刘小枫：施特劳斯的“路标” （二）（共4篇）

三、路标与墓地

海德格尔晚年从自己几十年的写作中选编了一部文集，“意在让读者对一条道路有所体察；这条道路只在途中向思想显露出来——既显示又隐匿”（海德格尔，《路标》，前揭，页1）。临世前几年，海德格尔还对这部名为《路标》的文集作了增订，可见其重视程度。

海德格尔以自己一生的写作来构筑的思想之路要去向哪里？

文集中的篇章构成显示出海德格尔一生的哲学思考的如下意图：重新为西方形而上学奠定基础。这一意图由两个方面的著述来实现：重新解释“形而上学是什么”，重新解释（解构）西方形而上学传统。摧毁形而上学传统和重建形而上学，都是在西方思想的经典著述基础上展开的。这里明显有一个矛盾，既然整个西方形而上学传统都错了，重建形而上学何以可能再依赖西方形而上学传统？显然，必须找到西方形而上学的另一开端，才能摆脱这一悖论。这意味着要假定，西方形而上学曾经在形成初期的某个地方走错了路。

《路标》文集出版十多年之前，海德格尔还选编过一部题为《林中路》的文集。仅仅从书名来看，《林中路》与《路标》有一种思想的内在关联。

《林中路》文集共六篇论文。第一篇题为〈艺术作品的本源〉，接下来是一篇对当今时代——更恰切地说对现代性的诊断书；随后两篇论析西方形而上学传统的最后阶段（黑格尔－尼采）。然后，篇章编排又转向对诗人言说的沉思；最后一篇文章题为〈阿拉克西曼德之箴言〉。可以设想，海德格尔选这些论文及其编排顺序，同后来的《路标》文集一样，都经过精心考虑，绝非随意杂凑。

〈艺术作品的本源〉是一篇什么性质的作品？通常，这篇论文被看作海德格尔的“美学”著作。可是，既然海德格尔在〈世界图景的时代〉中挖苦了“美学”这一现代学科，就不可能设想他会谈论什么“美学”问题。再说，这篇作品开篇就讨论“物性”。“物性”概念是典型希腊形而上学的观念，“对物之物性的解释贯穿了西方思想的全过程”（《林中路》，页6）。将文中的“物与作品”一节与《路标》文集中对亚理士多德《物理学》第二卷第一章的解释加以对照就相当清楚，海德格尔是在谈形而上学问题。

形而上学问题与艺术作品有什么关系？海德格尔并没有说他要谈论“美学”问题，为什么要通过艺术作品来谈形而上学？

在接下来的一节“作品与真理”中，海德格尔的意图才清楚呈现出来：通过希腊的艺术作品（悲剧和建筑）回到西方形而上学的真正基础——“大地”。海德格尔谈的不是一般意义上的艺术作品，而是早期希腊的艺术作品，这些“作品让大地成为大地”（《林中路》，页30）。回到早期希腊的艺术作品中呈现的“大地”，就可以回到西方形而上学尚未被败坏的基础。尚未被败坏的意思是说，西方形而上学原初的真理是关于“大地”的真理。

海德格尔怎么会知道，在早期希腊的艺术“作品”中隐藏着西方形而上学尚未被败坏的“真理”？文集中的最后一篇论文透露出海德格尔在林中迷途时找到的路标。将这篇文章安排在文集最后，恐怕也不是没有用意的。

文章一开始就提到：哲人尼采说阿拉克西曼德是“前柏拉图的哲学家”，与第尔斯那样的哲学史家说他是“前苏格拉底的哲学家”，其实是一回事情，苏格拉底与柏拉图被看作是一个人。随后，海德格尔又把亚理士多德与柏拉图梆在一起：“对早期思想家的解说和判断，有一个不曾道破的标准尺度，那就是柏拉图和亚理士多德的哲学。这两位哲学家被视为具有继往开来之决定性作用的希腊哲学家。这种看法通过基督教神学而固定为一个普遍的、直到今天都没有动摇过的信念”（《路标》，页329）。很清楚，苏格拉底－柏拉图－亚理士多德被看成一个整体标志。这里所谓他们的哲学“具有继往开来之决定性作用”，不过是习传的哲学之见，对于海德格尔来说，“继往开来”的真实意思是西方形而上学原初真理的败坏。

海德格尔接下来说：青年尼采通过对阿拉克西曼德的解释，“获得了与前柏拉图哲学家的个性活生生的关系，但他对那些文本的解释却完全是传统式的”。这话再明显不过地告白：借助尼采的眼光，海德格尔看到了西方哲学史上的一次决定性转变——苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前和之后哲学的本质区分。西方形而上学是从苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之后开始步入岐途的，要重建西方形而上学，必须回到苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学。尼采已经开辟了回归的道路，然而，尼采的回归方式仍然是“传统式”的、亦即形而上学式的。回归苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学，需要一种新的解释方式，而这只能凭靠苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学。于是，海德格尔便必须进入了一种解释学循环。后来的《路标》文集通过两类写作，将这一解释学循环的解构呈现出来。

为什么要考虑重新回到“大地”的真理？这仅仅是一种哲人的个人偏爱？

在解释阿拉克西曼德“箴言”的文章中，海德格尔要求“我们”这些“正在急速地走向其终结的历史的末代子孙”倾听阿拉克西曼德的古老箴言。“历史的终结”就是海德格尔对现代性的界定，其实质是技术统治的同质化生活世界的形成，“一种越来越空虚荒疏的千篇一律的秩序”或者说虚无主义。倾听阿拉克西曼德的古老箴言，绝非是哲人的个人偏好，而是处身于虚无主义时代的哲人决断。对于海德格尔来说，这决断本身与整个人类的命运或者“存在的命运”相关，以至于堪称“存在的终末论”决断。这里所谓“存在的终末论”不是神学含义的，而是“精神现象学”意义上的；这意味着，“作为无条件的求意志之意志的绝对主体性”必须且应该幡然悔悟，“存在聚集自身于其以往的、为形而上学所烙印的本质的终极之中”，是“求意志之意志的绝对主体性”形成的原因（《林中路》，页335）。要让西方世界从虚无主义中摆脱出来，首先得把“存在”从“以往的、为形而上学所烙印的本质的终极”中解救出来。“存在的命运”毋宁说是西方的命运，海德格尔在这里通过扯开Abend（傍晚）和land（土地）重新解释了Abendland（西方）的含义。这一解释不仅透露出海德格尔的“终极关怀”所在，也清楚展现出其解释技艺的特质——通过扯开来的解构式解释让某种原初的东西呈现出来。

我们正面临着那个走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？为了进入地球的这个傍晚的历史疆域之中，我们才刚刚启程吗？此傍晚的土地才刚刚兴起吗？此傍晚之土地越过西方和东方，并且超越欧洲，才成为即将到来的、却又更开端性地被命运送发出来的历史的处所吗？在一种通过我们像世界黑夜的过渡才出现的意义上，我们今人已然是西方的吗？（《林中路》，页333）

这就是海德格尔用来代替尼采仍然过于“传统的”解释方法。然而，海德格尔显得比尼采更为坚定地把注意力转向了希腊哲学，以便找到重新开始哲学的基点，并非仅仅是一种解释方法的推进，关键在于贯彻尼采的意图：从前苏格拉底哲学那里去“发现另一种理解人的存在的形式，以取代从柏拉图和亚理士多德思想中遗传下来的、已为人们所厌倦的哲学”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页332）。果然，从海德格尔对“阿拉克西曼德箴言”的“翻译”（解释）中，德里达领悟到“差异的踪迹”被“淹没了”，同时又启发他寻到了差异“留下的踪迹”，从而有可能寻找同自苏格拉底－柏拉图以来的“西方形而上学有别的东西”。

德里达宣称，书写“延异”是后现代的哲学的使命，以便“强行暴露它的踪迹”，因而，“对我们来说，延异仍旧是一个形而上学的名称”。只不过，“延异”“比存在本身更为古老”，它昭示的是：“从没有一个、也永远不会有一个独一无二的词，一个元－名词”，也“没有任何福音布道的东西”（德里达，〈延异〉，前揭，页87－90）。

不会有独一无二的名称，既使它是存在之名，我们不应当带有怀乡之情，即我们应当在纯粹的父系语言或母系语言组织之外，在迷失的思想故乡的神话之外，对此进行思考。相反，我们应断定这一点，此处的断定是尼采意义上的，尼采将断定以某种笑声、某种舞步置于嬉戏中。从这笑声、这种舞蹈的优势而言，从迥异于所有辩证法的断定的优势而言，怀乡的另一面——我将称之为海德格尔式的希望——就颇成问题。我并不是没有意识到这个词在此看起来是如何地令人震惊，不过我还是要冒险地用它，且不排除它的任何暗示意义。（德里达，〈延异〉，前揭，页90）

对于尼采，苏格拉底是一个“路标”，它指向苏格拉底－柏拉图所背离的哲学的原初故乡。通过对柏拉图“洞穴”说的解释——柏拉图把哲人引向天上的真理、背对“大地”的真理，海德格尔已经说明，柏拉图如何加固了苏格拉底背离哲学的原初故乡的“路标”；在《文字学》中，德里达把海德格尔在〈阿拉克西曼德之箴言〉中提出的“每个向存在言说的深思熟虑的词”的“大胆”变成了“刻写延异”的哲学“舞步”，因为他觉得“尼采和海德格尔的思想犹豫不决”，更何况在海德格尔对尼采的“解释中还掺杂着另一种换喻的暴力”。[28] 德里达的哲学就这样追随海德格尔从尼采启程，再超越海德格尔，找到了自己的笑法和舞步。在“刻写延异”的舞步中，德里达同时也超越了尼采和海德格尔“精神现象学”意义上的“存在的终末论”，昭示出一种堪称弥赛亚的终末论。[29]

去世前一年，施特劳斯自编了一部文集《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）。可以设想，施特劳斯选取这样的书名，是有针对性的。

有如海德格尔自编的《路标》文集，《柏拉图式政治哲学研究》是施特劳斯的“路标”。尼采指责苏格拉底以后的哲人“背离了自己的父辈”，海德格尔要寻回苏格拉底背叛了的“父辈”的哲学，施特劳斯的“路标”却偏偏指向苏格拉底的背离——背离前苏格拉底的哲学故乡，还把这种背离称之为“政治哲学”的诞生。这里所谓的“政治哲学”不是如今学界通常见到的作为一个学科门类——如伦理学、美学、法哲学、宗教哲学——之类的政治哲学或者政治理论，而是柏拉图式的哲学。施特劳斯的“路标”文集名为“柏拉图式政治哲学研究”，根据这部文集，可以把施特劳斯称作der Platoniker（柏拉图式的人）。[30] 为什么要哲学的问题，也可以说成：何为柏拉图式的哲学？[31]

文集以一篇题为“作为严密科学的哲学与政治哲学”起头，而这篇看起来是谈论现象学与政治哲学之关系的论文，一开始谈的却是尼采。从现有已经发表的论着来看，施特劳斯仅写过一篇专门论述尼采的论文。这篇论文是施特劳斯晚年发表的，被安排在“路标”文集的中间。[32]

施特劳斯在芝大退休前一年发表了《苏格拉底与阿里斯托芬》（Socrates and Aristophanes，New York1966），解释阿里斯托芬的十一出喜剧作品。施特劳斯在书中花笔墨最多的是《云》和《鸟》两出戏，首先解释的就是以描写苏格拉底为主题的《云》。一位哲学家、政治哲学史家为什么要来谈希腊的喜剧，难道因为尼采写过论希腊的悲剧精神？

人们记得的苏格拉底形象，通常是色诺芬、尤其柏拉图作品记叙的苏格拉底——德高望重的哲人形象。但在阿里斯托芬的记叙中，苏格拉底显得像个丧家犬，被社会谣言和嘲讽搞得不得安宁。更严重的是，有一个老人接受了苏格拉底的教诲，按他的指导来解决生活中的偶然困难，引致儿子的反叛；老人一怒之下，烧了堆满哲学书的苏格拉底学园楼。按柏拉图的记叙，年迈的苏格拉底受到人民法庭指控，似乎苏格拉底在城邦社会一直活得上好，受到人们的爱戴和崇敬——聪明的智者。《云》写的是青年哲人苏格拉底。阿里斯托芬的讽刺性描绘表明，城邦人民从来就讨厌这样的年轻人。《申辩篇》的作者是哲人，柏拉图描绘苏格拉底与人民伦理对驳公堂，暗中在要为自己的老师辩护。《云》的作者是诗人，阿里斯托芬讽刺青年苏格拉底，暗中批评哲人这号人对应该如何与社会相处没有清楚的意识，没有想过哲学探究和哲人生活对社会生活的基础、法律、制度、家庭、公民的政治意见和宗教信仰会有什么影响。总之，按阿里斯托芬的意见，哲人缺乏自我认识：哲人没有认识到对人对己什么是好的，没有能力证明自己的生活的正当性（参见迈尔，《为什么要政治哲学？》，页12）。很清楚，阿里斯托芬表明，城邦生活不需要哲学。

阿里斯托芬以诗人身份批判哲学，借用了“政治神学的现实”（die Wirklichkeit der politischen Theologie，迈尔语）——用现在的术语说，就是由意识形态或者 “政治科学”（布鲁姆语）与习传法律构成的政治现实。阿里斯托芬挖苦苏格拉底在城邦生活中的狼狈像，而非像柏拉图那样在城邦面前为苏格拉底辩护，但无论如何“阿里斯托芬远不是苏格拉底的敌人，而是他的朋友”（施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页5），他虽然嘲讽苏格拉底，却出于好心，劝戒苏格拉底明白自己作为哲人面临的“无保护状态”（布鲁姆语）。诗人虽然嘲讽哲人，实际上“为哲学家的智能颇感婉惜，但同时也为自己不那么愚蠢而深感骄傲”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页294）。诗人嘲笑哲人，不等于诗人认同城邦的意识形态和习传法律。《鸟》嘲讽人向神献祭的香气，也挖苦了城邦的法律。欧厄尔庇得斯一上场就说：

诸位观众，我们的病跟游牧人相反；他没有国家，硬要取得公民权，我们是国家公民，有名有姓，也没有人吓唬我们，可是我们迈开大步，远离家乡，并不是讨厌这个国家，它又强大，又富足，谁都能随便花钱；就是一样，那树上的知了叫个把月就完了，而雅典人是一辈子告状，告个没完；就因为这个我们才走上这条路，路上带着篮子、罐子、长春花，游来游去，找一个逍遥自在的地方好安身立业。[33]

诗人同样受不了城邦的意识形态和习传法律，但诗人得意的是，他们并没有因此落得青年哲人苏格拉底那样的下场。诗人懂得人的天性的差异及其伦理需要和心理渴求，晓得自己的天性与人民不和，却并不与人民作对，像青年哲人苏格拉底那样，用自己的“无神论”改造国民性。即便诗人要表达对城邦的意识形态和习传法律的不满，也要装得像说笑话，人民不仅不见气，还给诗人戴上城邦的桂冠。

阿里斯托芬对苏格拉底的嘲讽，促使青年哲人苏格拉底不得不注意到自己身处的政治现实，从而转向政治哲学。与其说柏拉图和色诺芬记叙的是苏格拉底形象，不如说记述的是具有重大意义的哲人转变——“从前苏格拉底的苏格拉底转向政治哲学的苏格拉底”（die Wendung vom vorsokratischen Sokrates zum Sokrates der Politischen Philosophie）。所谓前苏格拉底的苏格拉底或哲学，指的是不问政治的苏格拉底或哲学（参见迈尔，《为什么要政治哲学？》，页10）。[34] 哲学要回答阿里斯托芬的批判，就得成为政治哲学。在色诺芬－柏拉图的苏格拉底那里，为什么要政治哲学便成了中心问题，而这一问题的中心，则是哲人生活的根据或者说哲人的自我认识：为什么要哲学。

所谓柏拉图式的政治哲学因此与当今的政治哲学或政治理论的含义完全不同。当今的所谓政治哲学，指的是政治意见、方案和信念，这样的政治哲学或者政治理论是“公共哲学”（public philosophy）、“现存秩序的哲学”（Philosphie der bestehenden Ordnung），用古老的说法就是政治神学，有如苏格拉底面临的政治现实（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页15）。政治哲学或政治理论之所以根本与柏拉图－色诺芬的政治哲学不同，乃因为它们根本不是哲学，没有触及哲学和哲人本身的正当性问题。

《苏格拉底与阿里斯托芬》的写作意图是挑明苏格拉底的政治哲学转向，这一写作意图不是凭空而来，而是有所针对。针对谁？

对于现代的“公共哲学”、“现存秩序的哲学”或者种种“主义”的意识形态的攻击，没有谁比尼采更为尖锐、彻底。在这种彻底的“公共哲学”的批判中，尼采寻求找回真正的哲学。然而，在阿里斯托芬喜剧研究的序言中，施特劳斯提到，尼采哲学是从批判柏拉图的苏格拉底开始的（参施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页6）。看来，施特劳斯针对的是尼采。

《悲剧的诞生》不是美学著作，倒像是政治神学著作，因为，尼采采纳了阿里斯托芬的立场来攻击柏拉图的苏格拉底（参见尼采《悲剧的诞生》，节12－13）。施特劳斯指明，《悲剧的诞生》中的柏拉图批判这一主题，一直伸展到《善恶的彼岸》；尼采即便在坚定捍卫哲人、呼唤未来的哲学时，也没有忘记从阿里斯托芬的立场攻击甚至嘲讽柏拉图式的苏格拉底哲人（参见尼采，《善恶的彼岸》，28、61－62，191－912）。[35]既然采纳了阿里斯托芬的立场批判苏格拉底和哲人，尼采的哲人辩护又意味着什么呢？

尼采在《悲剧的诞生》中指控苏格拉底是“科学奥秘的启蒙者”（dem Mystagogen der Wissenschaft），由于苏格拉底谋杀了悲剧精神，“哲学流派”就“像后浪推前浪那样不断兴起”，整个有教养的阶层成了追“知”族。科学从此不可逆转，知识成了“共同的思想之网”笼罩全球，因此，“不能不把苏格拉底看作所谓世界历史的转折点和漩涡中心”（einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte）。如果苏格拉底传播的“科学奥秘”仅仅为认识服务，还不至于有什么害处。问题是，“科学奥秘”最终会“用来为个人和民族的实际目的即利己目的服务”。尼采预言，人类“在普遍的毁灭性战争和持续的民族大迁徙中，生活的本质乐趣也许会大大削弱，致使个人在自杀之习流行的情况下，多半会发出最后一点责任感，就像斐济岛上的居民，把子弑其父、人残其友视为责任”（《悲剧的诞生》，节15）。尼采在巴塞尔时期作过一次题为“苏格拉底与悲剧”的公开演讲，还留下了一篇没有发表的长文Sokrates und die griechische Tragoedie（〈苏格拉底与希腊悲剧〉）。[36] 可以断定，尼采开始写作的冲动，完全是因为他被自己所感觉到的“苏格拉底问题”缠住了。[37]

尼采批判柏拉图的苏格拉底，是政治的批判。把苏格拉底的“科学秘教”与世界历史中后来要出现的“普遍的绝灭屠杀和持续的移民”联系起来，就像当今的政治批判把尼采与纳粹恶行联系起来。如此看来，至少主张尼采哲学是赤裸裸的纳粹，是站不住脚的。尼采哲学有人类的价值眷注和秩序关怀，“并非仅仅是理论性的，尼采关心德国的未来或欧洲的未来——人的未来”（施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页7）。海德格尔推进了尼采的批判，将柏拉图的苏格拉底看作欧洲虚无主义的根源。如果按海德格尔的说法，纳粹是虚无主义的结果，他对虚无主义的批判同样是政治的批判。尼采的“末人”在海德格尔哲学那里变成了“常人”的此在论，而尼采宣称要克服欧洲的虚无主义，海德格尔把克服虚无主义看成尼采的未竟使命。

虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身，……我们在形而上学这个名称那里想到的是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的。形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并成为虚无的。我们把超感性领域的这种本质性崩塌称为超感性领域的腐烂。所以，基督教信仰学说的跌落意义上的无信仰绝不是虚无主义的本质和基础，而始终只是虚无主义的一个结果：因为事情也许是，基督教本身乃是虚无主义的一个结果和构成。（《林中路》，页227－228）

尼采－海德格尔转向前苏格拉底的哲学，是一种哲学的政治行动——从根本上改变哲学与政治的关系的行动。如果哲学回到诗人信奉的诸神怀抱，谁来关切“正确的生活”问题？为什么要哲学成为柏拉图－色诺芬的政治哲学要回答的问题。施特劳斯解释柏拉图和色诺芬所记叙的苏格拉底哲学的政治转向（die politische Wendung der Philosophie）来说明为什么要政治哲学。苏格拉底哲学的政治转向，是回答阿里斯托芬对前苏格拉底哲学的神学批判；

政治哲学形态中的苏格拉底－柏拉图－色诺芬转向回答了阿里斯托芬的批判，这一回答关系到哲学对善的询问，以及认识哲人的自我认识。所以，柏拉图的探询借助“什么是……？”问题在“为何要善？”的视域中突显整个哲学。这两个问题的连接提出了哲学研究与哲人生活的关联，并表达出哲学对具体对象的反思，从而使得“什么是……”问题最重要的应用触及到政治哲学的中心对象。（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页30－31）

按施特劳斯的解释，柏拉图式的哲学关注政治问题时，与如今的社会科学（包括政治学）不同，不是以人类社会曾如何生活为出发点，而是以人类应该如何生活为出发点。对于苏格拉底以后的希腊哲学来说，应该如何生活的依据仍然是自然，这与青年苏格拉底的哲学没有什么不同，哲学就是研究自然（physiologia）。经阿里斯托芬嘲讽的劝告，青年苏格拉底才得知，研究自然的哲学必然背离、甚至顶撞社会生活的祖传律法发生冲突。祖传律法（中国传统的说法为“礼法”）是一种政治秩序，在这种秩序中，“神保护着自然与多数人所珍视的传统的统一”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页297）。基于祖传律法的教诲，就是政治的神学；苏格拉底以后的政治哲学与祖传律法的冲突，就是与政治神学的冲突，因为，政治神学对政治问题的解答依据的是律法。“哲学的政治转向”（die politische Wendung der Philosophie）首先意味着这样的意识：既然哲学的期待和价值评价必须依据自然的正确（Richtige）刨根问底（Pruefung）何为正确的生活，而且在政治生活中提出这一问题，与哲学相关的崇高、高贵、美和适宜的观念就必然与社会的政治、道德、宗教意见相冲突，因而不可避免带有政治风险（Risiko）。对于柏拉图来说，阿里斯托芬的哲人批判引出的问题是，“哲人生活需要保护和辩护”（Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens）。这不是要寻求哲学在“政治上的清白”（politische Unschuld），而是通过另一种政治行为摆正哲学与社会敬拜的神及其律法的关系（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页19；布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页298）。柏拉图所理解的哲学一开始就是政治的，是哲人的政治行为。

施特劳斯的《苏格拉底与阿里斯托芬》看起来是对阿里斯托芬所有喜剧作品的解释，其实是针对尼采《悲剧的诞生》的希腊悲剧精神为柏拉图的苏格拉底辩护：哲学和哲人生活的正当性与政治的关系究竟是怎样的。[38]在柏拉图那里，前苏格拉底的自然哲学转变成了政治的哲学。这场转变的关键，就在阿里斯托芬所描绘的苏格拉底在城邦中的处境，这一处境显明了哲学本身的问题：为什么要哲学？人类生活中没有哲学是否可以后者更好？

苏格拉底被阿里斯托芬的戏剧中被城邦的大火“呛死”，柏拉图试图在“秦火”中重新为哲学的生活方式找到新的基础——哲学不是仅仅哲学，而是政治的哲学。思考自然的哲人不可能撇开城邦的正义问题，无视共同体生活的“正确”基础，寻求自己“我思的快乐”，无视自己的天敌。

柏拉图的哲学写作大多是在记叙苏格拉底的论辩，关注苏格拉底的政治转向。换言之，柏拉图笔下的苏格拉底已经不再是阿里斯托芬笔下的青年苏格拉底，而是具有政治意识的成熟的苏格拉底。如何成熟？布鲁姆说，从柏拉图记叙的苏格拉底辩辞中，已经可以“分析出当时的政治局势”：

当时的人分为三种：大多数人不理解，对他充满敌意，投票判他有罪；较少的人也不理解他，然而却发现他身上闪现着的高贵气度，因此同情他，表决认为他无罪；最后，还有极少一些人，当苏格拉底说人类最大的善行是谈论一种德行，而非企图实现它（除非人们认为谈论也是一种实践）时，理解了苏格拉底的意思。最后这组人是政治上的少数派，因此拯救哲学的全部政治希望只好寄托于第二种人的友好态度上，他们是城邦优秀的公民、普通的信徒，但却或多或少持开放的态度。（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页296）

能够认识到不同人的天性，看来是苏格拉底的政治意识的起点。哲学处于政治和神学——城邦统治者（僭主）与祖传的礼法的选择之间。如果哲学既不屈从于“僭主”、也不认可祖传礼法的权威，那么，在城邦中哲学如何思考、哲人如何安身？按伯纳德特对施特劳斯的《城邦与人》的解释，施特劳斯看重的是柏拉图《理想国》中两个城邦的教诲：一个是对话中的城邦，一个是现实中的城邦。建立对话的城邦，是为了使得现实的城邦不偏离“正确的生活”。[39] 对话中的城邦是哲人的城邦，哲人懂得自然的正义和城邦生活的局限，晓得“自然的可能在政治上不可能”。

布鲁姆接下来马上说到：

正是这第二种人、这些绅士们，在将近两千年之久远的过程中受到这种反思这些的感召。当这些人治理天下时，这些气候比较有利于其发展；而当平民统治国家时，宗教的狂热与粗俗的实用态度则不利于这些生存。君主们倒是可能受哲人吸引，这可能是出于他们对天才的好奇心，也有可能是未来标榜自己；然而君主则是所有盟友中最不可靠的伴侣。（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页296－297）

这是不是说，在平民统治的美国，哲学的生存仍然危如累卵？布鲁姆遭到攻击、谩骂，还有什么不好理解呢？

四、“马基雅维里的速度”

施特劳斯的“路标”文集共十五篇论文，其中仅有两篇论及柏拉图的对话（《申辩篇》、《克力同篇》和《游叙弗伦篇》）。[40] 其余分别论及修昔底德（Thucydides）、色诺芬、尼采、迈蒙尼德、马基雅维利、塔尔蒙（J.L.Talmon）、柯亨（Hermann Cohen）等，看起来不过是西方哲学史论，与柏拉图不大相干。

哲学转向政治以后，就不再仅仅是、甚至并非首先是对自然的沉思，而是探究的是政治－神学问题。苏格拉底以后的哲学——柏拉图、色诺芬、亚理士多德都既探究政治、也探究神学。施特劳斯的好友克莱因证实，施特劳斯一生探究的是两个问题：上帝和政治。色诺芬的著作和他笔下的苏格拉底对政治问题的探究犹为明显。[41] 施特劳斯对柏拉图和色诺芬著作的解释作为古典的政治哲学，就是对政治－神学问题的研究。施特劳斯的“路标”文集中，晚年发表的〈尼采《善恶的彼岸》设计的评注〉被安排在中间，这篇论文所揭示的《善恶的彼岸》的结构——哲学与宗教的关系和哲学与政治的关系，看起来就像施特劳斯自己思想的结构。[42]

探究政治－神学问题，从个人生命经历来说，源于施特劳斯自己的生存经验。[43] 但从哲学问题的本源来说，仍然源于阿里斯托芬对哲学的神学－政治批判。

1966年，施特劳斯以《苏格拉底与阿里斯托芬》书名发表了对阿里斯托芬喜剧的解释，这一论着在施特劳斯的神学－政治著作中占有特殊地位。在这里，施特劳斯演奏了一曲阿里斯托芬对前苏格拉底的苏格拉底（am vorsokratischen Sokrates）的神学－政治批判。施特劳斯通过这种方式以从未有过的清晰性指出，苏格拉底的政治哲学转向这一柏拉图和色诺芬叙述的主题，多大程度上回答了阿里斯托芬的神学－政治批判。该书整个围绕着“什么是？”问题这一最重要的事件。喜剧诗人没有说出这一问题，但他很可能会提出这一问题，并用自己的方法来处理：神是什么？[44]

政治事务涉及社会生活中的权力分配、利益冲突、统治关系以及人类的义务、权利、行为目的和手段、内部和外部的战争与和平等问题，政治哲学何以成了政治－神学探究？政治与上帝关涉的中心问题其实只是一个：哲学对政治－神学的真理诉求的回答。为什么政治哲学必须回答政治－神学的批判？政治与神学的连接在这里是什么意思？

按迈尔的看法，施特劳斯关于政治的主要论着是：《论僭主》（1948）、《自然权利与历史》（1953）、《城邦与人》（1964）；关于上帝、启示和信仰问题的主要论着是：《思索马基雅维利》（1958）、《苏格拉底与阿里斯托芬》（1966）、《耶路撒冷与雅典》（1967）、《古代与现代的自由主义》（1968）、《柏拉图〈法律篇〉的论辩和情节》（1968）。如此来看，《论僭主》和《思索马基雅维利》就分别是施特劳斯的政治哲学——探究政治和上帝问题的真正开端。[45] 可是，把《苏格拉底与阿里斯托芬》看作探究上帝、启示、信仰问题的论着还不难理解，把《思索马基雅维利》也视为这类著作，就令人费解了。马基雅维利不是一个宣称不要基督教道德的人吗？

尼采在演奏了一曲阿里斯托芬对青年苏格拉底的神学－政治批判后，又演奏了一曲“未来哲学序曲”，其中说到，近代以来的德国思想一直在追赶“马基雅维里的速度”，然后又把柏拉图拉出来鞭打一通：

但是，德语如何可能——甚至在莱辛的散文中——模仿马基雅维利的速度，马基雅维利在自己的原则中呼吸着弗罗伦萨干燥、细腻的空气，还禁不住以一种放荡无羁的allegrissimo（热情快扳）来报告最严峻的事务；因为，马基雅维利冒险要揭露的矛盾——思想分明冗长、滞重、坚硬、危险，还有一种Galopp舞步的速度和最佳而任性的心境，也许不能没有某种恶毒的贵族情感。……至于说到阿里斯托芬，那种令人清爽、滋补的精神，人们为此原谅了已经存在的全部古希腊文化。倘若人们深刻理解了那里的一切多么清爽、需要原谅，那么，我根本就不知道为什么自己更多梦见柏拉图的韬光养晦和斯芬克斯天性，而非那种有幸保存下来的petit fait(小事)。因为，人们在柏拉图的临终枕头下面没有发现《圣经》，没有发现任何古埃及、毕达戈拉斯（Pythagoreisches）和柏拉图的东西，只有阿里斯托芬。要是没有阿里斯托芬，柏拉图怎能忍受生活——柏拉图所拒绝的古希腊的生活！（《善恶的彼岸》，28）

在尼采那里，阿里斯托芬似乎与马基雅维里是一伙。如果尼采此言不虚，就可以说，海德格尔还在继续模仿“马基雅维里的速度”，并以这样的“速度”进入了“林中路”。

在〈阿拉克西曼德之箴言〉中，海德格尔提到施宾格勒的《西方的没落》，并且断言：施宾格勒得出西方历史世界的没落这一结论，乃基于他“对尼采哲学的太过毛糙的理解”。施宾格勒的《西方的没落》堪称西方世界没落时期的历史主义哲学，海德格尔提到施宾格勒，是要克服历史主义：“在今天，历史主义不仅没有被克服，而且还正在进入其扩展和巩固阶段”（海德格尔，《林中路》，前揭，页334）。对于海德格尔来说，历史主义与虚无主义是一码事。

施特劳斯在著名的〈现代性的三次浪潮〉一文中，开篇就说到施宾格勒的《西方的没落》。[46] 同海德格尔一样，施特劳斯把历史主义看作虚无主义，也就是“现代性危机”本身，“西方的没落”不过是这一危机的表征。然而，我们已经清楚，虽然施特劳斯与海德格尔一样，要在“无线电广播和已然落伍跛行的报刊对世界舆论的技术组织化”这一“历史主义的真正统治形式”支配下坚定地回到“傍晚的土地”（Abend-Land），但在那里，两人所要寻找的哲学开端的“路标”不同，对于历史主义——或者说虚无主义起源的理解，也就不可能达成一致。在海德格尔看来，尼采尽管拼出了自己的全部思想力量与虚无主义搏斗，结果仍然成了虚无主义的最后完成者。在施特劳斯眼里，海德格尔取代了尼采的位置。

因此可以理解，海德格尔把技术化统治视为现代性危机的实质。[47]对于施特劳斯来说，现代性危机的实质是，“现代西方人不再知道他想知道的，也就是不再相信自己能知道什么是好的、什么是坏的，什么是对的，什么是错的”。所谓前现代指的就是：西方人还相信自己“能知道什么是好的或最好的社会秩序”。这种“知道”就是政治哲学的事情，因此，现代性意味着“前现代的政治哲学的彻底变异”，对所有早先的政治哲学的拒绝：政治哲学没有必要和没有可能了（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页81－83）。施特劳斯在批判韦伯时已经不客气地说到，韦伯把清教伦理的形成看作现代性的起因，是十分短视的。清教伦理不过是一种新的自然哲学和道德哲学的载体，而这种近代新的哲学才是现代性的起因。近代新的哲学是与传统哲学决裂的结果，马基雅维里就是这场决裂的开端（参见施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页60－61注22）。尼采所谓的“马基雅维里的速度”，如果用施特劳斯的说法来表达，就是马基雅维里兴起的“现代性浪潮”。

马基雅维里标志着与“传统的政治哲学的理想主义”的全面对立，其政治教诲基于对传统（犹太－基督教和希腊哲学）的人是一个有目的的生物这一人性理解的拒绝。正因为人不再被视为一个有向善目的的生物，“政治问题才成了一个技术问题”（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页86－87）。海德格尔把虚无主义的“技术时代”的根源追溯到苏格拉底－柏拉图的形而上学，与尼采指控苏格拉底为“科学秘教传播者”是同一个意思。施特劳斯与尼采－海德格尔的现代性论断针锋相对：在马基雅维里那里，古典的政治哲学蜕变为一种政治术，才是虚无主义的“技术时代”的根源。

施特劳斯并不是一开始就认识到马基雅维里的“速度”。早年研究斯宾诺莎、进而研究霍布斯研究时，施特劳斯一直致力追溯现代性的根源。通过考究斯宾诺莎和霍布斯的神学－政治论，施特劳斯力图看清政治和宗教的“原初事实”以及哲学在这一“原初事实”中的位置，因为，正如尼采、韦伯、海德格尔所看到的那样，现代性本身就是一个政治－宗教的历史事实。直到三十年代末期，施特劳斯还相信，霍布斯是背叛古典政治哲学传统的开端。后来，施特劳斯承认，霍布斯的神学－政治论还不是背叛古典政治哲学传统的开端，真正的开端是马基雅维利。[48]施特劳斯随后花了很长时间来思索从马基雅维利到斯宾诺莎的隐密难办的思想发展过程：霍布斯没有提到马基雅维利，斯宾诺莎“某种程度上”以霍布斯为师，而斯宾诺莎的《神学政治论》开篇导言却明显在模仿《君王论》十五章。[49] 施特劳斯发现，“受霍布斯影响的那场革命已由马基雅维利决定性地筹备好了”。

从马基雅维利到斯宾诺莎，近代哲学力图分离政治与宗教，这种分离基于对人性的重新理解和解释。近代哲学关注“人性论”已经不是偶然的，“道德律或自然法则被理性成派生于天赋自然权利、自我保存的权利；根本的道德事实乃是一种权利，而不是一种义务。这种新精神变成了近代的精神，也就是我们时代的精神”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页336）。近代人性论的出现，意味着古典政治哲学遭到了根本拒绝。从柏拉图的苏格拉底口中我们已经知道，“区分哲人与常人的严格界限就是看他们对死亡或趋于死亡的认识”，也就是对于人性根本的认识；换言之，对于苏格拉底以后的柏拉图－色诺芬来说，哲人是“对死亡持有高尚态度的人，即背离了人类天性的那些人”，近代哲人“热切地渴望避免死亡”，哲学就成了“蛊惑者的角色”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，前揭，页306）。

然而，分离政治与宗教，不意味着政治不再需要宗教帮忙，而是重新解释宗教。马基雅维里的哲学与其后续者一样，也是一种政治的神学：“马基雅维里的神学可以用命运神（以示有别于斯宾诺莎的自然神）这一表达式来表达，也就是说，上帝乃是被当作受人类影响（祈求）所左右的命运”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页353）。所有宗教都是人的现世愿望的投射这一现代的观念，并不是费尔巴哈最先提出来的，马基雅维里已经有过类似的断言。与新的人性理解相一致，马基雅维里将宗教世俗化，“除了承认世俗神学外，对任何神学概不承认，神学应服务于国家，国家按照环境的要求决定是否应用神学”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页356－357）。

新的人性论带出了新的自然科学和政治科学，现代性的这第一次浪潮遭到卢梭的激烈攻击，而这种攻击本身却构成了现代性的第二次浪潮。第一次浪潮的特征是，道德－政治问题被还原为技术问题，文明代替了人性，卢梭攻击的恰恰是这两个要点。但卢梭在反现代性时，并没有保留“人的自然目的这一古典的价值概念”，他被迫从霍布斯关于人性的自然状态说出发来重新解释美德（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页89）。为了反对霍布斯，卢梭基于“历史”来重新解释人性，反而将霍布斯的自然状态概念彻底化了。人的自然情感成了理解人性的基础，历史的原初共同体原则成了理解人类的道德－政治生活的基础，“道德与政治的评判标准可以从不同民族的历史传统中获得，以此来代替那些失去效用的自然权利和自然法则”。卢梭的反现代性使得现代性浪潮更为汹涌，哲人和社会之间的古老的紧张状态以“新的、危险的方式重新出现”了（参见布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，前揭，页30－322）。

为了反对分离政治与宗教的政治－神学，卢梭也提出了自己的政治－神学，以便寻回“政治与宗教的统一”。一旦社会脱离教会，社会就成为无政府的状态，国家将失去对社会的统治权力。私人领域从国家中抽离出来，生活世界的自由状态也就是不受到控制的状态。在这样的状态下，社会中的各种敌对力量就形成政党体系，其核心无不是教会与商业的联合体。国家与社会的分离，就导致了一个社会多元的状况。卢梭看到了这一状况的危险，因此要求政治与宗教的统一，“从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的”（《社会契约论》，页177）。然而，所谓“政治与宗教的统一”，并非是要回到过去的罗马天主教式的宗教与政治的统一。对于卢梭来说，“基督教共和国”的概念本身就是矛盾，“基督教只宣扬奴役与服从。它的精神太有利于暴君制，以至暴君制不能不是经常从中得到好处”（《社会契约论》，页183）。反对基督教国家，恰恰因为它导致了宗教与政治的分离。卢梭正是如此来理解并赞扬霍布斯分离宗教与政治的努力：

凡是在教士形成一个共同体的地方，教士在其自己的部门之内就是主人和立法者。于是，在英国、在俄罗斯也和在其它地方一样，便有着两种权力、两个主权者了。在所有基督教作家中，哲学家霍布斯是唯一一个能很好地看到这种弊病及其补救方法的人，他竟敢于提议把鹰的两个头重新结合起来，并完全重建政治的统一；因为没有政治的统一，无论是国家还是政府，永远不会很好地组织起来。（《社会契约论》，页176－177）

在这里，卢梭赶上了马基雅维里的“速度”：宗教成为国家的工具。不仅如此，马基雅维里的“世俗神学”还在新的人性理解的基础上得到推进：卢梭寻求的新“公民宗教”，是一种“社会性感情”。在传统的政治神学中，政治与神学之间还有某种程度的紧张关系，律法有神圣的来源，因而，政治问题（关于正确生活的问题）还不是由人类的“社会性感情”来决定的。将历史的共同体的“社会性感情”说成“公民宗教”的基础，宗教就完全世俗化。在马基雅维里那里，宗教是统治者可用、可不用（当然最好是利用）的工具，在卢梭那里，宗教必须是国家的身体。

按照施特劳斯的现代性理解，现代性就是与古典政治哲学的决裂，反对现代性的卢梭通过其基于自然情感的人性论进一步加剧了决裂的程度。相当令人迷惑的是，与古代政治哲学的决裂，无不是以回到古代政治哲学的面目出现的。马基雅维里“最为频繁地提及或遵从”的古人，除了古罗马的政治哲学家李维，就是古希腊的政治哲学家色诺芬，但在提到色诺芬时，马基雅维里“隐瞒了”“色诺芬的道德世界的另一极——苏格拉底”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页359）。同样，卢梭与古代政治哲学的决裂，也宣称要回到后来海德格尔同样宣称要返回的“早期的早先”，走向“迄今一直被掩蔽的存在之命运”的终极（参见海德格尔，〈阿拉克西曼德之箴言〉，页305）。卢梭引发了当今多元论者称赞的反启蒙的浪漫主义运动，而这场运动恰恰以回到“古代”为标识：所谓古典与浪漫的对立。通常所理解的“现代”与中世纪对立，在施特劳斯看来，卢梭的现代性其实包括中世纪，甚至现代性与古代性（antiquity）的对立，一开始就是现代和中世纪与古代的对立，人的自然情感的人性论在其中起来关键作用（〈现代性的三次浪潮〉，页93）。

卢梭的现代性使得现代西方人面临自然与文明社会、理性、道德、历史的对立，人性被看作生存情绪（the sentiment of existence）。尼采诅咒卢梭的浪漫主义，其抵制卢梭的现代性方案的激烈程度不亚于卢梭的反现代性，然而，尼采却引出了现代性的第三次浪潮。卢梭继承了马基雅维里对古代政治哲学的拒绝，尼采对先前所有哲学的批判，则重复了卢梭对所有哲学的批判。在卢梭的现代性那里出现的两个关键的概念——生存情绪和历史感，在后来的德国哲学那里成为新的政治哲学的起点。

卢梭的历史感在黑格尔那里得到彻底的落实：历史过程是理性的或者可理性化的，一般宗教向基督教的演化，就是这种历史过程的表达；基督教的实现，就是历史的终点，从而，现代性的本质就是世俗化的基督教。在这里，哲学成了时代之子，真正的哲学属于历史中的绝对时刻（〈现代性的三次浪潮〉，页94－95）。黑格尔以后，尼采显得在与马克思打赌：在历史的绝对时刻，规划历史终点的是“无阶级的社会”抑或“超人”。尼采显得比马克思狡猾，马克思仅仅说，未来的唯一可能性（等于必然性）是“无阶级的社会”的来临；尼采则说，在历史的终点，来的可能是“超人”，也可能是“末人”（〈现代性的三次浪潮〉，页97）。从后现代的处境来看，尼采的预言似乎言中了。

尼采所谓的“末人”是谁？

尼采读过托克维尔的《论民主在美国》，据说，他用“末人”这个词时，心中想到的就是托克维尔。[50]

尼采是现代性浪潮的最后一波，随后就是所谓后现代了。然而，如果卢梭和尼采欣起新的现代性浪潮，都是以超逾现代构想的方式出现的，后现代不也可以被看成现代性的第四次浪潮？马基雅维利的“速度”就是与古代政治哲学决裂的程度，马克思把这一“速度”加到最大：哲学是人的解放（参见施特劳斯，〈马基雅维利〉，页336）。在马基雅维里的“速度”中，哲学纷纷成了政治方案，当今的主流哲学还在不断制造种种政治方案。在这些哲学家眼里，施特劳斯顶多算个“博学宏儒”（哈贝马斯语）。

为了抵制哲学沦为启蒙或后启蒙的种种政治方案，尼采哲学从表面看来厌恶政治，要求哲学转向前苏格拉底的诗人精神。海德格尔尾随尼采回到哲学的开端——阿拉克西曼德的箴言。在这个开端，海德格尔与尼采一样宣称柏拉图对前苏格拉底哲学的背叛；德里达尾随海德格尔退回到苏格拉底曾经面临的哲人生活的断裂之前，找到了隐藏在存在命运中的延异，从而把哲学安顿在“原初和谐”之中。尼采、海德格尔、德里达经常谈论苏格拉底－柏拉图，而且成为解释古代思想的大师。然而，与马基雅维里“隐瞒了”“色诺芬的道德世界的另一极——苏格拉底”一样，尼采、海德格尔、德里达隐瞒了阿里斯托芬笔下的“秦火”——哲人在这场大火中“被呛死了”。

回到前苏格拉底与政治无关的哲学，尼采、海德格尔、德里达的哲学并非就是非政治的。尼采和海德格尔的哲学先成了右派、然后成了左派政治人的精神导师，而左派、右派政治人都是马基雅维里的后裔，用布鲁姆的话说，是“政治行为主义转变的一个结果”，所谓左派－右派，不过是启蒙运动以后政治行为主义分裂的产物（参见《走向封闭的美国精神》，前揭，页310）。尼采和海德格尔都没有政治哲学，为什么他们的哲学会成为现代政治人的精神源泉？因为他们的哲学实质上都是一种政治的神学。在尼采那里，悲剧诗人的精神占据了政治哲学的位置，在海德格尔那里，诸神占据了政治哲学的位置。[51] 在哲学如此转向政治神学的终点，海德格尔和德里达最终理解了马克思的幽灵，也就仅仅是看起来不可思议而已。[52]

马基雅维里的“速度”是他的创举吗？

表面看来，马基雅维利的思想意图与传统政治哲学彻底决裂，开创了全新的政治学，但“马基雅维利远不是一个彻底的创新者，他是某些古老而被人遗忘的事物的修复者”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页334－335）。马基雅维利把政治哲学置于战争艺术名目之下，把政治哲学改造成政治科学，从而整个抛弃了哲学。但这不是马基雅维里的创举，而是对亚理士多德的“模仿”：“模仿”像亚理士多德提出一种实践科学，寻求与主权者、君主或人民结盟。

在亚理士多德那里，我们遇到从哲学方面将政治的事物归属于自主的知识领域的第一次努力。亚理士多德既以柏拉图的政治哲学为基础，又背离这一基础，划出了一个可教、可学、市民可掌握的政治科学，从而使得哲学与未来的政治家的结盟成为可能。这样一来，哲学生活严格地高于政治生活，就成了政治－哲学学说的整合的基本成份。正是从这一友爱政治的行动出发，我们穿著历史的七里靴迈向了马基雅维利的大胆行动，在哲学的彻底政治化道路上重新获得了哲学的自由”（《为什么要政治哲学》，页33－34）。

如果近代以来哲学因为与政治结盟而成了政治神学，哲学与现实的政治神学的张力就消除了。这就是为什么，施特劳斯坚持认为，海德格尔当年投身纳粹政治——无论多么短暂，与其哲学绝非没有干系。这种干系并非简单的海德格尔存在哲学＝纳粹主义的公式——像当今学者喜欢论证的那样，[53]而是自马基雅维里哲学以来西方哲学危机的反映。[54]

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