王彤 || 歷史與神話的交織：漢唐時期雲南蛇的敘事及其形象變化
民國《新纂雲南通志》有言：“全世界產蛇六百三十五種，有二百四十種均在東洋區雲南，即屬此區故以產蛇為著”，可見雲南是蛇的主要產地之一，不僅數量豐富，而且種類眾多，且很早就引起人們的關注。但目前關於蛇的研究多集中於龍與蛇的關係研究，如聞一多、孫作雲、李埏、秋浦、何星亮等老一輩學人認為龍的基形是蛇，而關於雲南蛇的研究多關注於蛇的種類、生物屬性及其藥用價值，抑或是漢代青銅器中的蛇形象研究，亦有相關蛇的神話與禁忌相關的研究，而尚缺乏從歷史學和民族學出發，探尋雲南蛇的多元歷史敘事源流以及背後相關文化內涵、流變過程的研究。故本文試圖在系統梳理漢唐時期雲南蛇史料的基礎上，厘清這一階段雲南蛇的敘事脈絡以及背後的社會文化進程，以期從蛇的動物視角呈現出雲南社會歷史發展的多元面向。
雲南青銅器是西南青銅文化中成就最高的代表，其又以滇國創造的青銅文化最為輝煌，出土器物最多，青銅備器、扣飾上的動物種類及形態最為多樣和豐富，其中就包含有大量的蛇的紋飾。如在雲南晉寧石寨山滇王墓中，更是有大量蛇的形象頻繁出現。據粗略估計，具有蛇圖像的青銅器不下100餘件，有20餘件是在人物或在動物活動場面中處於顯要或者特殊位置上，其餘則作為裝飾性題材出現於各種器物之上。這些青銅器中蛇的形象往往與其他動物交織在一起，構成了一個個栩栩如生的種群生態圖像，給人以強烈的視覺衝擊感。如1955年發掘出土的石寨山1號墓中，有一件“殺人祭銅柱貯貝器”，器蓋上出現了殺人場面，柱子前面有一個被縛着雙手反綁的裸體女子，柱子上則盤繞着兩條蛇，柱頂上立有一虎。此外，在1956年發掘出土的第20號墓中，出土有一件“殺人祭銅鼓貯貝器”，蓋上亦出現了蛇的圖象，在蓋子的中央，用三口銅鼓架成一柱，上面盤繞着大蛇，旁邊有作為犧牲而綁縛起來的男性奴隸。
關於雲南石寨山各種青銅器上出現的形態各異、場景不盡相同的蛇的形象，學者給予了不同闡釋，有圖騰說、土地說、水神說、多功能說等四種不同的說法。《雲南晉寧石寨山古墓群發掘報告》認為蛇很有可能是當時滇池區域普遍存在的一種動物，由於它具有毒性和攻擊力，對人的生命財產有着直接的危害性，人們對蛇產生了恐懼心理，後來由畏懼轉向崇敬，故把蛇作為圖騰來崇拜。馮漢驥則從自然萬物生長規律和季節循環的特徵，認為蛇象徵着“地的蕃殖力”，將它與土地、女性繁衍聯繫在一起，認為當時對蛇的尊崇是很普遍的現象，是與農業生產有關。黃美椿否定了“滇文化”中蛇的圖騰說，認為蛇不是圖騰崇拜，也並非完全象徵土地，而是水神的象徵，並通過分析蛇與龍的關係，認為蛇是當時整個“滇文化”中重要的水神。黃德榮《蛇在滇國青銅器中的作用》一文指出，蛇紋飾在滇國是一種南方民族定居、農耕的標誌，在構造力學上有着降低器物重心、左右平衡以及支撐上部的三大作用。雖然說法各異，但可以確定，在雲南青銅文化中，蛇是常常出現的動物，還往往咬在其他動物的足端，這透露出一個生物信息，即在很多生態原始、地形相對封閉的濕熱環境中，蛇、蜥蜴、龜等水生動物數量較多，分布廣泛。這說明當時水域面積極為廣泛，滇池流域是一個河流湖泊、沼澤濕地、溪澗箐潭密布的地區，是個典型的漁獵耕作的水鄉之國。
值得注意的是，在石寨山第6號墓中還出土了玉衣片與黃金做成的“滇王之印”，按照漢王朝對邊疆少數民族君主冊封的標準，已是最高品級的賜封，這件金印的紐部也是鑄成蛇形鈕。滇王國蛇紐金印的土出至少反映出：滇王國的君長以蛇作為其崇拜信仰的對象，認同其為一種象徵權力的標誌；漢王朝的正統意識中，也同樣認同“滇”是以蛇為信仰對象的民族，所以賜以蛇紐金印，以區別於其他少數民族。至東漢後期外戚梁冀主政期間，時任永昌太守劉君世為巴結討好梁冀，搜刮民財鑄黃金為文蛇狀，獻給梁冀，遭到時任益州刺史种暠的彈劾。“質帝本初元年（146年），時永昌太守冶鑄黃金為文蛇，以獻梁冀，暠（時益州刺史）糾發逮捕，馳傳上言，而二府畏懦，不敢案之，冀由是銜怒於暠”黃金文蛇被沒收入大司農的府庫，為此種暠遭到梁冀的記恨，梁冀想從大司農杜喬處借出，未得到同意，因此也遷恨於杜喬。“杜喬字叔榮，河內林慮人也……漢安元年……拜太子太傅，遷大司農……益州刺史种暠舉劾永昌太守劉君世以金蛇遺梁冀，事發覺，以蛇輸司衣，冀從喬借觀之，喬不肯與，冀始為恨”。永昌太守將黃金鑄成文蛇形狀，亦反映出兩方面的問題：一是永昌當地自然環境適合於蛇類的生長，且當地有大量的蛇類種群；二是蛇是權貴的象徵，因此得到永昌最高長官劉太守的關注，並用黃金鑄造其形狀以呈進給朝廷大員，可見東漢中期蛇在雲南仍備受尊崇。“永昌，產金蛇之地，而採取頗艱。後世官法工本，召募抽收，猶為民害；何況賦斂於民，以為奇玩乎！种暠糾發，亦以征貪定亂矣。嗚呼，守土大臣，奈何不以暠為法乎”。
東漢後期，蛇的形象開始有所變化，其生物屬性日漸凸顯，且反映於人們的日常生活之中，人們對蛇的感情顯得更為微妙和複雜，如李膺《益州記》云：
由此可見，當時西南地區蛇類種量多，人與蛇的接觸亦為頻繁，蛇偶爾會寄宿到人居場所，威脅人畜安全，因而受到人們的怨恨。從此蛇不再只是受人尊崇的高高在上的形象，而變得多元複雜化，縣令為了保證屬地的安全，責令殺蛇，而與蛇相處日久的老姥憐愛蛇，保護蛇，由此產生了衝突，導致老姥被殺，從而又引出了蛇為姥報酬，並在地陷災害中保護老姥住宅不受破壞。從此故事中可以看出東漢後期時，“蛇”的敘事轉向以及對蛇的情感變化。
晉代以後，蛇在各種地方志書及各種筆記文集之中頻繁出現，特別是大蛇，因其體型龐大，喜食鹿、牛等大型動物，亦食人，為患甚劇，從而更多被時人關注和記錄，如《舊唐書·西南諸蠻傳》：“南平僚者，東與智州、南與渝州、西與南州、北與涪州接。部落四千餘戶。土氣多瘴癘，山有毒草及沙虱、蝮蛇。”《新唐書》進一步說明：“南平僚……人並樓居，登梯而上，號為干欄。”由此可知，雲南山高林密，水草豐茂，適宜於蛇的生存，尤其多大蛇，它們回爬到人居的樓上，危害到人。因蛇種類眾多，分布廣泛，山林和江河皆有之，故名稱不一，如“興古郡有蛇名青蔥，有大蛇名赤頸”、“姚府舊城北百餘步……（有）黃津江，在郡南側，有大蛇名曰青蔥，好食人”、“永昌郡有歧尾蛇”、“水左右甚饒。犀象山有鉤蛇，長七八丈，尾末有岐，蛇在山澗水中，以尾鉤岸上人、牛食之”。糜泠縣深山中更是有“大蛇，長數丈，圍三尺，於樹上，野鹿過便低頭繞之，鹿於是有頃而死，先含水濡之，令濡，乃合頭角並吞之，訖，便不能動，至數日，鹿乃消盡；蛇自繞樹，鹿角骨悉鑽皮出，得一月乃愈”。時人對蛇的威脅也不是毫無辦法的，他們會發現和總結出治療蛇毒的藥方，晉代張華的《博物志》中就有治蛇毒的記載：“雲南郡出茶首。茶首，其音為蔡茂，是兩頭鹿名也。獸似鹿，兩頭，其腹中胎常以四月中取，可以治蛇虺毒。永昌亦有之。”但並不是所有的蛇都是有毒的，有些蛇類不僅無毒，而且味道鮮美，是可口的佳肴，雲南少數民族民眾看到此類蛇，往往會捕而殺之，並食之。“山夷始見蛇不動時，便以大竹簽簽蛇頭至尾，殺而食之，以為珍異”。並總結出了誘殺大蛇的方法：“髯惟大蛇，既洪且長；采色駮犖，其文錦章。食豕吞鹿，腴成養創；賓享嘉宴，是豆是觴……言其養創之時，肪腴甚肥。搏之，以婦人衣投之，則蟠而不起，走，便可得也。”
雖然人們對於蛇的認識不斷加深，對蛇的習性也日趨了解，但關於蛇的神秘印象卻一直纏繞和記錄在雲南史志之中，如《神異經》有云：“西南大荒中有人，身長一丈，腹九尺，踐龜蛇，戴朱鳥，左手馮青龍，右手馮白虎”，蛇的神聖之處再次得到體現。由此可見，蛇在滇人中的形象在東漢後期經歷過一個明顯的轉變過程，東漢前期，蛇在滇人心目中是神化和權力的象徵，被人所尊崇。東漢後期以後，隨着滇人對蛇認知的不斷加深，蛇的形象開始世俗化，變的多元複雜，既有神聖的一面，亦有現實的一面，一方面人們尊蛇、敬蛇和愛蛇，一方面又厭蛇、殺蛇和吃蛇。
在雲南少數民族人們的心目中，蛇如同那些饕餮、鴟鴇、人面獸身的怪物一樣，是個頻繁出現的、帶着神秘信息的形象。作為一個具體的象徵符號，蛇不僅象徵着罪惡、禍祟、破壞力、死亡，而且代表着英雄、喜慶、繁衍、重生，它與一切神秘的超自然的魔性力量之間有一種特殊的關係。因此，在雲南各少數民族中形成了種類多樣、內容豐富的與蛇有關的敘事與文化。
大理洱海周圍的白族對於蛇的多元認識是雲南少數民族的一個典型，大理位於高黎貢山、碧羅雪山－怒山、雲嶺－點蒼山的滇西峽谷地區，不僅是甘肅、青氐羌族群南下和古越人、濮人北上的民族走廊，而且是與南下的氐羌族群的交匯點，因此白族先民受到多種族群的影響，是以僰人為主的許多氏族和部落的融合體。白人有蛇圖騰崇拜的傳說，如《南詔中興二年畫卷》和《大理國張勝溫畫卷》上都有《西洱河神圖》，畫的是兩條大毒蛇，公蛇在上，母蛇在下，兩蛇用身子圍成一個圓圈，頭和頭，尾與尾相絞，有相互求性之姿態。公蛇旁有一條金魚，白頭、頭上有紅纓，眼睛瞄准着對面的白玉螺。白玉螺長條形，平躺在母蛇身旁。金魚、玉螺是白族人公認的西洱河河神，蛇與金魚、玉螺並列一處，雖不能確定它也是河神之一，但至少說明當時的白族人是崇拜蛇的。洱海東岸雙廊鄉的洪山本主就是蛇的化身，保護着漁民在海上的安全和打魚豐收，1985年農歷四月十五日會期當日，來朝拜的大小船只多達276只，人數達25,000人次，說明大理白族地區的蛇崇拜文化延續至今。此類蛇（龍）神話，應是由原始水神神話演化而來的。“白族初民觀念中的水神，是社會生活實踐中習見的蛇”，“所以見之於白族水神神話中，往往以蛇、蟒之屬為水神。”關於以蛇為水神的神話，發展為龍神話的問題，有的學者認為“白族以蛇為水神的神話，發展為龍神話……受諸羌、諸夏文化的影響分不開，顧炎武《天下郡國利病書·廣東》引《廟周誌》言，越人“從南蠻為蛇種，觀其蛋家神宮蛇像可知”，《峒溪志》亦言“其人蛇中，故祭祀皆祀蛇神”。當然，這還不僅是諸羌帶來諸夏的崇龍思想，形成白族龍神神話而已。更重要的是諸羌的魔術、咒語等巫術，強化了白族原始多神崇拜的巫教……既然諸羌的巫術滲透進白族原始巫教中，白族以蛇為水神的神話，轉化為以龍為水神的神話後，得到白族巫教的利用而更加鞏固和普及。”因此，由於各民族間的相互交往和交流，傳說神話也相互影響，在相互交融中塑造了內容和類型相似的神話和傳說，其中亦包括蛇。
唐貞觀末年以後，洱海地區白族的社會生活逐步向農耕方向轉變，貞觀二十二年（648年）唐將梁建方出兵西洱河時，發現“其土有稻、麥、粟、豆。種獲與中夏同……有絲、麻、蠶織之事……”此後，大量漢人不斷遷入洱海地區，白族的生產技術和文化逐漸與漢族趨同，至唐中後期樊綽至雲南時，“凡人家所居，皆依傍四山，上棟下宇，悉與漢同……城池郭邑皆如漢制”。特別是農業的發展，使白民在社會生活實踐中認識到水的自然力量和功能的重要性，因而對水產生一種特殊的畏懼，蛇作為與水相伴相生的生物，形成了與水的自然力具有同樣“魔性”的認知，成為人們憤恨的對象，從而被妖魔化。大理流傳甚廣的人與蛇鬥爭故事莫過於白族神話《段赤城斬蟒》，講述的就是唐中期時的故事。傳說南詔王勸利晟在位時（穆宗長慶四年），洱海中有一惡蟒危害百姓，在地方官民皆束手無策之時，段赤城自願縛刀入水，最終與惡蟒同歸於盡，從而贏得大理白族民眾的世代崇敬與傳頌。雖在不同村寨的傳說及不同文本中，《段赤城斬蟒》故事敘述有細微出入，但“蛇”都是作為“妖”出現在整個敘事體系之中的，段赤城因斬殺妖蛇，平息水患，而逐漸被神化，最終成為龍王的化身，受到當地白族民眾的世代祭祀。故每年正月初三日，為喜洲河涘城、中和邑、江上村等村本主段赤誠敕封妙感玄機洱河靈帝聖誕節。由於他舍身除害救民，故在大理地區本主神中威望最高，奉他為本主的有好幾個村子，如羊皮村還有他除蟒犧牲後，村民用蟒蛇的骨拌上石灰造成的“蛇骨塔”，從南詔晟豐佑時期到現在，蒼山馬耳峰下還屹立着此塔。這一帶村落也奉他為本主；還有柴村建有段赤誠廟，稱他為“海神”，廟內對聯寫着：“綠桃人傑，玉洱民天。”由於蛇經常與天降暴雨，江河之水暴漲相伴出現，通常把蛇與水患相關聯，從而認為暴雨洪澇是因為“蛇妖”所致，故又體現出對蛇的憤恨和不滿，從而出現了段赤城斬蛇妖的故事。可見“蛇”對人生存和發展在不一樣的社會情境中的利弊作用不同，白民對於蛇形象的認知也是複雜多樣的，既有崇拜祈禱的一面，亦有畏懼斬殺的一面。
此外，和其他少數民族一樣，大理白族地區也流行着蛇郎的故事，“在木蓮花山下的村子住着一對老夫婦，他們有三個女兒，被蛇郎愛上，蛇郎請蜜蜂說媒，只有小妹願意嫁，蛇郎和小妹過上了幸福的生活，但被大姐嫉妒，為其所害，最後為蛇郎發現，驅逐大姐後又過上幸福生活”。這裡的蛇又成了一個正面的形象，但就故事的大體結構而言，卻有着普遍性，這也體現出雲南少數民族神話故事既是幾個神話體系的融合，又受到了中華文化、南方文化的影響，也反映出雲南各民族長期以來生活於大體的環境，歷史上民族的形成中有極為複雜的分化及同化現象，因此，不同體系的神話又呈現出融合的趨向。不僅如此，這個故事裡還深刻地反映出原始人的思想，從文本中的兩次變形可以看出，第一次是男主人翁由獸變成人，第二次是人的鬼魂的輾轉變幻，最多的有四處，至少也有兩處，這也體現了人類社會初期先人的思想與觀念，而且從最終勝利者多是幼女這一敘述中還可以看到遠古制度季子權的倒影。
蛇的起點很低，不過是在草叢池沼中伏竄的初等的水生動物而已，最初多與原始、惡劣的自然環境相連，如“當堯之時，水逆行，氾濫於中國，蛇龍居之”等，許多出土的陶器和青銅器上的水波型紋飾，又象蛇的盤曲狀及爬行狀。此時的蛇多是以粗鄙、原始的形象出現的。但自漁獵採集社會開始，人對水的依賴性不斷提高，蛇為水中最為常見的生物之一，不僅自身具有危險性，而且與人們的生計密切相關，而為先民所畏懼和敬仰，從而出現在各民族的創世神話及史詩中，並成為雲南許多少數民族的圖騰，如傣族民間有許多蛇、龍圖騰傳說，以及蛇紋文身形態。傣族部族神為人身蛇尾的猛神，“傣族的祖先是龍，世世代代都是龍變的。經書上說愛在河邊水邊生活的人是龍，為了不忘記老祖宗是龍，總是要把兩條腿紋成龍殼（龍殼即魚鱗狀紋），鑲金牙是龍齒”。這主要因為傣族聚居地古代是濮、越各族雜居之地，漢晉以來又有西遷的部分駱越、西甌及漢晉間雲貴高原上故有的越人後裔，故而烙上了越人的印跡，而越人在長期的生產生活中生成了有蛇圖騰崇拜的習俗，對傣族的蛇圖騰有着重要影響。進入農業時代後，先民對物候的依賴度越來越高，而蛇對天地異常最為敏感，對先民有着一種玄妙的預知力，如天災到來之前蛇多有諸多反常行為，原始民族見之，便以為是蛇帶來的災禍，就對蛇產生了敬畏之心。在《山海經》中，蛇多與大旱和大水相連，“有蛇一首兩身，名曰肥遺，見則其國大旱”等等，可見蛇與水的關係成為先民關注的焦點，人們對水的重視間接的提高了蛇的地位，更因蛇的神秘性更為大增，從而被賦予了龍的神性。8世紀以後，洱海地區普遍使用了鐵犁和牛耕，農業成為南詔經濟的主要組成部分，到9世紀三十年代，南詔統治者在今大理地區修築了“橫渠道”，用以灌溉農田，並修建了蒼山高河蓄水工程，農業生產得以快速發展。水利的興修和水田的開辟，使白族等少數民族對水的依賴程度越來越大。就這樣，居於水中的蛇靠水昇華成了龍，具有了神性。但蛇轉化為龍，實現地位的飛躍是與水利化農業相適應的，如果沒有日漸發達的可供農業生產的水網體系，蛇也不可能成為實現“騰躍”。至此，蛇作為一種超自然神權力量的原始特徵，已經失去當初許多自然形態的東西，具有了更多的社會形態內涵。
另外，自漢代以來，由於戰爭、通商、移民等各種因素，漢人不斷向雲南遷移，漢文化也被帶到了雲南各少數民族之中，尤其對生活在交通便利的壩區民族影響更大。至南詔統一洱海地區以後，為了鞏固其統治勢力，不斷向唐王朝學習先進的漢文化及生產方式，從而大大加快了漢文化在雲南地區的傳播力度。為了彰顯其統治的合法性和取得唐王朝的認可，南詔王異牟尋在大力崇奉佛教的同時，並宣稱自己是哀牢夷沙壹的後裔，而沙壹的傳說主要就是（蛇）龍與水及龍（水）與女人的關係。這個傳說與其他中國民間傳說如女媧一樣，都擁有水與蛇（龍）的基本元素，同樣暗示着農業社會中“水”的重要性。表面上看沙壹只是個傳統文獻中的神話人物，但實際卻遠非如此，她是一個社會文化和一種知識系統開始轉變的象徵符號，反映的是社會結構及其文化調整的整體性漸進過程。所以沙壹神話中的（蛇）龍形象已經失去了其自然的特徵，更多的是其賦予的社會變遷意義。總之，原始民族所理解的世界是自然和超自然力量的合一體，所表達的世界亦常常是直觀摹寫和想象幻化的混合物。而蛇在雲南古代歷史記憶和少數民族傳說中，因其“形”而傳其“神”，因其“象”而寓其“意”，生動地象徵着那似乎可感而又不可知的超自然神秘力量，將存在於原始民族心中朦朧的精神內涵借一朦朧的寓體釋放、“顯象”出來，它是可見的“形”（物象）和幻想的“神”（幻象）互相拼合。雲南神話、造型藝術及歷史文獻中的蛇，正是由於寓體（形）的奇異怪誕，在不知不覺中沉積了複雜的歷史、民俗和民族心理內容，反射着原始文化的神秘之光。
歷史故事（亦含傳說、神話等）是一種常見的歷史文化現象，因其多帶有神秘離奇性，故常被習慣於以科學思維認識事物的今人視為“迷信”。不過，所謂的虛妄是其外在的表象，在它背後還存在抽象的思想元素和創作者的主觀動機。雲南歷史圖像與文獻中關於蛇的形象及敘事雖然看似荒誕不經，但其背後卻有着深厚的認知邏輯。因受歷史條件的制約，不同時期雲南各個民族社會發展水平、文化素養、科學水平、風俗習慣的不同，對蛇的態度和觀念也不盡相同，從而塑造了不同的蛇的形象。但隨着社會的日趨發展，蛇逐漸從神聖走向世俗化，關於蛇的情感和態度亦變得日趨紛繁複雜，無論其是善是惡，抑或是神是妖，都給雲南地方社會留下了豐富的記憶和多樣的文化，從記憶和文化的背後可探知出漢唐時期多元複雜的雲南區域社會發展進程史。
[責任編輯 桑海]
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