙科尔多瓦的古罗马雄辩家，悲剧作家，斯多葛派哲学家，政治家。
[27 ]Saint Augustine（354-430），出生于阿尔及利亚的古罗马哲学家，神学家。
[28 ]圣奥古斯汀，《上帝之城》[De civitate Dei]。——原注。
[29] Ramón Llull（约1232-约1315），西班牙作家，哲学家，神学家。
[30 ]《神曲·地狱篇》[Divina Comedia, Infierno]，诗章IV。——原注。
[31 ]《米尔扎·阿布·塔利布游记》[The travels of Mirza Akü Táleb]，收于《印度传统资料》[Sources of Indian tradition]（纽约：哥伦比亚大学出版社，1958年）。——原注。
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