刘小枫：施特劳斯的“路标” （一）（共4篇）

进入正题之前，先悉心默读几段从四位先贤的书中挑出的语录，作为进入论题的精神准备。这四位先贤中，只有卡夫卡不是哲学家。但他是诗人——某类哲人的朋友；何况，卡夫卡的犹太血统身份也使得将他与哲学家们（尤其德里达）排列在一起，并非不成体统。

尼采在他的成名作中写到：

柏拉图对话仿佛一条小船，遭遇海难的古老诗歌及其所有孩子靠了它才得以生还，他们挤在狭小的船舱里，怯生生地服从舵手苏格拉底的指挥，驶向一个新世界，面对这一幕奇妙的景象，这新世界真是百看不厌。柏拉图确实给后世留下了一种新的艺术形式的样本，即小说的样本，我们可将它称为无限扩展了的伊索寓言。在这种艺术形式中，诗歌与辩证哲学相比处于从属地位，是所谓婢女，如同后来许多世纪里哲学与神学相比处于从属地位一样。这就是诗歌的新地位，是柏拉图在恶魔般的苏格拉底的压力下迫其就范的。——尼采，《悲剧的诞生》，[1]

后来，尼采干脆说：

如果不是 provsqe Plavtwn ojvpiqevn te Platwn mevssh te Civmaira（前有柏拉图、后有柏拉图，中间是银鲛），那么，柏拉图的苏格拉底又是什么？ ——尼采，《善恶的彼岸》，190

海德格尔听从了尼采的建议，回到稣格拉底之前的哲人：

我们试图来翻译阿拉克西曼德的箴言。这就要求我们把一个以希腊文言说出来的东西翻译到我们的德语中去。为此，我们的思想在翻译之前就必须转渡到那个以希腊文言说出来的东西那里。运思着转渡到那在箴言中达乎其语言的东西那里，这乃是跳越一个鸿沟。此鸿沟绝不仅仅是两千五百年之久的年代学——历史学的距离。此鸿沟更宽更深。首先是因为我们濒临其边缘而立，此鸿沟才如此难以跳越。 ——海德格尔，〈阿拉克西曼德之箴言〉[2]

德里达学会了海德格尔式的翻译，找到了哲人应该找到的某种东西：

尼采的全部思想不就是批判漠不关心差异的哲学吗？不就是批判那种冷静的还原、压抑的哲学体系吗？按照同一种逻辑，按照逻辑本身，这一点的意思就包括哲学活在延异中，哲学依赖延异活着，它也因此对同视而不见；这就是非同一性。 ——德里达，《哲学的边缘》[3]

于是，哲人成了卡夫卡笔下的女歌手：

她自动放弃歌唱，自动破坏了她征服民心而到手的权力。真不知她怎么会获得这种权力的，其实她很少了解民心。现在她躲起来，不再唱了，而这个民族却那么平静，看不出任何失望的表情，镇定自若，真是四平八稳的群众，尽管外表给人以假象，实际上他们天生只知道馈赠，从来不会接受馈赠的，哪怕是约瑟芬的馈赠；这个民族在继续走它的路。 ——卡夫卡，〈女歌手约瑟芬或耗子民族〉[4]

这几段语录的编排顺序既是历时性的，又是共时性的，虽然卡夫卡的生死早于海德格尔和德里达。语录中贯穿着一条思想的线索，解释这一线索，就是本文的主要目的。

既然目的是解释，就当从解释学说起。

一、解释学与哲学的正当性

2000年二月，《施特劳斯文集》（德文版）[5] 编者迈尔博士(Dr. Heinrich Meier)在慕尼黑大学作了“为什么要政治哲学？”的讲演。同年，迈尔博士应聘为芝加哥大学Georges Lurcy客座教授，五月到芝大用英文又讲了一次这个题目。[6] 有理由断定，这个题目来自施特劳斯这样一句话：“为什么要哲学？”

现代哲学已经发展到了这样一个地步：哲学或科学本身的意义悬而未决。只要提一个最明显不过的例子即可了然：曾有一段时间，哲学或科学普遍被认为是、或者能够或者应该是社会行动的最佳指南。眼下十分流行讨论政治神话的重要性和必要性，仅此足以表明哲学或科学的社会重要性已经变得可疑了。我们再度面对Why philosophy（“为什么要哲学？”）或“为什么要科学？”的问题。这个问题曾是哲学滥觞期的讨论焦点。可以说，柏拉图诸对话的目的无他，昭昭然如是：在全城议庭这个政治共同体面前辨明哲学或科学之正当性，以回答“为什么要哲学？”或“为什么要科学”。究其根本，中世纪哲学同样如此：在律法或律法书的议庭面前辨明哲学或科学之正当性，不得不提出“为什么要哲学？”或“为什么要科学？”。哲学的这个最最根本的问题——关乎其自身的正当性和必要性问题，对现代哲学来说不再是一个问题。[7]

十九世纪以来，西方思想界一再出现两类哲学动议。要么用种种实际的知识（人类学、语言学、社会学、经济学或社会－政治批判）取代哲学，把传统哲学判为对人类生活百无一用的知识——马克思说，哲学不在于认识世界、而在于改造世界，到了韦伯时代，用社会科学代替哲学几乎成了学问正确；要么重新界定哲学，不断有哲学家提出新的“哲学是……”的论题——哲学是“诗意的沉醉”（尼采）、是“严密科学”（胡塞尔）、是语言用法（维特根斯坦）、是“存在的绽露”（海德格尔）、是书写“延异”（德里达）。到末了，哲学据说应该成为文学一类的创作：“哲学没有任何反思上的至上地位，也绝不处于创造概念上的低下地位”；“哲学就是由各种创造性概念组成的学科。……对于概念来说，没有任何天堂”。[8] 半个多世纪前，施特劳斯针对这两种百年来经久不衰的哲学动议轻声但有力地说了一声：且慢，先搞清楚“为什么要哲学”！[9] 以后，施特劳斯多次提到这一问题，似乎没有多少搞哲学的人愿意听。

何以断定迈尔的《为什么要政治哲学？》一书题旨来自施特劳斯上面那段话？把“为什么要哲学”的问法变成“为什么要政治哲学”是什么意思？

作者说，这本小书是他近二十年研究的一个阶段性结果。也许，了解一下迈尔二十年前如何开始研究哲学，事情就清楚了。

迈尔获得博士学位后，没有像通常的德国学人那样接着写教授资格论文，然后在大学谋职。1983年，年仅三十的迈尔完成了自己的首部“功夫”之作：卢梭《论不平等》（Discours sur l’inegalite）的德文重译本（Ferdinand Schoningh1984初版/1997第4版）。这个本子由迈尔根据《论不平等》的原版和手稿重新编辑、翻译（法德语对照）并下注释，还附有与该书相关的卢梭书信、当年对卢梭的攻击文章以及卢梭的反批评。如此功夫之作是施特劳斯教导学生的解读经典的做法，有如伯纳德特（Seth Benardete）至于柏拉图和索褔克勒索、布鲁姆（Allan Bloom）至于柏拉图和卢梭、洛德（Carnes Lord）至于亚理士多德或曼斯费尔德（Harvey C. Manfield）之于马基雅维利。重新翻译和注释经典文献，看起来像是国学界的古藉整理，其实不然。施特劳斯所教授的解读经典的功夫并非仅在于点校勘误、明物训诂，而是辩识作者实际上说的和真正想要说的，搞清作者的写作意图。施特劳斯告诉学生们，直到十八世纪，西方哲人的写作都还十分顾及到因写作遭致的社会迫害。搞清楚一个哲人在可能遭受迫害的社会处境中如何隐藏自己的真实想法，不仅关系到恰切理解古典文本，而且关系到为什么要哲学。迈尔为卢梭的《论不平等》新译本写了长达近六十页的导言〈卢梭论人类不平等的起源和基础：关于这部著作的修辞和意图的导论性研究〉，就是按照施特劳斯关于“迫害与写作技艺”的观点来解读卢梭（参迈尔，〈卢梭《论不平等》导言〉，页XXIII－XXVIII）。[10]

由此看来，所谓施特劳斯式的功夫似乎不过就是一种解释学方法、细读古典著作的技艺，要求现在的读者悉心辩析古典文本的字里行间。十多年前，汉语学界引进了加达默尔、利科尔的解释学理论，如今，这种解释学已经被相当广泛地用来重新解释中国古代思想典藉。[11] 至于另一种与此相反的解释学原则——解构主义的解读技艺，学界也耳闻已久，并不陌生，估计不久的将来也会进入国学领域。[12]

施特劳斯的解释学方法原则与这两种无论在欧美学界还是汉语学界都堪称主流的解释学有何不同？这些不同的解释学之间是什么关系？

罗森教授早年以《作为政治的解释学》[13]一书闻名，后来也成解读柏拉图、尼采、海德格尔一家之言。这位施特劳斯的弟子不久前回忆说：

大约50年前，我是芝加哥大学的一名青年学生，从一位名叫施特劳斯的语焉不详的（ambiguous）外国先知那里，我接受进入柏拉图对话的爱欲奥秘的入门知识。由于我不是苏格拉底，施特劳斯也不是第俄提玛，入门并不完全令人满意。接受施特劳斯的核心解释原则——柏拉图教导的关键在于对话的形式本身——对我来说不难。柏拉图写戏剧（虽然多少有些古怪，有时还枯燥乏味——如《巴门尼德篇》或《蒂迈欧篇》）而非论文，在戏剧情节和其角色的面具下隐藏自觉的观点，还有什么比这更自明的呢？我的入门不能满意，是由于施特劳斯极其巧妙地运用其解释学原则。说施特劳斯在自己的年轻听众面前隐藏他最后的神秘，这很容易，但在我看来不够，而且会引人误解。问题不如说在于施特劳斯揭示出来的东西。一方面，施特劳斯教导我们，哲学生活是人的存在的最高形式，少数人能够获得的最美好的东西，这些人幸运地兼有理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制。另一方面，虽然施特劳斯表现出机智而正直的惊人之才，但是，在他身上却几乎——如果不是完全——看不到任何神圣的疯狂。施特劳斯的解经非常启发人，其结论却明白告诉我们，并没有什么更高的启示等待着更成熟、更聪明的专家，有的只是一种可以称为希伯来阿维罗伊主义的东西。

在施特劳斯看来，柏拉图对话的表面意义和深层意义的区别，可以用迈蒙尼德《迷途指津》中的意象来解释；一个覆盖有一层带有小眼的银箔的金苹果。银箔本身值得一看；对于目光能够穿透银箔的人来说，银箔覆盖下的东西尤为可观。在此需要深度观察。所有戏剧，以及更一般地说，所有艺术作品，都必然有一个表面，也就是表达心意状态的外在的动作、有节律的谈话或符号象征，以及一个由艺术家的深意和观众的反应二者共同构成的更深刻的内部。表面掩盖了深度，不是由于艺术家的不诚实或表里不一，而是深度只有通过表面的具体性才能表现自己，此乃事物的本性。[14]

是否可以说，有别于加达默尔、利科尔或德里达的解释技艺，施特劳斯的解释技艺就在于解读的“深度观察”，搞清楚经典文本的“表面意义和深层意义”？固然，明摆着的事实是，加达默尔、利科尔更多经营的是一种解释学理论，悉心解读古典文本的实践并不多（尤其利科尔）；施特劳斯并没有提出一套解释学理论，倒是留下了一堆解经著作。与加达默尔、利科尔的不同，

施特劳斯很少以自己的名字说话。除了写序文和导言，也就是说，除了当他在那种可以被称为公共场合的时候，他不得不以通常的方式说话以外，他宁愿把自己装扮成一个史学家和注释家。[15]

德里达的写作很少不以自己的名字说话，但与加达默尔、利科尔相比，德里达的解读实践要多得多——也要广泛得多。德里达以《论文字学》奠定了自己的解释学原则，然后写了一堆解释性著作——还在不断写。从思想结构来看，德里达的《论文字学》相当于加达默尔的《真理与方法》和施特劳斯的《迫害与写作技术》在他们各自的解释实践中具有的指导性位置。把施特劳斯与加达默尔和德里达的差别看成固守“字里行间”与宣称“合法偏见”抑或破碎（书写）文字，看来是说得通的。

然而，如果把施特劳斯、加达默尔或德里达的解释学仅仅理解成一种解读技艺、甚至颠转过来变成一种可以玩玩的写作技艺，恐怕就失之草率了。施特劳斯教导并践行潜入文本的字里行间，乃基于这样的原则：“思想史家的任务是恰如过去思想理解自己那样去理解它”（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉，前揭，页124）。这听起来不过是一种涉及思想史的解释原则，有如国人陈寅恪所谓“同情的理解”，以便维护“思想史客观性的唯一可行标准”，与加达默尔依其“合法偏见”或德里达依其延异哲学抹去这一标准根本对立。但施特劳斯接下来马上说明，“恰如过去思想理解自己那样去理解它”这一原则针对的是近代以来的“历史主义”。“历史主义”是一种哲学，并非仅是一种方法。

作为一种哲学，“历史主义”恰恰使得哲学没有可能了。固守“字里行间”如果针对的是作为一种哲学的“历史主义”，那么，这一解释原则可以说与“为什么要哲学”的问题是一回事情。德里达的解构主义是否也是一种“历史主义”哲学暂时还不好说，但他在《论文字学》中区分书本与文字，的确指向了西方哲学的始祖苏格拉底－柏拉图（参见德里达，〈书的终结和文字的开端〉，前揭，页100以下）。按罗森的解释，施特劳斯重视柏拉图的“书本”是因为，对于苏格拉底式的哲人柏拉图来说，哲学是一种生活方式、而且是最高的方式。在这种生活方式中，“理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制”结合得恰到好处，其表现之一就是，哲人懂得把自己的真实观点隐藏在字里行间。施特劳斯要自己的学生留意古典文本的“表面意义和深层意义”，是要学生通过“悉心阅读”（careful reading）晓得，哲学是一种生活方式，然后决定自己是否愿意过这种生活。德里达要抹去柏拉图的书写，无异于抹去、或者至少要更改传统的哲学生活方式。

施特劳斯、加达默尔、德里达都可以算是海德格尔的学生，而海德格尔作为现代解释学的奠基人，恰恰要用解释学来反抗历史主义（参见《林中路》）。加达默尔在〈历史主义与解释学〉一文中对历史主义作了解释，同时谈到施特劳斯的解释学原则——迫害与写作。在他看来，迫害仅仅是一个历史处境问题，不能成为一般的解释学原则（等于方法）。可是，施特劳斯的所谓“迫害”是什么意思？

“迫害”的含义看起来是如今所谓专制制度箝制言论自由，但这仅仅是其表面含义，或者说一个历史－社会学的含义——似乎只要专制制度改变了，“迫害”就不存在了。“迫害”的深层含义不是针对政治言论的自由问题，而是哲学的正当性问题——哲学对人民的生活有害。说穿了，“迫害”的意思是：哲学“迫害”人民的生活。“为什么要哲学”的问题因此就得反过来理解：对于生活世界来说，哲学何为？

无论如何，在施特劳斯那里，解释学不是一种理论技艺。事实上，在加达默尔－利科尔或德里达那里，解释学同样不是一种理论技艺。现代的解释学源于海德格尔，加达默尔、利科尔、施特劳斯、德里达可以说都是海德格尔的学生。海德格尔的解释学实质上是哲学转向——加达默尔－利科尔或德里达的解释学沿着这一方向走向了哲学的它乡——另一种哲学的生活方式，施特劳斯却要坚持留在苏格拉底－柏拉图的哲学故乡。[16] 海德格尔开创、加达默尔和德里达从不同方向发展的解释学，是一种重新界定哲学的动议，施特劳斯的解释学却要恰如柏拉图的思想理解自己那样去理解柏拉图。

海德格尔通过其解释学不也要回到哲学的开端——比柏拉图更早的源头？再说，施特劳斯同样企图重新界定哲学：哲学本质上是政治哲学。除了五十年代的〈什么是政治哲学？〉一文，施特劳斯身前还出版过一部与此相关的文集——《什么是政治哲学》。[17] 施特劳斯不是在步海德格尔后尘？

的确，海德格尔通过自己对柏拉图、亚理士多德和前苏格拉底哲人的解释，坚定地要回到哲学的开端。海德格尔哲学本身就是二十世纪哲学的重大转向，然而，这一转向的方向是追随尼采从苏格拉底转向前苏格拉底，从而重新界定哲学是什么。施特劳斯回到哲学的开端，乃是回到苏格拉底的哲学转向——从自然哲学转向政治哲学。[18] “什么是政治哲学”看起来是在重新界定哲学，实际上是要回答“为什么要哲学”。

哲学虽然是“最高的”生活方式，毕竟只是一种生活方式，而且是人类中的极少数人可以践行的生活方式。这种生活方式不能向广大人民群众推荐、遑论强求人民接受。苏格拉底临死前谈到，哲学作为一个生活方式，就是走出存在的洞穴，学会虽生犹死；同时又强调，不能向与哲人天性不同的人推荐这种生活方式，一如不能向贪生的人推荐学习恋死（参见柏拉图，《斐多篇》）。[19] 既然哲学是“最高的”生活方式，为什么不能向人民群众推荐？人民与哲人的天性固然不同，但哲人的使命不就是改造国民性吗？

这是一个政治问题。一旦问这个问题，“为什么要哲学”的问题就来了。海德格尔没有问这个问题，而是通过重新翻译和解释柏拉图笔下的苏格拉底所讲的“洞穴”比喻，断定柏拉图把哲人生活界定为走出存在的洞穴，把西方哲学引向了根本错误的方向，以至最终陷入虚无主义（参见海德格尔，《路标》，前揭，页246－274）。可是，洞穴的存在就是政治的存在，海德格尔不谈政治哲学，而谈“存在哲学”、继尔谈作为“艺术作品”的哲学。如果“存在”就是“洞穴”——当然需要先把“洞穴”重新翻译成“大地”，存在哲学就仍然是一种政治的哲学，作为“艺术作品”的哲学毋宁说是一种政治的技术。存在哲学看起来不干政治的事情，却又曾经一度与现实意识形态结盟，就绝非偶然，也不是那么不可思议的了。

无论在海德格尔还是加达默尔或德里达那里，解释学都不是单纯的古典文本解读技艺，而是一种哲学的新规定。由于这种新规定关涉到哲学的政治性，“为什么要哲学”的提问同时也就是问“为什么要政治哲学”。

二、仍然没有道德秩序可以保护哲人

在为Routledge出版社前不久（2001年）出版的大型“世界哲学家辞典”写的“施特劳斯”条目中，迄今唯一一部英文的施特劳斯思想述评的作者Shadia B.Drury教授说，布鲁姆的《走向封闭的美国精神》是施特劳斯思想最为通俗的发挥。[20]

这种说法多少有些夸张。仅就该书第三部分中的一章而言，Drury的说法不无道理。这一章的题目是，“从苏格拉底的申辩到海德格尔的就职演说”。在这里，布鲁姆首先谈到现代民主及其与大学的关系，说现代的人民民主可能对真正的人文教育构成致命威胁；然后，布鲁姆分析说，启蒙运动提出了回归传统的教育理想，实际上与苏格拉底式的教育理想貌合神离，接下来他就精炼地论述了苏格拉底的哲学转向与其教育理念的关系。最后，以“卢梭的偏激与德国的大学”为题，布鲁姆试图说明，看起来反对启蒙理想的卢梭、尼采、海德格尔如何实际上接受了启蒙的结果。问题关键在于：尼采第一次以哲人身份向哲人的原祖苏格拉底发起了有史以来最猛烈的攻击：“尼采（海德格尔追随其后）是继霍布斯、斯宾诺莎、笛卡尔之后，最先把苏格拉底——以及任何一种古典哲学家的教诲——认真当作对立面的现代思想家”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页329－330）。言下之意，海德格尔的校长就职演说，是他追随尼采从“精神上处决”了苏格拉底的必然结果。

就这一章的整个论述来看，的确像是施特劳斯思想的一幅生动图话或缩影。然而，布鲁姆在书的第一部分猛烈抨击当代美国的大学风气，以及在第二部分分析批判美国学界的虚无主义精神风气，就不像施特劳斯的样子。施特劳斯从来没有写过一本书、甚至文章来抨击现实中的精神风气，似乎他清楚晓得，在现代的民主社会，与整个知识界为敌，就像苏格拉底当年与城邦的信仰为敌一样危险。

果然，布鲁姆写了这本书后，在美国引起“轰动”。“轰动”的含义是，布鲁姆遭到许多文人、教授的攻击、谩骂，甚至上纲上线。就学问的功夫而言，这位施特劳斯的大弟子之一并不容易受到指责，但这并没有妨碍不少知识分子菁英出来抨击布鲁姆“思想反动”。

施特劳斯一生都在大学教书，没有参与任何政治活动，没有给报纸写过文章，遑论上电视或接受记者采访讲哲学。“正像我们这个时代中的智者认为的那样，哲学家不太需要介入多数人所追求的活动，不需要进入历史戏剧，也不试图卷入政治事件”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页300）。布鲁姆这话说的大概就是自己的宗师。在他看来，施特劳斯的一生是苏格拉底式哲人的一生。施特劳斯通过解释哲学史，不仅成为海德格尔之后最重要的释义学大师，而且成为当今真正达到述而不作这一最高哲人典范的“第一哲学”人。

任何教书先生都有一群学生，但大多教书先生传授的是书本知识而非精神；即便传授的是精神，能否在社会思想和政治生活中起作用，又是另一回事。施特劳斯似乎是二十世纪绝不多见的影响时代精神的教书先生，他传授的是一种可名为慎微的精神品质以及看书的眼力，而不是单纯的书本知识。据说施特劳斯喜欢同自己的学生一起吃饭、饮咖啡，建立亲密的师生关系。任何一个教授都可以、事实上也确有不少教授这样做，但不一定会建立起师生间的精神崇拜关系。施特劳斯的学生坚定、热情地传扬他的精神，或者在政治实践中贯彻他的精神。[21] 美国历史家Gordon S. Wood断言，施特劳斯对北美学界精神氛围的影响，堪称本世纪以来美国最大的学院运动，被及思想史、文学批评、古典学、宗教研究、美国史和美国宪政史等各种不同领域。

施特劳斯在芝加哥大学任政治哲学教授近二十年（1949－1967），他的学生们据说大致可以分为两拨人：在美国和加拿大许多大学执教的哲学教授和在白宫干政治或在共和党从政的政治家。哪些是在北美占领了诸多大学的施特劳斯学生？看看施特劳斯同其亲密助手Joseph Cropsey合编的《政治哲学史》中的三十来位作者，就清楚了。[22] 施特劳斯的学生们还办了一份刊物Interpretation，按施特劳斯的政治哲学精神探究西方思想史，间或刊布宗师的未刊讲稿，澄清宗师同二十世纪政治哲学大家科耶夫（Alexandre Kojeve）、洛维特（Karl Lowith）、施米特（Carl Schmitt）、沃格林（Eric Voegelin）、阿伦特（Hannah Arendt）等人的关系。

尽管施特劳斯不“进入历史戏剧，也不试图卷入政治事件”，仍然影响了美国政治。据说施特劳斯在政治高层中的门徒，大都是里根和布什执政时期执掌白宫一些关键部门的政治家，包括驻外大使、国防部长秘书、国家人文科学基金会主席、国家安全委员会顾问、负责国际组织事务的国务秘书助理、最高法院法官以及教育部高官等等。Drury曾引述Stephen Toulmin的说法，这些政府高官精通施特劳斯的论着胜于了解国际－国内的政治事务。共和党失去政权后，这些施特劳斯门徒继续在共和党内发挥重大作用。一九九四年共和党提出“与美国重订契约”的政治纲领时，施特劳斯被尊为思想教父。《纽约时报》一九九六年六月十七日的一篇题为“请问谁拥有权力？”的署名文章称，“晚期施特劳斯也许是当今美国政治中最有影响的人物”。[23]施特劳斯在美国这样的自由民主社会遭遇的政治危险，看来首先是被当成了政党意识形态的思想教父。

另一方面，施特劳斯虽然从来没有像布鲁姆那样公开与美国知识界为敌，仍然没有逃脱遭受攻击、谩骂的命运，甚至说他“是个法西斯、种族主义者”。[24] 一个因纳粹上台而被迫流亡的犹太裔哲人竟然遭到如此谩骂，已经算得上一场当代的苏格拉底审判——海德格尔经过左派的消毒，反倒成了政治正确。

与公共文化界的谩骂相比，哲学界有教授出来揭发施特劳斯思想反动，已经算温和的了。Drury在其《施特劳斯的政治思想》一书序言中一开始就说，施特劳斯是一个“秘传”哲人，他“隐微地写作”（wrote esoterically），“把自己的【政治】观点隐藏在学术的帷幕后面”。Drury并非施特劳斯的学生，也不属于所谓施特劳斯学派，她声称自己写《施特劳斯的政治思想》一书，目的是要“揭发施特劳斯的隐微哲学”（to uncover his esoteric philosophy）。[25] 在一个充分享有言论自由的国家，竟然还有哲人宣扬“隐微哲学”，而且自己就以隐微方式写作，不是因为其思想反自由民主，又是什么呢？

Drury果真在随后的《施特劳斯与美国右派》一书中公开宣称，经过揭发施特劳斯的“隐微哲学”，人们已经很容易看到，施特劳斯隐藏的观点是极端反民主、反自由的。[26] Drury在“世界哲学家辞典”中说布鲁姆的《走向封闭的美国精神》是施特劳斯思想最为“通俗的发挥”，意思也是揭发：布鲁姆把施特劳斯通过隐微术隐藏起来的反民主、反自由的反动思想变成了公开的反动思想。

如果施特劳斯主张重新学习苏格拉底式的哲人生活是真的，那么，苏格拉底式的哲人在现代社会的处境看来比柏拉图的处境还要危险，因为，即便像施特劳斯那样将“理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制”结合得很好，也逃不掉Drury这样的哲学教授揭发批判的目光。按布鲁姆的解释，施特劳斯反对海德格尔，乃因为海德格尔推进了历史主义，而历史主义其实就是虚无主义。对于施特劳斯来说，虚无主义依然是当今世界的头号思想劲敌。可是，有的哲学教授用施特劳斯的解释学原则细读施特劳斯的文本后，仍然禁不住宣称令人大开眼界的发现：“像尼采一样，施特劳斯一开始就是个历史主义者（began as a historicist）”。据这位哲学教授说，施特劳斯相信，真理都是时代的产物，每一哲学家都属于一个确定的时代和地方（国家）。从历史主义出发，施特劳斯的脚跟很自然就挪到了虚无主义，拒绝所有的真理——包括历史的真理；但施特劳斯一直把其虚无主义思想作为一种“秘密立场”（as a secret position）来坚持，“同尼采一样，施特劳斯也开始宣讲一种显白的反历史主义的学说，而且得到广泛的阅读和赞美”。[27] 换言之，像尼采一样，施特劳斯颠倒了隐微言说与显白言说，把自己要隐藏或者主张的思想立场故意说成要公开反对的。

施特劳斯的学生不得不为他辩解：施特劳斯其实“是个古典的自由主义者，今天他肯定会被称作保守主义者。不论施特劳斯的政治观点是什么，他关心的还是哲学，他要的是一个能让哲学存在的政治社会”（罗森，〈做一个聪明人〉，前揭，页152）。施特劳斯的学生清楚晓得，“古代圣哲无法保护自己，又想避免出卖自己赖以为生的智能。没有一种道德秩序可以保护哲学家，甚至也难以确定真理要多久才会赢取胜利”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页299）。但施特劳斯的学生们是否清楚，即便在美国这样的自由民主社会，仍然没有建立起保护哲人的道德秩序？如果答案是否定的，布鲁姆何以还会写《走向封闭的美国精神》那样与“人民”为敌的书？

固然，写这本书的时候，布鲁姆已经老了，似乎生命时日无多，干脆豁出去算了。即便如此，这毕竟不符合柏拉图的政治智能——柏拉图老了写的是《法律篇》，施特劳斯老了写的是《法律篇》释义。何况柏拉图在《理想国》中已经讲得很清楚，哲人谈论政治，不过说说而已；保护哲人的道德秩序的“理想中的城邦”“在地球上是找不到的”（参见柏拉图，《理想国》，592b）。布鲁姆精心重新翻译了《理想国》，他显然明白其中的道理。然而，他还是写了晓得终归会招致谩骂的书。

无论就施特劳斯还是他的学生而言，一个令人困惑的问题是：既然晓得人类社会根本不可能有一种保护哲人的道德秩序或者“能让哲学存在的政治社会”，何以要公开说哲人必须用两种方式说话，或者像布鲁姆那样说穿“隐微的教诲”？为什么不可以继续像柏拉图、甚至尼采那样戴着面具写作，反而一再公开地说，真正的哲人必须懂得隐藏自己的观点？既然哲人“不喜欢阐明真理”，这是哲人的美德，“假设他不愿意去说谎，但是倘若为了生存需要，亦不反对去说谎”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页298），为什么偏偏要对现代的“公共哲学界”讲，真正的哲人需要说谎？

没有搞清楚“为什么要哲学”之前，这些问题无法回答。“说谎”的日常理解使得人们根本无需思索这个问题，仅仅轻蔑这种说法的不道德，已经算客气。人不应该说谎，无论就道德律令还是习俗伦理而言，都是绝对的应该，难道哲人可以是例外？

然而，为什么人类非要哲人这类人不可，甚至还要寻求一种能“保护哲人的道德秩序”？

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