佛教真面目讲记13

第一章教源第五节密乘发展期（二）

第十三讲

密乘发展期一共分了四段，第一段是从开头到113页的倒数第二段，“简括之词也”，说的是密教两部大经的教法。第二段到114页，最下面“岂足以概密乘全部耶?”到这儿，说的密教的行法修行方法。第三段到116页的“传法灌顶”这段，说的是密教的观点。到最后是第四段，密教于印度的传承概况。

我们上节课讲的是第一大段，下面接着讲第二大段，密教的行法，密教的行法就是三密加持，下面就看，三密加持就是真言、手印和观想。聪颖你来念“真正密乘行者”这段。

真正密乘行者，以菩提心为体，三密为用；观行成就，则妙相自然流露，即身成佛矣。菩提心者，本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，绝不住著者也。三密者： （一）身密，以手印提起相当法性也； （二）口密，以真言滋润相当法轮也； （三）意密，以观想开发相当缘境也。 　　以三密为符号，引起如来之加持，则菩提心中自觉法流日盛，其浓厚之度，能消除众生染心，法身昭著，是为因位成佛。若更能开显诸佛真心，三身具足；是为果位成佛。

到这儿吧，密教的行法有两种情况，一种是对于正机的情况，正机就是已见菩提心，所以就以菩提心为体，以三密为用，也就是在菩提心的地基上，以三密为手段来盖起法报化三身的房子，所以菩提心就是实体，三密是他的继续开发的手段，在菩提心的基础之上。旁机就是在没见菩提心的时候，以三密为方法，来开发菩提心。因为整个密教的行法都是以三密加持来打造的。密教的修行的历程，都是要通过三密加持为手段来走过。菩提心是什么呢？下面就会讲到就是无相的真心，以三密为用就是开发有相的真相。观行成就，则妙相自然流露，所以说以菩提心为体，三密为用这一步的修行就是开发有相的佛身，即身成佛矣，即身成佛就是法报化三身的圆满成就。菩提心者，本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，绝不住著者也。到这儿就具体解释了这个菩提心。本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，绝不住著者也。这儿菩提心就是本体，就是本觉和真如，我们所说的第一级，法界身第一级，本觉正性，本觉是能知，正性是所知，惺惺寂寂，惺惺是能知，寂寂是所知，总之这个惺惺指的是本觉，寂寂指的是真如，本觉是本觉，正性是真如，本觉真如密合无间，是我们法界第一级。在这个时候也就是惺惺所说的，行深般若波罗密多时，召见照见五蕴皆空。般若波罗密多就是能知的本觉，五蕴皆空就是寂寂的真如，这是智的境界，没有相，所以只有一个惺惺寂寂的灵觉以及灵觉所证到的空，灵觉所证到的空就是一无所显，但是这个一无所显并不是冥然无知的，是有以灵觉之在知道这个一无所显，一无所显的背后有最真实的性体。于体相用妙理无不洞达，也就是说这个体呀，我们所说的这个法界第一级不是偏空的，它还能起妙用，是兼摄妙用的，不是仅仅一个凝然不动的这种，所以从本觉真如来看，也有真如偏于寂静，也就是凝然不动，所以在不确定的时候就这种境界，就那种偏空的境界，凝然不动的真如，所以它就是心性本性，如果有本觉同时兼顾，那么起相用的就是本觉了，所以真如是体，本觉是体相用的根据，如果能够兼顾本觉，那么就能够于体相用妙理无不洞达。

相用是怎么起的呢？本觉为什么成为相用之体的动力呢？它是这么回事，就是用能知去分别所知的真如，加强能知的分别力，能知是变动的主体，如果它存在于这种第一级的无分别状态，那么就是本觉真如惺惺寂寂，如果它继续加强分别力，以本觉更加详细的分别真如，那么就一步一步地相用就显现了，相用之体就不是所谓的那种动出来的，这个是不确切的，是模糊的。动是什么呢?也可以这么说动就不是我们这种机械运动，它是心动。所谓心动就是加强分别力，起分别，于无所区分当中重于一点，这就是心动，不是风动，不是幡动，仁者心动。所以首先熊十力先生的《新唯识论》最模糊，他说是动出来的，体动出来的。这个让深思的人发现很多不明白、不能解决的问题，存留很多的剩余问题没解释清楚。确切地说是心动，心动就比泛泛的动要确切，但是还不是最为了义的，最为了义的就是分别。能知和所知的这种分隔，如果它最基础的境界就是第一级是能知和所知的完全的密合，这就是部分稍微一分，就到达第二级，这就是微分，能知所知微分是第二级，所以能知和所知的，你看这个时候是无间的本觉真如，如水入水、密合无间。这个时候是稍微一分，微分，这是一级，这是二级，微分就到了第二级，这是体用的枢纽，相用出现的枢纽，据点的境界，出现了无量的据点。中分，这个就不是就不跟三四五级对应，就是中分和显分的境界就是三四五级的境界，通过能知和所知的距离越来越大，就是分别性越来越大，就是看得越来越详细，所观的范围越来越小，所以才能看的越来越详细，这样就把本有的那些属性显现为、最为凸显的显现了出来，本有的不显的那些属性让它越来越粗，显现不出来。菩提心是以体为本然后兼摄相用，这就是本觉真如的兼顾，你只是真如，那你就是一法界，我们说的就是文殊菩萨的不一不异的观法这正是体的观法，在这里边以观体为本，然后兼摄相用，不异就是一法界，不一就是多法界，我们以这个一法界为本，兼摄这个相用的说法，从一的角度来观那就是寂寂的、一如的真如，你如果从这个角度来观，众生有本觉了，那就是多法界，是这种惺惺地灵活地作用，如果这种灵活地作用一显，如果你加以持大就显为妙相，所以这个起作用的是那个能动的东西，不是被动的，能动的能知的觉性，所以是能动能知、总之是能的。非所是被动的，这是我们唯心论的特点。唯物论都是强调被动的东西，强调物质，强调所知，所以任何的动根本上都是心动，心动的具体的认识就是分别，就是能知对所知的分别，起作用的就是这个觉性，所知是被动的，它是不能起主动作用的。绝不住著就是不住著在任何一个地方，不偏于一，也不偏于异，在异里面不偏于任何一个部分。

三密者，刚才说了菩提心，现在说三密，身密，以手印提起相当法性也；口密，以真言滋润相当法轮也；（三）意密，以观想开发相当缘境也。身密，它包括整个身体的姿势，以手印为最重要的部分，就整个的身体姿势也都在身密的范围里面，就是说我们的身体姿势有行、住、坐、卧，坐的姿势有各种各样的，有跏趺坐，有半跏趺，有散盘，还有另外各种，有跨合坐那些挺多的，这都属于身密的范围。手印，就是用手结成各种各样的形状，最普通的手印就是合掌，密教的最基本的手印就是金刚合掌，显教是十指并齐的，显教的合掌就不能实心，就手心不能相接，虚的，要使空大，要使般若波罗密多所说的空，要实了就是外道的不空的境界了。金刚合掌是这样的，在第一的、每个指头的第一个指节处交叉，不能太下，在这个指节处交叉，右上左下、当胸，这是最基本的手印，密教的最基本的手印就是金刚合掌，其它的就不能再说了，这个最基本的大概可以说一下。口密，以真言滋润相当法轮也，那就是真言了，真言那个最标准的音就应该用梵文来念，梵文是真言的最基本形态，那其它的语言就是它的衍生形态了，本身从广义来说一切语言都是真言，但是有一个更加核心的部分，就是这个梵文。因为梵文是一种不同于其他语言的很特殊的语言，所以其他语言是在变化的，不断地变动，只在天道以下才有其它的语言，也就是说天道以上全是用梵文，这个在我的《七大缘起论》里我根据那些佛教的各种、密教的各种资料得出这个结论的。天道以上天界，缘觉，声闻缘觉菩萨佛界，就是那些净土里、天道以上的净土里都是用的梵文，以及人道的中印度。劫初的时候所有的道，包括地道。劫初就是它那一处刚形成的时候都说梵文，包括畜生，劫初的那些动物都说梵文。这个原理就是这样的，为什么劫初的天道以下也说梵文呢？就是因为它们刚从天上掉下来，我们佛教认为成、住、坏、空在成劫的时候都是先是这个依报的形成，然后呢？依报形成以后会有形依附于这个依报的有情就从光音天的天上直接就掉到那个劫界里面，欲界天宫，因为本身光音天就是色界天，色界的几大天呢？知道吗？二禅天最高的那层。就从这个地方掉下来，然后因为在火灾的时候那个初禅的天都毁掉了，初禅以下都毁掉了，都升到二禅天里上面那层，就是光音天。也就是在坏劫的时候众生都升上去了，所以在成劫的时候依次而下生，欲界天形成了。就从光音天直接掉到欲界天的宫殿里边去了，最初是那个色界天，梵王的宫殿形成了，就有一个大梵王生到了他的宫殿里面去，所以他就认为他是这个小世界的祖宗，是小世界的创造者，因为在这个时候只有他一个众生，上面东西他也看不见了，所以只能见下，见自己而不能见上，所以他就觉得自己是整个世界最初的那个人。然后那个等他下面那个依报形成以后依次从那个光音天上掉下来，一直到地狱界形成以后，地狱的那些狱形成以后还从光音天上直接掉下来，因为它都是从光音天上掉下来的，刚掉下来不久，它这个记忆都还有五通的、记忆还没有丧失，所以还说他们在天上说的梵文。也就是说从人道这个角度来说就是我们人类的语言再往前追溯，都是一种，就是梵文，这种结论可以得到西方、近代以来西方的一门学科叫比较语言学，得到它的支持。比较语言学就是西方人发现了印度后，通过对梵文的研究建立起来的一门学问，它通过先是研究梵文和他们西欧的欧洲的语言建立了一个梵欧印欧语系，后来又扩展研究其它的语言比如说汉语、藏语乃至其它的，全球大概有六千语言、其它的语言。一个普遍的、比较流行的、势力比较大的观点就是有一个在印欧语系之上还有一个更加大的语系，就是超级语系，能够囊括所有的语言，就是所有这些语言的祖先。在《圣经》里也有这种类似的支持我们这个观点的预言，就是那个“巴别塔”的预言，《圣经》上就说一开始地上的人说的都是同一种语言，他们就相约建一个塔，建一个通天塔，就因为说语言是相同的，所以就能够相互合作，所以这个塔就越建越高了，都快通到上帝所住的那个天上去了，这样上帝就有些嫉妒、担心，人类如果把这个塔也建成了，他们随便上下就知道我的秘密了，他们的慢心太重，就不会尊重我了，不让他们建成了，所以他就派天使下来到地上来去变乱地上人的语言，让他们各说各的语言，就不再是一种统一的语言，这样呢这个因为那个塔越建越高了，所以下面的人和上面的人就各说各的语言，所以就不能合作了，塔就建不成了，通天塔最终因为上帝变乱了人类的语言，让人类失去了这种统一的语言，达到了他的阻止人类建成通天塔的目的。

这个相当流行的一个真言就是六字大明咒，就是唵嘛呢叭咪吽。唵就是真言的开头，表示法流；嘛呢呢就是宝的意思，这就是宝，这是宝珠，这是莲花。它的意思就是莲花上的宝珠。Fa不是很对，我下次查了之后再写给大家。

意密，意密就是观想，观想佛境的依正二报，那叫道场观。就是非常详细的各种依报，大海上有宝罗阁，宝罗阁里有宝座。然后是正报，宝座上面有很多很多的佛，那些佛菩萨们就各有各自的姿势，各有各的所持的标志，以表示他们的不同，佛菩萨都是三十二相。怎么区分这些佛菩萨呢？就是通过他所穿的衣服以及他的身体的颜色以及他所持的标志，那个标志就是法器来区分。打一个比方来说这个三密就像冯大阿阇黎在《佛教源流》里有一个比喻，就是相当于收音机的天线，这三密就相当于一个整个收音机吧，也就是我们的身体可能就是收音机的主体的部分，然后，口密就相当于所要接收的那个波长；然后意密呢？这个意密就相当于屏幕上那个像了，可以看电视，用电视机比喻不同；身密，就是电视机的主体，包括最主要的就是它的天线，不同的、不同的波长需要不同的天线的长度，短波天线就很长，中波天线就短一些，长波天线最短。口密就相当于电波的频率，意密就相当于所显现于屏幕的像。所以这个三密就是用来接收佛菩萨法流的这样一套设备，三密相当于设备，法流相当于电波。法流这个词是冯大阿阇黎在现代的语境下给了它一个新的含义。流这个词以前是有的，在《楞严经》当中就有这个词，与如来法流水接。在这种佛教的用法里经常把它作为传承的、传承体系的比喻，就说一代一代的传承就相当于这的法流水不断，是用来比喻传承的。冯大阿阇黎就给他深奥的、更加精髓的这种含义，也就是说历代所传的是什么呢？其实就是这个像电流一样的东西，就是我们所说的智所证的、所证的法性，所传的就是那个正法眼藏。正法眼藏就是体相用、体相用的这种法性，它比喻为法流是非常形象的，比喻为电流啊，比喻为电波非常形象的，如果它开为形象，就是一种一种凡夫所不能见的极微细的极净的光明，所以叫净光。如果开了慧眼，就能够照见，那个时候你就会知道不同的佛菩萨他有不同的法流，所以净光的颜色也是不一样的，有红色的，有蓝色的，我在这个98年我曾经研究过，像做科学研究一样研究定中的光明，发现这些波它有一个出现的，出现的次第，也就说在我们所学的物理学当中光频率跟他的强度是不相干的，频率是频率，强度是强度，频率是光子的种类，强度是光子的个数，它是不想干的，同样一个频率的光子可以有从一个到无数多个这样多，但是我在体验中发现：这种定中的光的强度和频率是有相关性的。冯大阿阇黎在他的《天眼通原理》里面给我印证了这个结论，也就是说最初的强度的光对弱的光强度来说是比较弱的，相当弱的这时候它是黑色的，是无光，最弱的光就是黑色的，从黑然后到呢？好像是蓝，然后是黄，然后是红，后来是白，依次，就是说当这个光越来越亮的时候，它的颜色也在发生变化，这就表示了光的频率、这种定中的光它的频率跟它的强度跟颜色的相关性，也就是白光是最亮的光，下面依次依次而弱，依次而暗吧。冯大阿阇黎在《天眼通原理》里说：光之浓者称白相，淡者称灰相，淡之极则黑暗现焉。这显然，他说的就跟我说的是一致的，就是说最亮的光是白的，光之浓者吧，也就是最浓厚的光、最亮的光是白光，淡就是稍微暗一点的就是灰的，然后再淡之极，就是光的强度小到极点就是黑的，最小强度的光就是黑的。在蓝之下，黑之间还有一个灰色。休息一下。这个密法最像科学。

学生：您刚才讲这个菩提心啊清楚了，我一直搞不清楚。

老师：搞清楚了？

学生：嗯。常听您说本觉、明心见性是吧？那个明心见性老不太懂。

老师：那你现在怎么理解的？

学生：现在我就觉得有一个本心、真如的本体。

老师：嗯。

学生：寂寂地等待着，要有惺惺的能觉的机遇看它。

老师：对对。

学生：把观自己。

老师：对。

学生：我反正是这么理解的。

老师：对，那心和性这两个那个是？

学生：性是本体吧。

老师：对对。

学生：心就应该是能觉得那个。

老师：对了对了。

学生：原来搞不清楚，现在应该是这么理解的。

老师：对，所以你这个觉就明了。能知的东西明了就是见到所知的那个性了。

学生：见性了，明的时候见不着。性和心是什么关系？我老搞不清。那咱们儒家讲的心性怎么理解呀？尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。

老师：对呀，也是这样的，用心来知性嘛。所以禅宗心性就是从孟子那个地方来的。

学生：对，但是咱们说一般说本体这个性的时候很模糊，你象咱们一般这个书上，性到底是个什么东西？

老师：因为什么呢？因为它说的是第一级，第一级的时候这个能知和所知是强分的，对，是不分的，分而不分，不分而分，所以说本心就是本性，本性就是本心，所以它就模糊了，也不知道到底在说什么了，其实它是有个重点的，心是全诠表的，重点诠表能知的。

学生：但是我现在又有疑问了，完全是知觉上的，为什么它这个本体它会动呢？就您说的心动啊？

老师：就是这个觉动的，那个真如是不动的，真如是被动的，它自己不能动。

学生：那为什么后来它又动啦？

老师：由觉性来的。

学生：觉性从哪儿来的？

老师：觉性它本身没有来头。

学生：这点我老是底儿上翻不清楚。

老师：一直都有，本觉一直都有，它的动这就是一个最深奥的形而上学问题了。

学生：对呀。

老师：我就在《佛学与西学》里，就从理论来说应该是有史以来最为圆满地回答了这个问题，那就是要通过区分共业和自业来解决这个问题。就说从共业上来说这套五级的系统一直都有，五级是共存的，没有一个第一级单独存在的，所谓的光秃秃的本体的那种时候，在整个法界里面是没有的。这种体相用无始共存，十法界无始共存，本体跟现象无始共存，这是一个方面。也就是说它从共业上说没有起源的，就是说最初的那动从共业上说是没有的，就是说最初的那动是追溯不到头的。从自业上说就有一个起点了，就我们说体相用的浩瀚的境界，它都是一个一个的，从第二级以后就是众生各有一个宇宙。这样一个无量的宇宙、自宇宙所构成的这样一个浩瀚的境界，就是说众生的自宇宙的出现是有起点的，是有一个确切的共业上的时间的起点的，有个最初的一动的。最初的那一动就是有因有缘的，因为它在它动之前这个其它的那个阿赖耶识都存在的嘛，也就是其它的早就在动起来了嘛，所以这种其它众生的阿赖耶识这种波动就做了它的种性的动的增上缘，以它自己那个种性作为因缘，这样因增二缘一合，总之就碰对了吧。外界的波动就碰对了，就把它给触动起来了，他就忽然心动，丧失了那个。他就不在处在那种很冥然无知的状态而是起了对自己的一念的觉察，觉察自己的种性，有了自觉。就是从起信论上来说就是怦然心动，所谓怦然心动就是它忽然意识到了自己种性的存在，它在观察自己，忽然那个，从那个觉性的种体里边收缩到了、把这个观察的范围收缩到了自己的种性，这就是最初的那个微微的分点，就是观察自己的整个种性；中分就是观察一个总种。微分，显分就是观察总种里边的一部分别种，这样，总之这个观察的范围越来越小，而且这种小不是量上的小，是那个有一个层次上的小，这换了层次了。

学生：这到显分的时候，这种分别就刚才说的它不仅是量上的小，是质上发生改变了。

老师：发生层次上的缩小了。

学生：是不是到了显分的时候，到了二分，这种是不是也是一种觉性呀？

老师：是呀。

学生：但是是不是看到更小了、更窄了？

老师：对，是最小的那个层次，是别种的那个部分。

学生：我读了以后就搞不清楚，就是会死的人，他的良知何在？他的天地何在？那个我就搞不清楚了，它的那个会死的人都有不同的世界。

老师：啊。

学生：这个这儿我就搞不清楚了。

老师：它的这个意思就是说我们在活着的时候，我们有这样一个天地吧，我们死亡的过程就是把我们这个天地收回我们自己内心的过程，就收了。这天，我们自己的天地就不存在了。我们的生，我们到另外一个地方去投生去了。就是把我们心中那个光开发出来重建、重显了那样一个你所生的那样一个地方的天地，然后你跟人家那个共业的天地叠在一块了，你就生到那个地方去了。

学生：佛法书上的这个良知是生天生地的，造化天地的，那么这个……

老师：它都可以收，也可以生。收就是死，生就是往外生出来，往外放出这个天地，就是投生，就是生。

学生：那就是说，我是这样理解的就是被总结的共业或是我们这个……

老师：你自己也参加了一个，参加了一个股份吧。

学生：我还是集中唯心论的那头解释，存在的就是看见它。

老师：那是不行的。

学生：我只是看见它的方式因人而异。

老师：一定要达到这个赖耶缘起。哎普通唯心论都是共用一个宇宙，我们说的是自己的一个宇宙，自有一个宇宙，所以只有从这个赖耶缘起你才能理解阳明说的那句话，所以他死的人他的天地又在何处，这显然就说各有一个天地。

学生：但我的理解就是那个人他用他的那个心构筑的那个他自己的世界不存在了。

老师：对呀。

学生：但这并不影响别人的世界。

老师：对呀，我们就是这种观点。

学生：他死了所以他的那个主观本心呢？那个良知构建呢？

老师：也不是说一点也不影响，就是说因为这个人在这个股份里面太小，所以似乎就没有影响，如果去的人太多了，或者说这个人股份很大，他的死亡就会发生重大影响，比如佛的死亡就会对这个世界带来重大影响。

学生：我现在总是这个坎过不了，总是用唯物的尾巴看待事物。

老师：普通唯心论，是一个公共的世界。

学生：我对物质普通的心去看的时候，它构成的分析世界的关系是不一样的。

老师：就是说我们所说的物质由我们个人世界这样加起来的。

学生：也就是说根本就没有一个心外之物的问题。

老师：没有一个独立存在的公共的物质。

学生：也就是说这个杯子之所以存在是因为我们大家共同构筑了它。

老师：对、对，所谓的物质就是我们的光明叠加而成的，没有一个这种心外的物质。

学生：我现在脑子里还有这个观点就是在没有灵觉之前、没有这个人的能觉之前有那么一个混沌的宇宙。

老师：没有。

学生：奥，没有这个，其实就是说我们这个股份……

老师：本觉和真如是无始共存的，从来没有一个光秃秃的、冥然的物质。没有，那唯物论不好突破了，你现在是唯物、普通唯心跟这个赖耶的一个混杂，都有一点，都有一点。先把思维搞清楚是必要的，仅仅是思维是可以搞清楚的，可以搞清楚的。

学生：我自己的直觉，孟老师我自己的直觉是应该启用一元归本的，心物确实就像你说的无始以来它就是在一起的，我们这个世界我们习惯了用唯物唯心去看它，这是后来我们习惯了说，其实世界本来说不能说是唯心的唯物的，那老师，那按照我们这种心物二分法的思维去理解的时候，好像这世界更偏唯心一点，是这种感觉吗？

老师：这个看你怎么理解了，总之那个第一级是本觉和真如，所有的心都是从本觉哪儿来的，所有的物质都是从真如这儿来的。

学生：我就不理解心怎么就能构造物的这个世界呢？

老师：不是心的能量构造的，这个物的世界是由真如构造的，是有真如开发出来的。本觉是能知的来源，真如是物质的来源，所以后来这个地方也确实心物共存的，在哪一级都是心物共存的。没有，所以说唯物唯心都不对。在每一级，在五级当中的每一级都是心物共存的，假如我们把那个能知叫做心，把所知叫做物的话。

学生：有一天，物突然间他能认识、访问自己了。

老师：这个属于想象，属于唯物论。你说的这个唯物论都是这么说的吧。经过进化，把这种把刺激反映性进化到自我意识，这是唯物论的观点，是大错的。在原始的境界，本觉是最有觉性的，后来到了人身的时候，觉性已经近于丧失了，所以说唯物论说反了，他以为觉性是越来越开明，从特别暗昧的境界，在人身上表现出来很朝明的自我意识，这个是反了，完全反了。

学生：但是咱们看的这个世界是物质的世界。

老师：在我们这个第五级的人身上已经到了最暗昧的境界了。在本觉真如的这种，那种惺惺才是最朝明的觉性。

学生：但是你看啊，先是有物、纯然的这种物的话，我们所言说的这种物的话，它是没有任何本觉的能力的，从动物到人这种觉性越来越高吗？

老师：这都在第五级，这是第五级里边的说法，我们的本然都是第一级，唯物论都不知道其他的级，他所说的最初就是第五级中的物质，那都是想象，根本不是最初。他就不知道什么是最初，真正的最初他不知道，他不能超出第五级。各种观点混杂在一块。

学生：这五级有没有时间先后？

老师：我刚才说了，在共业里面没有，也可以说有，在一刹那里头、在共业的一刹那里头也是本体是恒存的，然后后几级是依次而生的，在一刹那间是可以分出先后的，但是在不分刹那的时侯、在刹那之间就没有先后，也就是说五级是无始共存的。

学生：进化论与这个应该有相似性，应该都在第五级里边？

老师：对。它是说都在第五级里边，在第五级的这种时间里头，物质在先，生物、高级的生物在后。

学生：那它这个说法对吗？

老师：当然不对了，一点道理都没有，全都是想象。在第五级里边根本也不是这样的，我们说的那个才是对的，劫初的时候是那么形成的，也就是依报先形成，后来正报的生物就从天上掉下来了。就是先有环境，星球之类的吧，地球先行成了，然后就从光音天上就掉下来了这些人和野兽啊，就有了我们这个人道，不是由依报里的物质慢慢地、慢慢地进化来的。

学生：刚才您讲到了人死后的问题，我的想法就是假如说我死之后，就我死这是就像这杯子没有了吧？

老师：你死，你的杯子、你的天地都没有了，杯子是这个天地里头的，就没有了，就收回去了。

学生：而且我也没法知道……

老师：它是你的心光的一部分，你就收回来了，你就跟这个天地、这个共业的天地就脱离了，你就天上天下随业投生去了。

学生：我怎么知道有一个共业的存在？

老师：你现在不知道啊。等你明心见性以后才知道，很难的。这共业你是很难知道的，这都是通过圣教量。当然也可以通过推测、通过一些比量，就是说我们发现主观唯心这个观点不能解释这个事实。就发现所谓唯我论世界里边、世界外边还得有一个公共的世界，但是这个公共的世界就是，你要是唯我论就是说、也就是说我们跟主观唯心论的区别在于什么呢？主观唯心论就像那个梦中的世界，我们这个就是承认主观唯心论承认我的存在，我们这种特殊的唯心论就是承认多个的我，就是各有一个世界，然后叠加而成一个公共的世界。这个光色、不同的佛菩萨就有不同的光色，所以那个佛菩萨就是有相的，它的那个实质就叫法性，法性的实质最主要的标志就是这些光色，比如说阿弥陀佛他就是红光、阿弥陀佛是红光，中央毗卢遮那佛是白光，阿閦如来是蓝光，宝生如来是黄光，还有一个绿光，是北方的不空成就如来的光色，在这些光里边还有、还可以再混合，这就有了那些佛菩萨佛所属的菩萨的那些光色以及那些。总之这个体系就是这样逐渐开发出来的，佛的关系就跟那些光色的开发是有关系的。所以，你就知道我们用电流、电波来比喻法流是极其贴切的，因为他确实就是一回事，所谓的电波就是第五级里面的物质之光，这个物质之光就是由这些光所集合而成的、叠加而成的，我们刚才一直在讨论叠加的问题，这些呢就是还没有叠加或者叠加了一次，这就是那个佛光，然后第五级的物质之光，所说的电磁波就是第五级里边的物质之光，这个物质之光跟这些在跟本上是一样的，只不过叠加的次数不同。物质之光因为叠加了两次，所以他的觉性已经近于丧失了。

学生：不同光的佛他们的修为是不是无常的？

老师：他不是境界上的差别，是平等境界里边的特性的差别，就是在同一个境界里边会有这种不同的特性就表现为不同的光，就同一个层次的修为里头还是有各种各样的特性，也就是对应于不同的光色起不同的作用，对应不同的物质。所以要知道这个法流是什么，也就理解了为什么要通过三密来接通法流、开发法流使法流更加浓厚。总之三密和法流就是密宗修行的行法的最重要的东西了，就三密是手段，法流是目的，是修为的核心的对象，法流是修为的对象，三密是修为的手段，把握住三密和法流这两个关键，你就知道了密宗的修行原理，可见这个是非常科学的。那我们就说三密就相当于一台电视机，这个法流就相当于电波，而且这种比喻就不是泛泛的比喻，确实这个非常贴切的。因为它们是层次的不同，收音机能够接收到第五级里面的电波，然后通过三密能够接收到五级、四级、三级里面的电波，因为到了第二级就没有了，没有电波这个东西了，就有据点了，从三级以后就从据点放出光明，就有法流这种东西，这个是非常科学的，一点这种信则有、不信则无的成份都没有，一点玄之又玄、不可捉摸的成份我看也没有，所以最佳适合我们这种科学的头脑，所以密宗是科学文化时代的符号。

以三密为符号，引起如来之加持，则菩提心中自觉法流日盛，其浓厚之度，能消除众生染心，法身昭著，是为因位成佛。若更能开显诸佛真心，三身具足，是为果位成佛。所谓因位成佛就是法身的成就，果位成佛是三身的成就，在因位的法身之上进一步的开发了报化二身，法身是无相的，报化是有相的，所以这就是因位和果位的差别。因位的成佛就是《大日经》教法的宗旨，所以《大日经》教法是以成就法身为主要目的的。果位成佛就是《金刚顶经》教法的目标，金刚界的法它的主要的重点在于成就受用身，自受用身，就是这些有相的有相之身，由此可见就是大日教和《金刚顶经》的教法有不同的特色，所以他们讲起教理来用不同的教理来讲，大日教以无相法身为教主，所以它的教理经常用空宗来讲，它追求的是本体，无相的本体，惺惺寂寂，这是它的目标，用有空宗的见地最适合这种修行的宗旨，因为空宗就是直指本体的，空宗这种教理就是禅宗的、适合用来做禅宗的教理，也适合用来做《大日经》教法的教理，因为凡是以法身为目标的就适合以空宗作为教理，直修法身的，禅宗跟胎藏界都是直指第一级这种本体的，所以它就适合用空宗作教法。金刚界法呢就是在本体之上开发相用，也就是说在法身之上开发报化二身，所以它就适合唯识，用唯识作教理，以为唯实又称相宗，就是在三摩地的基础之上进一步开显依他起性，唯识的重点是依他起性，就是这种有相的一元化，所以唯实叫做相宗，重点是依他起性，事实上也是如此，在我们唐晋的历史上，大日宗就是用空宗来作教理的，金刚顶宗就是用这个唯实作教理，大日宗是由善无畏祖师来弘扬的，所以他们翻译的《大日经》书就是用空宗作为理论基础来释解的。金刚智和不空三藏他们两位是金刚界法的传承者，所以他们用唯识来作他们那一宗的教理，你看那个《金刚顶经义绝》那里面就是用唯识作教理，我的《七大缘起论》也是属于唯识这一系的，它就是把金刚界法的教理更加系统化，就把不空三藏和金刚三藏的这套用唯识来讲密教教理的这套体系把它更加系统化，就成为我《七大缘起论》。

下面一段，杨美你来念第二、这两段吧，菩提。

菩提心之开显，至少以般若波罗蜜多为基。只与生空真如相应者（既破俱我生执），此心犹常昏昧；能与法空真如相应者（既破俱生法执），此心乃克明净。于此明净菩提心中，以三密发展诸佛功德，收效乃大。未与般若波罗蜜多相应，甚至分别二执未破者，则三密不能顿呈殊胜妙用；须以大精进心行之（或参考显教戒定慧三学）。　　密乘行者分四级：未破粗执者（分别二执），只依信心而行，是为下级修法（或名作密）；未破细执者（俱生我执），只依理解而行，是为中级修法（或名修密），未破极细执者（俱生法执），依般若性而行，是为上级修法（或名瑜伽密），既破极细执者（俱生二执俱空），能依萨睡性而行，是为最上级修法（或名最上瑜伽密）。

请坐，这里边就说了一个密教行法的次第。菩提心之开显，至少以般若波罗蜜多为基。这里边就涉及到了般若波罗蜜多和金刚波罗蜜多。对应的就是下面的楷体字说的，般若波罗蜜多对应的是般若性，金刚波罗蜜多对应的是萨埵性，我看可能金刚波罗蜜多是冯大阿阇黎创造的一个名词，好像在以前没有，我没见过。般若波罗蜜多，冯大阿阇黎就把它来表示法身的能知，金刚波罗蜜多就是报化二身的修行方法，般若波罗蜜多是用来修法身的那个智慧，到彼岸的般若，这个般若波罗蜜多就是到彼岸或者是度的时候，从这个过程来说叫到彼岸，从过程来说是动，从结构来说是到彼岸，所以这种般若度就是来修法身的，金刚度就是修报化二身的，所以萨埵性，萨埵是有情，报身、化身不都是一个个的有情吗?就这种有相之身的，就知道金刚波罗蜜多对应萨埵性，明白吗？这个般若波罗蜜多它还分了一些层次，可以说分了三个层次，这个般若波罗蜜多分了三个层次，就是下面这个小字所说的这个分别二执，俱生我执，然后俱生法执，过了分别二执，就是第一层的般若波罗蜜多。后来俱生我执，就是第二层般若波罗蜜多它证到的是生空真如，它证到的是生空真如，比生空真如强，破了俱生法执，这就是般若波罗蜜多的最高境界，它证到的是法空真如，比法空真如更深。于此明净菩提心中，以三密发展诸佛功德，收效乃大。不管是在那个上面，其实都可以来开发金刚波罗蜜多，来开发萨埵性的，密宗的正宗的教法其实在俱生法执破了以后，在法空真如的基础之上来开发报化，来实行萨埵性的行法，也就是说胎藏界圆满了以后，挣到了a字三昧，也就是这种法空真如的境界，在这个基础之上来执行金刚波罗蜜多，来开发这个报化身。a字三昧又叫月轮观，a字月轮观，也就是菩提心为体的菩提心，在这个菩提心的地基上以三密为用，来开发报化二身，就是这种萨埵性的金刚波罗蜜多的行为，这样它就连起来了，这样就把胎藏界和金刚界就连起来了。所以这之前这些步都属于胎藏界的，到了金刚波罗蜜多他属于金刚界的，般若波罗蜜多就是胎藏界的范围，在明镜的菩提心当中用三密来开发有相的佛身，收效乃大。也就是说你一接手印一修没多久就出现了，你就修成了，很容易的，如果没有未与般若波罗蜜多相应甚至分别二执未破的，也就是说你分别二执未破也就是说你一点般若波罗蜜多都没有，你没有彼岸的智慧，你只有凡夫的智慧，你没有到彼岸的这种般若，你就收效就甚微，你念了半天，恐怕那个佛还是见不到，心中不能开显。这些秘密的境界一般不能跟人说的。我可以告诉大家我曾经见到过一些模糊的影子，就是因为菩提心还半明半暗的，你要说一点没有吧，我还见光了，那就是菩提心的影子，所以就会见到一些有相的境界。你一点光都没有就什么也见不到，所以我们佛教所说的无无，从这个定中来看，就是你在坐中的一片黑暗，你眼前一片模糊，一片黑暗，没光了，没有升起定中的光明。如果你定中有些光明了，你这个无明就开始破了，如果这个光明是从心中开发的，那你就明心了。这个定中的光明还不一定是这个明心见性，因为它不一定是从心中开发出来的，可能是那个旁脉的外光，总之有些光就比没光强。所以今天的人总是说无相，说凡是有相皆是虚妄，见到了什么见佛杀佛，见莲花就把莲花扫掉了，这都是不对的，都是偏了，都是他那个师傅什么境界也没有，他就是一片黑暗的，所以他的弟子修道的这个境界还是回到一片黑暗当中去了，这才是无相。咱都一块无相算了，就是一块无明。

学生：怎样区别臆想出来的相和真正见到的相？

老师：这个通过研究我们这些教理，分析这个唯识的三境独影带质和性境是可以区分，就这个光色、境界的清晰度和纯净度以及你当时的感受是不一样的，与它后续的效果，也大大的不同。就是从这光色来说那个幻觉多数是很模糊的，它一定是在眼前，这个时候你这个身体一定没有消失，肯定是有一个能观的东西，在你的能观的身之外，这个最重要的区分幻觉和正定的标志。还有就是光色是暗的，是浑浊的，不纯净，那么正定的光明是那个境界都是很清晰的、清净的，还有就是这种想出来的往往是慢慢出现的，会有一个越来越清晰的过程，而我们正定的境界是忽然出现的，不由自主的，没有一个越来越清晰的过程，一出现就很清晰，也不会再清晰了。之它是顿然、是无意当中出现的，这是个区别。还有就是它的效果，它会让你在戒定慧方面有突破性的飞跃，你的定力会增长，你的智慧会增长，你的身体会越来越好，性格会向慈柔纯良的方向发展。如果是幻觉，它就是魔境，你的身体会越来越差，你像那些跳大神的，他们的身体就会越来越差。他们也见定界，也有神通，那都是不正的，不正定所导致的这种效果就是他的身体会越来越差，智慧越来越邪，越来越糊涂，大概就这些。所以说不是今天人没境界了，那些师傅们都没有修行了，所以他们就说拿无相的幌子来横扫把五百人都从一竿子都从船上扫下去，就让大家都跟着他们一起糊涂下去，一起搞市场经济，那是不行的。

分别二执未破者，须以大精进心行之。也就是在我们没见光之前啊，这个是很痛苦的，修行看不到希望，也不一定很痛苦，总之是需要忍耐，需要以信心来走过这段黑暗中的路程。你得抱着无怨无悔，就是说我这一生修了半天，什么也没得到，你也不要后悔，抱着这种心态，往前扎实地用功、静静地修行才行，这个时候是很难的。先难而后果，不经过这种困难，不经过一番寒彻骨，不可能有殊生的受用。等分别二执已破，你的心就初步地明了了，这个时候修行就进入到光明的境界了，这个时候需要忍耐的程度就相对来说就少得多了，这个时候你信心大增呀，你的前途在望啊，你都看到了，你都有心光了嘛，你的身体和受用都在向好的方向发展，身体越来越好，你的受用会、觉性会越来越觉得身体会越来越轻安，智慧在增长，这就不同了。所以在没有得到心光之前，就得下大决心精进。在黑暗当中，冯大阿阇黎说，或参考显教戒定慧之学。这时候你还没有心光，所以你要通过显教那些辅助性的手段来帮助你，要走出这条路，要学习戒律，帮助你在日常生活当中指导自己的行为，要学习显教中那种禅定的修为，帮助你心光的开明，帮助你在静坐当中能够入静啊。你只有能够入静，消除了杂念，把真言念到一心不乱，你才能够进一步的下面见到心光。如果杂念纷飞，心光总也见不到。显教戒定慧之学就是能够帮助你迅速地达到一心不乱、然后见到心光的这样一个辅助的手段，是有用的。当然，修三密和修戒定慧的比例可能依照不同的人会有不同的成分，那些大根机的人甚至不需要，所以冯大阿阇黎加了个“或”字。如果大心之人，就不从枝枝节节上用功，一味地虔持真言、自无暇为恶，不需研究戒律，不需守戒，没功夫去做坏事。然后心光出明，则自无大过，就破了分别二执，就没有大过了，这个是一种。就不需参照戒定慧之学的办法。所以说加了个“或”字，不一定。有些人如果能够精进地修行三密，根基猛烈，可以不需要学习戒定慧之学。如果象我们这样的人，长期得不到受用，三密也修得模模糊糊的，那你再不用戒定慧帮助你，就是说精进心发不起来了，道心发不起来，那你再不学习戒定慧，你就没招没捞了，你学佛两边都靠不住了，可能这种人的戒定慧的比例就要大一点儿，要依靠戒定慧，甚至要给他以比较大的比例。

密乘行者分四级。就是我们刚才依照这个破执程度而分的：未破粗执的，破分别二执之前的修行，他是指依信心而行的，你看就是因为心光无明，一点也没明，所以就得靠信，靠忍耐，有些盲目，所以这种时候我们不排除、我们不讳言有些盲目，因为我们确实、我们的心没明我们就是内心的这种盲人，心光没明，就是这种真理的盲人，是有些盲目的，但是这种盲目也不完全是盲目的，我们是通过我们的智慧来抉择的，觉得这个是可能性很大的，成功的可能性是很大的，我们觉得值得为这个投入精力，投入我们最宝贵的生命，我们不怕冒一次险，不怕冒多生的险，即使是多生都不成功，我们还无怨无悔，因为这个是值得的，我们看到的那个先圣先贤都已经证到了。是不是，为什么人家能证到，我们证不到，我们都是同一种生命，同样一个本体出来的，所以这个可能性，几乎是从这个概率上来说是百分之百的，只不过是时间长短的问题。所以我们的这种信心虽然有些盲目，但是不完全盲目的。是为下级修法，这叫作密。作密就是以动作为主，不怎么要求入定。去五台山看这些藏密的寺院，他们就是那个作密，他们在那个大殿、在那个密法殿里边所修的大家一块，拿这个法器的，一会儿那这个法器，结这个手印，念这个真言，一会儿换一个法器，修密也是。总之大殿里边让大家，别人也可以看，有时候他们也开着门，也不入定，就这么修，就叫作密。下面这些都要入定了，都要求入定了。

休息一会儿吧。（学生与老师讨论，听不清楚，只把能听清的记下来。）

学生：在汉语里这些句子是啥意思？

老师：波若就是智慧的意思，翻译成汉语就是智慧。

学生：金刚呢？

老师：金刚就是汉语，金刚石的意思，就是断，垄断一切的这个。

学生：般若是智慧，般若密呢？

老师：般若波罗是道理，是催产素。从这个过程来说就是，从这个渡河来说的，从渡河的过程来说叫渡，渡到边岸，这个结果就叫彼岸了，就是说我们认为我们现在是此岸，有烦恼的中游隔着我们，我们很难渡到成佛的彼岸。就是那些烦恼隔着我们，等破了这些值了，把这些烦恼破了，就到了彼岸了，般若波罗蜜多就是彼岸的智慧。

列四个密，有作密，修密，瑜伽密，还有无上瑜伽，这是最初的，以凡夫作为作为起点的，分别二执都没破，作密的特点就是不要求入定，然后在散心当中，动口动手，然后也不大注重观想。以下这些就要求在定中去修了。修密就要求入定了，修密就是已经破了分别二执了，但俱生我执还没破，这个时候已经初步地明心了，这个时候就不再以信心而行了，而是以理解而行。因为已经明心了，所以智慧已经开发出来了不少，就容易有解了，所以这个时候是以信心为主。修密就容易妙解了，信解，有信有解，所以要解就不仅仅是从文字上的理解，而且是从那个定中开发出来的这种修慧。慧就是三慧，闻，思，修，这种慧呢，就是修慧。闻思慧的阶段还处在净心的阶段，还没有见到。等见到了以后，就是修慧，以为有所见

未破极细执者，就是破了俱生我执，还没有破俱生法执，这个时候就依照般若性而行，依照般若性而行，它的目的就是证道法身，这是瑜伽密。就是《大日经》教法的顶点了，就是证道无相的法身。下面是既破极细执者，俱生二执都空了，就剩下最后那一层执了，就叫住地无明，剩下这个了。最后那一层是在这个下面的，在本觉真如下面第二级的据点上面，以自己为中心，是最初的那层忘执，最后的了。破这层忘执就是最上瑜伽了，所以它这层执是在据点上的，所以它的据点就是萨埵的有形的中心吧，所以破这层执的修法就是依萨埵性而行的那种金刚波罗密。他主修的就是报化身，也就是要与一切有情而自在，就破除对这些有情据点的执着。在据点上不再分自他，达到这个一如的平等，都视为自身。在这一级当中，所谓萨埵性就是有情，就是把这种有情之间的分别破除，破除我们现在以及到了第三级还有的这种对偏于自身的情况、劣于个身要达到平等的视之，也就是说任这些据点都是自知，等视一切有情为自身，也可以叫随意自标根身据点。这个境界就是最高的境界了，因为这一切据点都能达到自在的，可以随意自标据点。根身是从据点里边开发出来的那个身相，随意地把我们的心性标在任何一个据点的上面，以及这个据点所开发出来的身。也就是说我可以变成你，我就知道我是你了，我就对你感同身受。在《维摩经》就有这样的经文，所以从我们这里才能得到究竟的解释，所以我们这个论跟经就有这样的差别，经你只能看到一些事相，你不明白它的原理。《维摩诘经》里说天女跟舍利弗在辩论，他们的对话。然后呢？维摩诘就把他们给换了。把舍利佛的觉性标在了天女的身上，把天女的觉性标在舍利佛的身上，他俩就换位了。舍利弗这下就得到了一种前所未有的体验，原理就是这个。就维摩诘就有这种能力，他不但自己能够自标，他还能够加持别人，转换这种觉性所附属的地方。平常所说的他心通，那就不是这样的，他不是从标根身据点来的，而是靠心之间的波动。以自心为能之，以他心为所知，把他心变作自心的影像而观之得到的，那个还不是这种自标据点得到的结果。

这是对四种密作层次上的理解，这是冯大阿阇梨对四种密给出的一种解释。还有一种解释就是依不同的法而分的，我们说这个可以说是修一个法，依据他的进展，而分成这四种境界。同一个法，比如说我们修金刚界的某个法，在最初的时候，你就是作密、到这儿是修密，到这儿是瑜伽密，最后是无上瑜伽密。或者你修胎藏界里的法，你就可以经历这三个阶段，你修金刚界的法，你就可以一个法可以经过四个阶段。胎藏界就只能经过三个阶段，它到达般若波罗密多它就圆满，就没有了。这是一种情况，就是说依据修一个法的不同的阶段而有的这四种境界。还有一种情况就是，普通的藏传佛教当中对这四种密的理解，就是依据不同的法而分的，不同的法。就是说有些法是作密，有些法是修密，有些法是瑜伽密，有些法是无上瑜伽密，是这么分的。就是说，他就会说，我们不是把密分成过杂密、纯密和左道密。就是说杂密属于作密，纯密这两种《大日经》的叫法属于修密，《金刚顶经》的叫法属于瑜伽密，他们以双身为目标的密法，就是无上瑜伽密，陈建民上师他的判断就是依照后期密教的判教方法来得到的。就是对不同的法的一种分类，不涉及境界。当然这里面可能也联系到境界，但是他也同时是不同的法，他们就会说可能杂密进展的比较低，纯密的那些法跟杂密和左道密的法本身是不同的，就是说修这种法只能到这一步。修《大日经》的法、胎藏界的法能到这一步，修《金刚界》的法能到这一步，只有修我们无上瑜伽密才能到达成佛的境界。他就是作了这种法和修行层次同时的这种连带的理解，就是每一种密既是一种不同的法，一些不同的法，这个法达到的境界也不同。总之对无上瑜伽是什么，冯大阿阇黎跟藏传佛教的判教是大大不同的，他们认为他们才是无上瑜伽，冯大阿阇黎认为金刚界的教法就是无上瑜伽，除此之外，没有了。藏密就说金刚界的教法属于瑜伽密，我们这个才是最上的，这是这个不同。这种唐藏两密的关系以及高下的争论是自古有之，就不详细说了，因为大家也不太了解。你来念涉及这两段。

会得一乘妙旨者，不论身处何境，无非佛性流行之处。于了了常知之中，受用自在；此属显教之能事。若就佛性流行之际，加以三密方法，则庄严胜境渐次开显；此乃密乘之妙用。既不须拣择处境，则对任何职业之人无不可施以密法。学者苟能如法行持，未有不成功者。　　印度当时外道甚多，所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根机，亦可方便接引，授以相类之三密，使勤而行之，随其破执程度能致相当成就。近代考据家以为密宗乃由婆罗门教递嬗而来；不知只属大权方便中之一法耳。岂足以概密乘全部耶？

这是说密法所摄的机类，无所不摄，三根各种身相都普备，上中下三根，各种职业的人，在家出家，都能修学密法，如能如法行持，都能成功。也就是说这是一乘法跟三乘法的很大的区别，一乘法重实际，三乘教重形式，三乘教的成就对身相有严格的要求，因为他重形式，在形式上你现什么样的身相，你所从事的事情自然会有所不同，三乘教都是重出家的，以出家的戒律为最主要的形式、实践，是他那个身份的戒律，然后戒定慧，以戒律为基础就决定了不同的身相，对不同的人，修三乘教就会有不同的结果，出家人，受了具足戒的可以得到最上的成果，那些在家的只能做近侍男、近侍女，以做将来出家的准备，就得出家才能正果，不出家不行，这是三乘教，重出家，出家才能正果，在家也不是没有可能，但它的重点在出家人，有很大的差别，在家出家成正果在难易程度上有很大的差别。而这个密法就不是这样了，在家出家就没有那么大的差别，甚至都反过来了，特别是藏传佛教以在家为重点，在家更加好修。你像在藏乘密教里面那些大师啊，以在家的居多，出家的反而成了附属的了。就说红教如此，莲花生大师，你说他出家也行、说他在家也行，总之他也出过家，但他已经不守出家的戒律了，后来他也不一定现出家的身了，那些红教的大师多数都是在家。白教前三代祖师都是在家，就是藏地的前两代祖师玛尔巴和密勒日巴，都是在家人，他的下边岗波巴大师是出家人，那个惹琼巴里奇也还是在家。白教应该说是非常重要的一部分，米勒日巴可以说是白教最中心的人物，这是一个不折不扣的在家人，他没有受过任何出家的、没有出过家，他的师傅也是在家人。到了后来的黄教，重视戒律，重视教体，黄教的主持者就是以出家为主了，但是同时，黄教的修行也就差了，比不上白教和红教的成就，因为他的重点不同了么。他重点是在戒律和教理了，那是显教了，重点在显教，他先学12年显教然后再进入密教院学密教，这时候能通过显教这关的就不多了，而且消耗了很多时间，这样容易重视佛法，容易让佛法在世间流行，有个大体不坏的境界，但是对于精英的出现，对于这种大成就者的出现是不利的。所以红白两教出了大成就者但是却不利于佛法的主持，不利于佛法在世间的久住，正是因为红白两教导致的世风日下，修行风气造成的这种类似于狂禅和阳明后学的流蔽，甚至更大，那密教搞起流弊来，那是妖里妖气，妖魔鬼怪、胡作非为，比狂禅、比中国的汉地的禅宗和阳明学要大得多，所以宗喀巴大师在500年前，明代前期起而整顿佛法，重视显教，显密圆融，这样就让西藏的佛教又多主持了这么多年，一直到现在还有那么大概的轮廓，不像汉地换得这么快，这都是宗喀巴大师的功劳。若没有他，只是红白两教，那西藏的佛法早乱成一套了，甚至都没有了。从共业上来说，这个宗喀巴大师这种重视戒律对教理是有好处的，但是对个别少数的修行的精英的出现，大师的出现是不利的，红白两教里出了很多大成就者，红教、、黄教里边连宗喀巴大师他本人成就也没多高，就不用说别人了，总之他比起那个红白教是差、修行上是差了不少。

在近代唐密、我们这期的唐密流传回来以后，在佛教界引起了很大的争论，就是因为我们回流回来的这些主持密法的祖师都是在家人，所以就引起了教界的极大的误解和不满，希望他们出家，不出家就别谈了。在家人不能够密法的阿阇梨，我们由48代权田雷斧是日本的主持，传给了王弘愿祖师，他就说我们中土回流的，然后下面就是冯大阿阇梨。一直到今天我的师傅杨老师和唐老师他们都是在家人，都是以在家人的身份在主持密宗，至今教界对这点不是很赞成。

所以就较劲，有争论，但是都有很多的著作，冯大阿阇黎也写过一个本《传密大意》，在这本书里边就有，中心就是来论证在家人完全有资格来主持密法，它是合乎经论，合乎传承的这种规矩的，没有坏密法的制度，而且不但没有坏，而且在家人主持密法还有很多优越之处，所以冯大阿阇黎就是说，一三乘教转入一乘，那是出家菩萨之历程，以三根顿入一乘，那是在家菩萨的特色。所以因在家身而修密法，而主持密法，这个是径直的法门，是有优越的地方的，这是一个问题。

近代考据家以为密宗是由佛罗门教演变而来，这可谓事出有因，但是却不是正确的。确实是在纯密，在杂密、纯密和左道密里面都有婆罗门教的本尊和修法，这是因为为了摄受印度的外道。也就是婆罗门教的外道，使他们能够进入佛法。况且佛教跟外道这种界限也不是分明的，也没有分明的。就是说佛教也承认婆罗门教的本尊就是曼荼罗里真实的本尊，那是真实存在的，那不完全属于外道。婆罗门教，就佛教也承认它是佛教的本尊之一。所以说你不能说婆罗门教里有这个，就不能让佛教也有。佛教有就说是从人家婆罗门教里偷来的，或者是学来的。这就跟说中国的宋明理学，我们后来的研究者说宋明理学偷了佛教的东西，这也不对。那些明心见性的教法那属于儒家的密教，那是孔孟那里本有的，儒教当中的本来的家产。这三间屋子都是儒家的财产，阳明先生说你后来把左边这间让给了佛，右边那间让给了道，只有中间这间说是自己的，这样就是自狭门庭。就把明心见性说虚说无，说空说无，左右两间屋子让给了佛道，这就不对了。所以吾儒本身认为，也是说空说无的，也是可以明心见性，有这种教法的。

这就是门户之见了。门户之见，害人匪浅。这个可能跟真理观有关系、在近代的真理观里面，认为这些教都是神道设教，都是由这些圣人、由这些统治者赞助然后编出来的。既然是编出来的，当然就是有知识产权的问题了对不对？所以就说人家婆罗门教一样一样编出来的，人家是先出现的，婆罗门教是印度的传统文化，佛教是后有的，既然是人家编出来的，你又有这个同样的东西，所以你就是从人家那儿继承，或者说是偷来的。儒教跟佛教也是如此，那都是神道设教，都是编的。既然佛教里面先有明心见性的，你儒教里边后来才有的，当然你就是从佛教里，从道教里偷来的。儒道也是如此，儒教是孔子编的，道教是老子编的，所以老子那儿有的，儒教那儿有，就是孔子从老子那儿学来的或者偷来的。这种观点绝对是大错而特错的，这种真理观和学术观一无可取。他以为这些东西都是编造的，这就跟马克思所说的儒佛道这些宗教属于上层建筑的一部分，这种观点就集中表现马克思的观点，也就是马克思的宗教哲学以及社会科学都是上层建筑，对不对啊。他认为只有自然科学不是上层建筑，自然科学是人类的共法，是真理。社会科学以及宗教哲学都叫社会科学，宗教也是社会，宗教哲学、社会科学全是上层建筑，是依经济基础而为统治阶级服务的、然后编造出来的一套学问。马克思的观点集中地、非常精要地体现西方近代的学术观，西方近代学术观大体都有这种倾向，马克思最为集中和明显。那么，我们认为马克思有问题，他说社会科学是上层建筑，这个也未尝不可。但说宗教哲学是上层建筑，这就大错特错了。因为，事实上，这些学术跟经济的、社会关系的对应不是上下的关系。我觉得应该是这样的，每种学术产生于他所对应的问题，产生于它所由生的实践。也就是说自然科学对应的是人对物的问题，产生于生产实践，自然科学不是上层建筑。社会科学是人跟人的关系问题，他对应的是社会关系问题，社会交往实践，这就是社会关系是经济基础。所以我们说马克思认为社会科学属于上层建筑，我还认可，他正确的认识到了自然科学不是上层建筑，然后他认为宗教哲学也是上层建筑，这就不对了，是大错特错了。宗教哲学的根源不是经济基础，不是这些的东西，而是另有来源，他根源于人类自身的问题，对人类自身问题的解决的行动，也就是修行实践。宗教哲学不是上层建筑。

问：修行实践有明确的定义吗？

老师：能，能，修行实践有极其明确的定义，它涉及的问题不一样。修行实践是人类自身的问题，所以它的方法按我们佛法来说，就是定慧之学。那个戒学属于人对人关系的交往实践，交往实践的那种规则。定慧之学，定慧之学是有极明确的标准的。也就是说它的目标就是能修出现量，修出圣者才具的现量，凡是不能做到这个的就不叫修养实践。

问：那儒家有吗？

答：有，所以儒家有密教，从伏羲一直到孔孟都历代相传，什么道心惟微，人心惟危、允执厥中，这不就是从先圣那儿传下来的那个心法。一直传到孔孟，一直到宋明理学，就是这种现量的修行，那就是定慧的修行，那就是那个修养实践，修行实践，有的。

问：西方学术里有吗？

答：有。那就是东正教、天主教和那些哲学当中有的。那些特别是东正教当中有，天主教当中那个方法有点影子，但是不是正法了。哲学的神秘派中有一些，就是说新柏拉图主义。天主教里所谓爱的神秘主义和理智神秘主义。哲学当中的神秘派有些类似于科学的实践，类似于修养实践的实践。总之神秘主义分为两大类，柏拉图这种就偏重于理性神秘主义，就是以理念论为见地和方法的神秘主义叫做理性神秘主义。那个爱的神秘主义就不讲这些了。就是光讲爱上帝，不讲理念了，把耶稣和上帝爱成这个亲人，爱成丈夫，自己是新娘，耶稣是新郎。要跟他合一，不讲理念了。

所以我们回过来说，宗教涉及到的是人对自身的真理，通过修养实践来与真理合一，就是要通过修养的实践溯源而上，证到同一套真理。那么东方的圣人和西方的圣人他虽然有高下之分，有那个受教的不同，但是它所面对的是同样一套真理本身。所以他们的受教所达到的结果也就是这同一套真理。这同一套真理有或高或浅的认识，就像《金刚经》里说的那样：一切圣贤，皆以无为法，而有差别。那就是说它都要指向这个真理本身。为什么有贤有圣呢？这是对无为法的、对这套真理本身所证悟的程度不同，证悟的究竟一些就是圣，浅一些就是贤。他们的差别都是根据对本体的、对同一套客观的真理不以我们的主观意识为转移的这样一套客观的真理，所证的不同。所说的这个‘客观’需要善会，不是完全存在于觉性之外的，我所取的含义就是它不以人的意识为转移，不以人的头脑意识为转移。同样一套客观的真理，所证的程度、深浅和角度不一样，所以这个对同样一套真理的差别的证悟，或深或浅，或全面或一部分的证悟就有了各个教的教法。那就不是编造出来的，不是编造出来的，而是一套类似于科学的、类似于不是上面的那个上层建筑的东西。科学不是上层建筑，科学所面对的是不以人的意志为转移的客观事实，我们宗教哲学所面对的也是这个。

所以各教之间有一个交叉有共同点，就不能认为一定是相互的抄袭，多数情况下是东西圣贤共见真理，我在在《佛学与西学》的第四章缘起说那一部分里边，就落实了这个结论，重点的就讨论、澄清了事实，我们所说的真理就是这五级说，我们在有一次课上就说了：所有东西方最重要的教法都承认、都发现了五级说。这就不是他们的相互抄袭，而是那个地域的圣贤根据自己的智慧独立觉察到的真理。他们那个时候在文化上是没有什么交通的，不像今天这样一个全球化的时代，那个时候是一个相当封闭的、自然经济的时代，文化上是相当封闭的，所谓、小国寡民，老死不相来往、的这样一种情况，在有着那样大的、空间上的距离，不可能、有什么交流。在几千年前，但是同见五级说，这就证明不是编造出来的。它有一个客观的对象。所以近代的考据家这种结论也好，还有我们刚才提到的那些门户之见都属于所见不广，心量狭窄所造成的。

今天就讲到这儿吧，我跟大家说一下我不知道你们的课早已经结束了，是吗？我以为还要到下一次才会结束，我还很高兴，我说我这课时怎么又给我增加了，原来没增加，但是它这个排的集中了点儿，这样我就决定这样，就是我们还接着，到每周四还在这儿讲，如果同学们愿意来听就欢迎，不愿意来也没关系。对、对，一直到，还有比较久吧还可能，一直到过年吧，头年我要回家过年，过年之前两三周、两周左右吧，总之你们就说自由了，你们愿意来就来，不愿意来也没关系。

行，那我们感谢大家的配合，为我整理的录音可能也花费了很大的功夫。

感谢大家，那我们下课吧。

学生：起立，老师再见。

老师：同学们再见。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。