中学统摄天下学术论：中学规范详究3：天下篇道术章注要
最近在我和张文江讨论，今天就讲到了天下篇。
天下篇分为两大部分，前一部分讲道术以及道术的分裂，这个就从开头一直到道术将为天下裂，这一大段。下面从讲墨子的一段，一直到庄子，这是讲方术的，这么五家，如果把惠施的那篇加上就是六家。这都是讲方术的，或者是连方术都算不上。天下篇我们说，是吾人讨论学术史最为权威、也是最能合乎学术史真实的文献。确实是一个大手笔，不是平庸之辈所写的。如果不是庄子写的，也是一个庄子的后学当中的最为杰出的一个人，不过这个人，但是庄子现在的后学默默无闻，都有什么人。如果真实这么一个人，那么一定有很大名声的，所以我们觉得这个作者可能就是庄子本人，但是也不一定。据说很多先秦的子书好多都是后人记载的，作者的问题还不能确定。
但是先秦子书的作者还有经部的那些作者的问题跟今天人理解的很不一样。那就是说今天人以写定文字的著录为著作权，那么古人是没有这个观念的。古人往往是综述他老师及祖师们的观点，还把著作权归为他的老师而不是归为他自己。这是一种是有传承的写作方式，一种是自己的完全是个人的写作方式。这个著作权的问题不是今天人所理解的这样的，不是说谁写的就一定是他的，一定是他的独创的观点。今天人大概是这样。所以也不能够把自己的观点说是别人的，那就是造假，是不是；或是把别人的观点说成是自己的，那又是抄袭。
总之，那我们今天的人总是欲望的状态，所以这个自他是对立的，自他沟分，所以说是一个一个原子似的个人。古人是自他一体，所以他这个私有权的观念包括知识产权的观念，他没有这种观念。所以他有时候会把别人的，比如说祖师的观点自己写下来。然后也会把自己的写下来，但却是祖师的观点。至于著作权的标明，那是比较模糊的。先秦子书往往是不写作者。就是这个作者不知道是谁，很可能是著录者跟这个观点经过着很长时间的流传，所以不清楚是谁了，往往不知道是谁的。
天下篇的道术一部分是最需要研究的，也是最难研究的。后面那些还是比较清楚的，一家一家的，从墨子一直到庄子最后是惠子，这些之间他们的观点，庄子都是写的比较明白了，写的也比较详细。第一大段是相当难以研究的，也可以说是非常深刻的、非常精要。我至今跟张文江老师讨论的还是第一大部分。我们都很有启发，对我对他都很有启发，都有一些进展。但没有完全的定论，也就是还是没有完全研究清楚。比如说这里有很多的问题，需要提出了。
也就是说你能提出这些重要的问题，那说明你都下了功夫了。能提出很重要的问题是解决问题的一半了。比如说这个王的问题。在这种七种身份人里面没有王。还有一个天下篇通篇里没有提到孔子，也没有提到一个儒家的代表人物，这都是一些重大的问题。为什么不提儒家，不明确的标明是儒家，不评判儒家，不把儒家正式的提出来，为什么不把孔子正式的提出来？庄子显然是知道孔子的，也就是说在其他篇里他多次提到孔子，孔子作为天下篇的主角出现的频率比老子都要多，老子出现的并不多。
你说孔子，儒学，孔门的后学，孔子之学以及孔子本人，可以说都是庄子的思维热点，可为什么在天下篇里，评价天下学术的那么重要的文章里却没有正面的提到孔子？这确实是一个大问题。
我从十几年前大概2003年研究天下篇的时候就注意到这个问题了，当时也有一个回答，大概一直到今天也没有变，但到底是不是这样，我觉得也不是特别满意，张文江先生也一直提这个问题，他也没有回答，总是说不提孔子不可说不可说。为什么不提，不可说，可能也是没有找到这个最为满意的答案，这个都是我们需要去思考的。
开头。天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。首先就是把方术提出来了，下面又说：古之所谓道术者，果恶乎在?曰:「无乎不在。」这个，天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在?曰:「无乎不在。」提出道术和方术的对称，他俩是对称，相对的称呼。下面就解释这道术是无乎不在的，果恶乎在，在哪里呢，无乎不在，无处不在。下面就说，神何由降?明何由出?」「圣有所生，王有所成，皆原于一。」
提出了，天下篇，方术道术是，这些非常重要的概念，但是没有提出解释，需要我们参究，需要根据庄子的本文，包括整个庄子的内七篇外杂篇以及天下篇的那些文字来参究这些重要的名言的所指，没有给出明确的定义。神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。这里提出一个源于一的问题。
那么下面就列出七种人。(板书)：不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。这是圣人跟君子，下面是，以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。到这就不说谓之了，以是也来结尾，说明这又是一类人了。百官以此相齿。这是百官。以事为常，以衣食为主。这是非常重要的我们可以对照着来看，我们在哪一个位置，人生的规划在哪一个目标。都可以包含在里面。蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。
通过这个不同的句式，我们可以把这七种人分成两大类，第一大类里面又可分成三小类，所以就是，两大类，三小类。两大类就是用谓之的，谓之这个句式的是前五种人，百官以此相齿，民之理，不用谓之了。就是后两种人，前五，前五用的都是谓之，或者不用谓之了，那就是后二了，所以前五之中。在前面说明的时候，在谓之前面说明的时候，前三种人用的是不离。从圣人和君子来说呢，不再用不离的句式了，用以……的句式.所以你看，后两种人的开头也是用以…….的句式，所以中间两种人正好介于前三后二之间，前面说明的时候正好用的是后二的句式，它本身的名称的时候用的是前三的句式。
所以天下篇做的非常精要，这里面暗藏很多的玄机，包括这个句式都自然而然的含着这样的机关的玄妙。你不仔细读还真是读不出来，这都是受了张文江老师的一些启发，注意到句式的问题，前三是不离，不离，你看，不离，谓之，用的是这样的句式，这个用的是谓之这样的句式，后二用的是以……某某……也，不再用谓之了，就可以看前三和后二，我们说前三和后二，这个是前三后二，中二，就有这么一个差别，我们研究这七种人可以有不同的角度。
首先，这个七的排列，首先我们给一种排列，就是直线型的，由下向上的排列，这是一种简单化的理解，但是可以帮助我们，是我们理解的一个重要维度，这是后二前三，由低向高，从求真的角度，从上求的角度，这个（板书）：民，百官，君子，圣人，真人，神人、天人。
以天人最高，天人是本体，所以有人给出相当于佛教的看法，说天人是法身，真人报身，圣人人化身来判前三种人，都是不离，所以你看这个精真跟宗是指的什么呢？他们之间有什么区别呢？我们用佛教这么一看呢，确实得到这样一个他们之间有什么区别的这样的解释，但不是定论。
因为庄子不是佛教的，也许不是这样的，总之庄子这个天下篇，暂时说不能有定论，只是提出一个思考的方向。不离于宗，不离于真，不离于精，嗯。精神精神，不离于精，谓之神人，今天精神这个词的来源，不离于精，谓之神人，今天说精神，我们今天说的精神恐怕不是这个精神，这个很精妙，我们今天说的精神太粗浅。不离于真，谓之至人。总之，精真宗，总之都是一的不同的面相，就是说为什么为什么说这是法身，这是报身，这是化身呢。
我们说了，天是最高的本体，佛教的法身是证到的本体，是真如，所以他是法身。这个精，精和真又有区别呢？报身跟化身的区别在于，他们所处的，假如说这个是无相真理的话，这两个都是有相的。无相的就是这两个没有身土没有人形的佛，没有人形，也没有这些桌子椅子之类，只是一片清清寂寂的灵觉，只有这个惺寂啊，只有空和觉。
以觉来觉这个空，一无所起，所以就是寂。惺就是觉，寂就是很寂静，什么都没有，什么也没显现。只有一灵的独觉。这里面就有这个身土了。也有身体和环境了，所以这都是有相的佛了。报身有八万四千相，化身三十二相。大家都见过佛的相，佛教的相，胸有万字，顶有肉髻，这都是佛的三十二相中的不同于凡人的特征。报身化身的区别，他们共同的都是有相，都有一个身形；报身化身的区别，这个报身是不生灭的，也就是报身是不灭的不死的，永远存在，化身要入灭的。
看是不是能把精和真联系上，精和真怎么联系？一个是有死的一个是无死的。精和真都可以从这角度来理解。老子说恍兮惚兮，其中有精，其精甚真。好像这个精跟真，大概看到了一点。老子其中有精，其精甚真。这个精好像是一个实质性的东西，这个真是一个形容性的描述性的一个形容词。所以这是一个实体性的东西，这是一个有德行的形容词。那么也就是说报身更加实在，那个化身是变化的是幻相，从这个里面我们就看出了这个解释。
也就是我们分出了三重的真实，宗、精、真。这是最真实的，这个是最虚幻的，这个是中间。
这都是上求真谛的维度。真谛就是真实的世界。那么后两种人完全不知道真实，基本上也不求真实，基本上就在共业里生活，这个是共业共同生活的世界。到了圣人跟君子，他还在共业里面，但是他知道上求了，所以他有一部分是自己的世界了，好像这三种人脱离了共业，只在自己的世界里，所以用的这个句式也有了这种区别，这个前三和后二两两相对，完全不一样，这个中二句式上居于两者中间，所以在地位上，他所处的地位上就在一个中间的地位，联系自业和共业，联系真谛和俗谛。
以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，这个提出来的都是很重要的概念。德，道，这个道德，跟君子就不一样了，君子是这个仁义礼乐，而圣人是道德，这表明了圣人离真实更近！而这个君子离下边的世俗更近，所以仁义礼乐，这个仁义，仁义属于内的，礼乐属于外，这个道德基本上还是全部在内的。
所以庄子这里边，对这七种人的划分基本上是从外向内一个线性的角度，从外一直向内的。从这个共业，这个外，我们就可以用共业来给外做个规定，用自业来楷定内，共业共同的世界，自业自己的世界，一个人有一个人的世界。所以在一个人个世界，在自己的世界，自己的事情就是内，自己之外的其他人的世界就是外。自己之外的这个大家共有的世界，共同生活的世界，就是外。由外向内，从共业到自业这样一个线性的维度。
下边这个就完全是外了，就没内了。这个法、名、参验、稽决这里面涉及到了共业里面的、俗谛里面的量论。我们这个物质世界，世间法里面的认识论，我们叫量论。所以这个以参为验，以稽为决这就是物质、共业里面的量论。然后这个法跟名，这就是共业世间法里面的安立他的最重要的两个东西，一个是名，语言，法就是制度。
所以语言和制度就是安立这个共业世间法，人类社会的最重要的东西，两个最重要的东西。最根本是语言，语言的表现的成型的就是制度。所有的制度都是要有语言，都要有这个语言的表现，形成语言的这种法则，作为他的根本，所以这就是一种成型的硬化的语言规则，所以完全都在外面了。以参为验，以稽为决，这就是以共见的参验，是吧。
这就是我们说的经验，而这种经验一个是有两个特性：一个是共见、客观的经验，客观的，大家共同见的，自己的独见的别人不知道就不算；另外一个可重复性。就是今天科学所说的经验类似。这是量论当中的一个重要的东西。另一个就是以稽为决。这个稽决就是对比，所以这个可能就是类比推理。这个经验是这个类比推理的材料，以经验为材料，来推测未知。
这个庄子这篇文章是非常精要，精华，字字珠玑！处处都是精华！用了这么点词，涉及了如此广大的内容！甚至连客观世界的认识论都给出来了，人类社会如何安立，都给出来了，而且点到了非常精要的东西，如此大的手笔！
提出一二三四这个，这里还给出了一个数，这个是稽为觉的一个凭借！凭借的就是这个数。考察这些，百官负责这些，考察这些，这些官员的以及他们管理的这些人的成绩，所以用到这个计数，分等，看百工都做了什么事，生产出多少工艺品，都用数来计算，很重要。那就是数学，这数学其实就是类比推理当中的成型的东西，这是百官，百官以此相齿。齿就是排序，就涉及到世间的秩序了，有大官有小官，得有次序，不能乱。不能平等，谁也不服谁，没有上下，那就乱了。所以平等用在人类社会当中是个问题。
以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。所以这个劳心者治人，劳力者治于人。劳力的人直接去进行生产工作。来得到我们人类，他们自己，这些百官圣贤君子所需要的物质资料。好，下课吧，休息。
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。