【应用人类学专题之三】伊斯兰教本土化研究的意义－－以人类学的视角

伊斯兰教本土化研究的意义－以人类学的视角

丁宏

中央民族大学民族学与社会学学院 

一

作为研究者，我们时常会自问研究宗教的意义何在？了解、积累宗教知识无疑是重要的，但对于宗教这样一种具有普遍性的人类行为，我们不能不关注其中所蕴含的人类学意义。

人类学自产生即以宗教为研究的核心内容。从进化论始，诸多流派都对宗教表现了契而不舍的热情。人类学家对于宗教的兴趣不在于探求某种宗教的“真与假”，而是宗教所展示的思想及其文化形式。但早期人类学对于宗教的研究与其学科传统相契合，即关注所谓的“未开化”民族的宗教。然而西方宗教人类学在发展过程中，也经历了“本土化”过程，逐渐将视角转向西方本国的宗教问题，诸如基督教、伊斯兰教、佛教等“制度化宗教”也进入其研究的视野。

在中国，人类学是从西方传进来的，而且中国人类学研究有它的独特性，其“本土社会研究”的色彩是非常浓厚的。早在20世纪二、三十年代，吴文藻、费孝通等留洋归国学者就曾提出“社会人类学中国化”的口号。他们深切地感受到从原始部落、非文明社会发展出来的西方人类学理论范式，在解释中国这一具有较长文明历史的复杂社会时的力所不逮。他们在深入调查的基础上，提出了一系列本土化的概念。费孝通、林耀华等著名大师的人类学作品，都是以研究本土文化见长。

对于人类学研究而言，中国有广阔的田野。特别是20世纪80年代以来，人类学研究的视角触及包括中国各民族文化生活的各个方面。但有一个研究领域，就是中国伊斯兰文化，虽然宗教研究已突破了将宗教简单视为反科学、非理性、落后、阻碍社会进步等基于政治意义的模式，而且也有学者（特别是中国穆斯林学者）已经在该研究领域小有成就。但相对于中国有2000万穆斯林、10个民族信仰伊斯兰教的实际（权且不论世界有近1/5人口信仰伊斯兰教的现实），人类学，这个关注人类文化现象的学科对中国伊斯兰文化的研究则相对薄弱。许多学者对于伊斯兰研究总是顾虑重重，当然这种现象的存在也有其他方面的因素。如一些出版单位对出版伊斯兰教方面的研究成果总是层层设防，多方审查。这样做的结果，就使得作为世界文化重要内容的伊斯兰教在中国始终带有一种“神秘”色彩。由此出现了一种很奇怪的现象，许多学者认为伊斯兰研究“动”不得。而另一方面，社会上对伊斯兰教的知识非常缺乏。从新中国成立前的一系列“侮教案”，到1989年出现的所谓“性风俗事件”，就是因为对伊斯兰文化的误解而造成的。由于这类事情发生的过程中往往伴随着穆斯林群众激烈的回应，所以有些学者面对“宗教问题”引发的多种事端而不愿意在自己的研究中触及伊斯兰教问题，认为太敏感，把握不好后果“不堪设想”。这种现象在很大程度上束缚了伊斯兰研究事业的发展。

2010年6月20日，著名作家张承志在北京大学国家发展研究院毕业典礼上发表了题为“向常识求知”的演讲。他指出，五四运动以后，“脑袋里灌满了西方价值观的中国人”其实是对阿拉伯世界“缺乏常识”。“在全盘接受西方的价值观之外，可怕的弱者歧视，也在知识分子之间形成痼疾，并向人民传染”。[1]不可否认，中国学界确实存在将西方价值观奉为“普世价值观”的现向。在这种思想引导下，我们的知识体系“一边倒”，这与人类学所倡导的学科理念背道而驰。人类学倡导文化多元，通过研究各民族、各个人群的文化和生活实践为人类和谐发展提供范式和知识。所以人类学的研究视角触及人类社会的各个方面，中国的人类学当然也不能忽略伊斯兰文化、特别是中国伊斯兰文化的研究。

二

美国学者杜维明和伊斯兰学著名学者纳赛尔（ Seyyed Hossein Nasr）所以发起以伊斯兰教、儒学的“文明对话”学术会议，就是有感于近代中国文明和伊斯兰文明在努力向西方文明学习的同时，忽略了两大文明之间的交流对话。特别是亨廷顿（Samuel Huntington）“文明冲突论”的观点出台后，更引起了他们的重视。在这个过程中，历史上中国回族学者“以儒诠经”活动作为两大文明对话的“文化实践”而受到关注。至2010年，燕京学社已经和南京大学民族与边疆研究中心联合举办了4次以回儒对话为主题的学术研讨会，研讨中国历史上和当前穆斯林与非穆斯林的交往和碰撞、借鉴和吸收。正如会议的主办者之一、南京大学中美文化研究中心华涛教授所言：“在文明对话的旗帜下，参与对话的中国穆斯林精英的文化认同有了非常积极的发展，中国非穆斯林学者也能够更加自信地与穆斯林相处。这是中国‘文化自觉与文化认同’最吸引人的一次互动，不仅为‘中国的’伊斯兰文化的发展提供了难得的推动，也为全球各地非穆斯林与穆斯林的相处共存提供了有益的借鉴。”[2]

无论是历史上的“以儒诠经”运动，还是今天以此为主题展开的讨论，都是围绕伊斯兰教在中国的发展这个核心问题。本文即从三个方面对伊斯兰教本土化或中国化的意义做简单阐述。需要说明的是，由于内地主要以回族为载体（包括东乡族、撒拉族、保安族,约占中国穆斯林人口的一半）的伊斯兰文化与新疆主要以维吾尔族为载体（包括哈萨克族、柯尔克孜族、塔吉克族、乌兹别克族、塔塔尔族）的伊斯兰文化之间有一定的差异性，[3]而我在新疆伊斯兰文化研究方面功力远远不够，所以我的研究重点放在内地伊斯兰文化方面。

首先，从伊斯兰教这种外来文化在中国的命运，探讨中国文化的特性。

历史上，中国经历了春秋战国时期的百家争鸣和秦始皇的焚书坑儒，到汉代董仲舒提倡“独尊儒术”后，逐步确立了以儒家思想为核心的传统文化特色。但与其他古老文明相比，中国社会的一个重要特征即是倡导容纳百川、兼容并包的文化特质，即表现为对非儒学特别是外来文化的宽容与和平共处。正因为如此，世界上众多的文化、宗教都在中国获得了发展。与西方不同，中国历史上不曾有过大规模的宗教战争，虽然也曾发生过与佛教、基督教的冲突，但是冲突的结果不是一个消灭一个，而是并行不悖。中国传统文化的特点之一就是“中庸”，倡导“万物并育而不相害，道并行而不悖。”当然这种宽容与共处是有条件的，即不能触动儒家思想的核心地位，这一原则也是中国文明所以延续几千年没有中断的重要因素。世界三大宗教在中国都经过了“中国化”的适应过程。佛教传入中国的时间最早，开始于东汉初期，但在东晋以前，信仰的人数并不多。东晋以后，在统治阶级的支持下，佛教开始盛行，并形成了一股强大的社会势力，成为统治阶级实行封建专制统治的补充工具。特别是隋唐时代佛教的发展臻于鼎盛阶段。一般地说，统治阶级对于佛教是采取扶植和利用的政策。但是，一旦佛教的发展触犯了封建统治阶级的利益，封建统治阶级就毫不留情地对佛教进行打击，历史上就曾经发生了“三武一宗”四次毁佛的事件。纵观佛教在中国的发展历程，虽然它也曾极力强调“佛道为至上道”，但面对“不依国主，则法事难立”的事实，而以“佐教化”、“益国治”之表现而获得其在华传播的成功，同时亦融入中华文化，形成了儒、释、道结合的思想文化体系；基督教最早传入中国据可靠历史记载乃公元7世纪初景教东来，其在中国的立足过程真实并不是十分顺畅。而明清耶稣会士的来华所以使基督宗教在中国获得重要改观，与利玛窦等人改“西僧”为“西儒”，采取对中国文化道统“披戴”的态度有关。然而利玛窦等传教士为了传教而采取的尊重中国文化的做法，引起了方济各会、多明我会传教士的反对。他们试图以“反儒”、“超儒”来维系天主教正统，由此爆发了著名的“礼仪之争”。这场争论进行了半个世纪，最后导致了中国清政府的“百年禁教”。

伊斯兰教与佛教、基督教在中国内地传播的模式不同，它是由东来中国的中亚、西亚穆斯林随身携带而来，通过婚姻、繁衍等形式逐渐发展壮大，并没有进行传教士一类的积极向外传教活动，而主要是随着回、东乡、撒拉、保安等民族的形成而在中国扎下根来。具体而言，伊斯兰教在中国内地的传播不是一种有目的、有计划的社会性行为，而是个体行为，即从唐宋至元代，直至明代或自愿、或被迫来华的穆斯林，将伊斯兰教带入中土。之后依靠信教者自身细胞的增殖来扩展信仰者的数量。与佛教、基督教不同，伊斯兰教在中国未曾采取一条“上层路线”，即在民间传教的同时，通过与宫廷、官宦及士大夫阶层的交往来渗透、强化其宗教思想。伊斯兰教在中国内地主要以民间、民族的形式而存在，其传承方式在家庭主要依靠代际之间的言传身教，在穆斯林聚居区则主要依靠掌教、阿訇向信教者传播宗教知识，诵读《古兰经》，学习阿拉伯语等。综观历史，伊斯兰教传入中国后并没有与中国传统文化形成一种互动，而是一种单方面的适应过程。其适应的结果是形成了回族等穆斯林民族。在中国，伊斯兰教似乎从来没有跻身于中国社会的主流，也没有深入到知识界、文化界的视野，而是在中华大地上，始终依附于信仰者群体，默默地书写着自己特有的发展历程。

伊斯兰教虽然依托于民间，以民族为载体而存在。但它与土生土长的中国民间宗教相比，则表现出“异质性”的特点，其“不敬天地”、“不祀神祇”、“自为岁年”的特色在中国人看来是“另类”的。然而恰恰是这种“民间性”的特色，使伊斯兰教与佛教、基督教等外来宗教相比，在中国的发展可谓是平静而稳定--从唐初伊斯兰教传入中国，至清代中期的一千多年间，伊斯兰教没有与中国传统文化和其他宗教发生过正面的论战和激烈冲突。但清代的西北回民起义，打破了这种平静。这场轰轰烈烈的运动是中国内地伊斯兰教的主要载体――回族与统治者的较量，使得长期以来形成的民族的宗教文化与统治者政权互不交叉的格局被打破。起义力量对比悬殊，并以穆斯林的惨烈失败而告终。今天我们从历史的角度分析，清代回民起义，与西北穆斯林社会出现的教派及门宦制度有一定关系。[①]教派、门宦制度的出现和发展，使原来分散的、互不隶属的教坊联系起来，组合为以门宦教主为首的宗教政治体系。宗教组织的职能和权力随之发生了根本变化：它通过宗教组织体系（教主-热依斯-基层阿訇）自上而下地贯穿到所属的各个角落，从而使西北穆斯林社会的宗教力量、政治力量乃至经济力量通过门宦制度得到了凝集和强化。这种新的因素的出现--即由于与伊斯兰教天然密不可分的联系之特殊性，穆斯林社会的发展内在地出现了自我管理以维护本民族利益的初步要求，这就与既定的统治秩序发生了矛盾。清政府当然不允许在大一统的高度集权的政治体系框架内生发出自我管理的意向，以西北穆斯林起义为契机，清廷改变了对穆斯林的宗教政策，总的走向是从宽容到严厉的打击和限制。[4]

从伊斯兰教在中国的命运，可以看到，外来宗教在中国所以能够生存与发展，得益于中国传统社会容纳百川的“文化胸怀”，但同时其发展走向及命运又与中国社会“大一统”的社会特色密不可分。“宗教除了作为人们的精神生活而存在之外，在中国这种大一统处境中亦被视为社会政治力量的存在、价值定向或文化导向的存在。正是基于这种理解，方可窥见宗教在中国之存在的政治敏感性和政治依附性的奥秘所在。”[5]

其次，从伊斯兰教本土化或中国化，来探讨伊斯兰教发展的中国模式。

伊斯兰教在中国的传播与发展是以人为载体的：从唐宋时期来华经商的阿拉伯、波斯商人“蕃客”，到元代的“回回人”。明代之后，随着回族等民族的形成，伊斯兰教逐渐实现了其本土化或中国化、民族化。经过了从“外来”到“扎根”本土的过程，伊斯兰教的载体，已经是中国的回族及东乡族、撒拉族、保安族群体。他们所承载的伊斯兰文化成为中国丰富多彩、多元文化的重要组成部分。对于以上民族的穆斯林而言，他们在意识形态方面的一个主要特点，就是要同时接受两种不同的精神生活方式：一是伊斯兰教信仰，一是中国传统的儒家思想。由于伊斯兰教对于中国社会而言，毕竟是一种“异文化”。所以中国穆斯林知识分子（主要是回族学者）根据自己对中国文化的理解和认同，为伊斯兰教在中国的生存、发展做出了不懈的努力。他们开展了“以儒诠经”运动，即用中国人所熟悉的儒家文化，来诠释伊斯兰教思想。他们通过汉文译著伊斯兰教经籍，将伊斯兰教由阿拉伯的形式和语言变为中国的形式和语言。中国穆斯林学者在汉文译著中大量采用儒家学说，但并不是简单地袭用，而是以维护伊斯兰教信仰的纯正为目的的。它在信仰、义务与善行方面坚持伊斯兰教教义信条，在其寻求与中国传统文化协调的过程中，以其伊斯兰教的基本要素作尺度，决定对中国文化的取舍，对所吸收的中国文化特质加以改造，以阐发伊斯兰教教理和哲学，同时也用伊斯兰思想发挥儒家学说，创立了既不同于一般的儒家学说，又有异于传统伊斯兰教的具有中国特色的内地伊斯兰文化思想体系。特别是为了适应中国社会大一统的社会结构和皇权主宰一切的政治需要，穆斯林学者在汉文译著活动中提出了“二元忠诚”的社会道德伦理现，即提倡顺从，“忠主忠君”，实现了伊斯兰教在中国从“一元忠诚”到“二元忠诚”的变革，迈出了儒学化以进一步适应中国社会的最大一步。中国穆斯林学者根据经、训中穆斯林要热爱自己生长的土地、爱国是“伊玛尼”（信仰）的一部分的教诲，将“顺从”的涵义和范围进一步扩大。王岱舆说：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣。”[6]至于主和顺君的关系，刘智进一步阐述说：“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君，即为不忠。”“王者，代真主以治世者也。”[7]这种“二元忠诚”的道德规的提出，解决了在中国这样的封建社会，穆斯林对非穆斯林君主应持何态度的问题，对伊斯兰教在中国的生存、发展至关重要。“忠君”是封建政治道德疆域中的一面旗帜。穆斯林要想在中国封建社会图生存，求发展，就必须顺从皇权，既要忠于安拉，又要忠于君主。“忠主忠君”思想的提出，不但适应了中国封建统治的要求，也为伊斯兰教与儒家学说更好地相结合打开了方便之门，加速了伊斯兰教的中国化进程。[8]

总之，伊斯兰教在中国的发展过程也是对中国社会的适应过程，这个过程的实现与中国穆斯林既认同伊斯兰文化，也认同中国传统文化的“二元认同”关系密切。伊斯兰教在中国社会的发展在文化学研究中有非常重要的意义。它表明一种文化理论体系要移植于别的国土和民族，必须穿起这个国家或民族的服装。穆斯林学者正是凭借着对中国传统文化融会贯通的理解和对儒家思想理论方面的深厚功底，才恰当地吸收、运用中国传统文化资料，深入浅出、通俗易懂地阐述伊斯兰文化的内涵和深奥哲理，从而把伊斯兰文化和儒家文化结合了起来，创造了中国特色的伊斯兰文化：它不同于传统的阿拉伯——伊斯兰文化，而表现了极强的与儒家文化结合的特点，与之相对应的是中国内地穆斯林的价值观念、生活方式、风俗习惯等方面都深受两种文化的影响。如以回族为例，在中国各民族中，回族缺乏聚族而居的地理优势，但其文化的特殊性使回族以与汉族“同中存异”、“异中求同”的生存模式区别于汉族。由于回族的“二元文化认同”，其所表现出的灵活性和适应性也是显而易见的，回族成员自身所特有的文化特质自觉调节着回族伊斯兰教在中国的走向。如历史上，当以传播伊斯兰教为主要内容的经堂教育在一些回族地区发展到极致，以至于成为阻碍回族同中国社会的联系时，许多回族文人或大声疾呼，或身体力行，在回族中开始提倡新式教育。这种教育在重视伊斯兰文化教育的同时，倡导汉语及科学文化知识。如果说新中国成立后，回族所以能够很快融入现代教育体系，大多数回族成员的平均教育水平与汉族比较接近，就是与回族社会的这种“自觉调节机制”是分不开的。

第三，了解中国穆斯林文化的多样性。

中国十个信仰伊斯兰教的民族，由于分布、历史形成等多方面的因素，内部存在许多差异。不仅不同民族间存在较大差异，如新疆通常被认为是突厥文化与伊斯兰文化结合的结果，内地是伊斯兰文化与汉文化结合的结果，其一个民族的内部也存在较大差异。如回族，甘肃与广州回族之间的差异也许大于甘肃回汉之间的差异，这正是中国穆斯林文化多样性的具体表现。有国外学者从差异性出发谈中国回族的“被建构性”，也有人认为回族群体不是一个同质性的群体。事实上强调回族的“被建性”，恰恰是忽略了回族形成的历史特殊性，特别是忽略了伊斯兰教在这个群体形成过程中的重要意义。而今天我们所看到的缺少“同质性”的事实，也恰恰说明伊斯兰教在中国发展、涵化的事实，作为其载体的穆斯林成员在适应不同环境、不同历史境遇的过程中其文化发生了很大的变化，作为其认同或文化符号的不再只是伊斯兰教信仰，而是表现出与伊斯兰教有一定联系的多样性。如西北地区的回族、东乡族、撒拉族及保安族主要以伊斯兰教为文化联接的纽带，并在历史上发展出适应西北社会实际的门宦制度；北方散杂居地区回族以“清真饮食”作为区别于周围民族（主要是汉族）的标志；东南沿海回族维系其情感的是共同祖先的历史记忆，这种历史记忆保留在族谱、葬俗及历史遗迹上；而移居中亚的回族（东干族）则以汉语及中式服装作为保留其民族个性的主要内容。

三

迁移、本土化与交流是相关的。随着迁移和定居就有本土化的过程，而迁移也带动不同文化和人群的交流。人类的历史就是一部迁徙的历史，人类从一个地方迁移到另外一个地方然后定居下来，久而久之成为一个地方的人民。中国回族等穆斯林民族的形成，就是伴随着迁移、定居、融合的过程，在这个过程中，实现了伊斯兰教的本土化、中国化。伊斯兰教进入中国并获得发展的方式有其独特性。如果说佛教、基督教进入中国是为传教而来，[9]那么伊斯兰教则从人的迁移开始--先是唐宋来华的穆斯林蕃客，之后是元代的回回人，直到明代仍有穆斯林移入中国。他们在中国，保持着伊斯兰教信仰，并通过通婚、迁移，将伊斯兰文化散播到中国的每一个角落。其最直接的结果，是在中国形成了回族、东乡族、撒拉族及保安族这样的穆斯林群体。

杜维明在自己的研究中将“以儒诠经”运动与利玛窦进行了比较。他认为，从表面上看，二者似乎都是通过吸收、消化儒学，借用儒家的基本价值和观念来表述自己，但这种文化行为背后的动机却迥然有别。“利玛窦的策略是要通过彻底解构宋明儒学的基本信念（即我所理解的宋明儒学的基本信念是纯有的连续，从草木瓦石到人和神灵都是一气贯成的），利玛窦要把这个结构彻底打破，使得儒家学者先回到先秦，回到‘天’，回到上帝。因为只有回到先秦才能把基督教所认为的超越外在的上帝这个概念带进儒家的论说。如果从这个角度看，利玛窦的宰制性（colonization）的说法是，一定要打破你的基本信仰，然后才能接受我的看法。”显而易见，利玛窦的文化策略竟然与近代西方军事、经济殖民中国有着殊途同归的暗合，也就是说，他借用儒家之桥是为了过河拆桥，而王岱舆、刘智他们借用儒家之桥是为了过河铺路。正是这种不同文化动机的参照“使王岱舆和刘智的理论显得非常有价值”。[10]

我认为最重要的是，“回儒们”的“中国人”身份使得他们不可能做“拆河”之举。王岱舆、刘智等穆斯林学者“以儒诠经”的目的，是为了伊斯兰教在中国能有更好的生存环境。我们所以称他们为“回儒”，就是他们身上所表现出的“二元”文化属性：伊斯兰的与儒家的。他们是中国的穆斯林，认同中国文化。正是通过他们对伊斯兰教、儒家文化融会贯通的解释，以及回族等穆斯林的身体力行，创造了伊斯兰文明与儒家文明相容（纳）、相融（合）的模式。这种伊斯兰教本土化、中国化的实践模式有其“示范”效用。特别是在一些学者极力宣扬“伊斯兰与西方”式对立的语境中，研究中国伊斯兰教本土化的模式就有更重要的启发与借鉴意义。

参考文献

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[①]回族伊斯兰教属正统逊尼派，教法则从属于四大宗教法学派的哈乃裴派。明末清初，伊斯兰教苏非神秘主义广泛传入我国。清末民初，出现了“遵经革俗”的伊赫瓦尼运动，回族伊斯兰教先后繁衍分化成格底目、伊赫瓦尼、西道堂以及哲赫林耶、尕德林耶、虎夫耶、库布林耶等所谓三大教派、四大门宦，共40多个支派。

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[1] 2010/06/2600:00    来源：YNET.com 北青网  北京青年报

[2]参见“文化自觉与文化认同：东亚视角”国际学术会议暨中国-哈佛燕京学者第六届联席会网页http://www.casal.org.cn/harvard_yenching/hy6/abstract_ch.htm

[3]请参考马启成、丁宏《中国伊斯兰文化类型与民族特色》，中央民族大学出版社，1998年。

[4]参考杨永福、杨红伟“试论同治年间甘肃回民起义前后的回汉民族关系”一文的观点，载《兰州教育学院学报》2001年第1期。

[5]卓新平：“基督宗教在中国的文化处境”，载卓新平主编《宗教比较与对话》第二辑，社会科学文献出版社，2000年，第100页。

[6]王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1988年，第88页。

[7]刘智：《天方典礼》，天津古籍出版社1988年，第229、12页。

[8]参见金刚、刘明华《中国化：外来宗教适应中国社会的表现形式》，载《西北民族研究》2001年第2期。

[9]参见张晓华“从佛教景教传播中国的成与败看外来宗教本土化的若干理论问题”，载《史学理论研究》1999年第4期。

[10]杜维明：“文明对话的发展及其世界意义”，载《南京大学学报》2003年第1期。

作者简介：

     丁宏，回族，博士，教授。1985年毕业于中央民族大学历史系；1991年毕业于中央民族大学民族学系，并留校任教；1995-1998年在职攻读博士研究生；1998-1999年在吉尔吉斯斯坦国立大学作访问学者；2006-2007年在俄罗斯圣彼得堡大学作访问学者。主要从事民族、宗教文化研究，代表作有《东干文化研究》（2000年获国家民委优秀社科成果三等奖）、《中亚五国民族文化综论》（2006年获国家民委优秀社科成果三等奖）、《中国回族》（俄文）等。曾主持国家社会科学基金、留学人员回国启动基金、国家民委研究中心委托基金等项目。任教以来主要讲授伊斯兰文化、社会性别研究、宗教人类学等课程。2004年，入选教育部“新世纪人才”。曾任中央民族大学民族学与社会学学院院长，现任现任中央民大学少数民族事业发展协同创新中心常务副主任，中国民族学学会常务理事、副秘书长，中国人类学民族学联合会常务理事，中国回族学会副会长兼秘书长。

文章来源：本专题文章均转自陈刚主编《应用人类学最新发展和在中国的实践文集》，所有版权归属原作者和原单位。

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著作及作者简介：

《应用人类学最新发展和在中国的实践文集》

作者： 陈刚 著

出版社： 民族出版社

出版时间：2012-07-01

作者简介：陈刚

      陈刚博士，1983年7月兰州大学外语系本科毕业，1993年8月 获美国爱荷华州立大学人类学硕士学位，2000年6月获俄亥俄州立大学人类学博士学位，2000年5月～2004年8月美国俄亥俄州立大学人类营养学系博士后。先后担任西安交通大学讲师、俄亥俄州立大学东亚研究中心行政助理 、俄亥俄州立大学人类学系助教、美国俄亥俄大学社会学和人类学系访问教授、美国纽约州罗切斯特市CMC 公司高级文化咨询顾问、俄亥俄州立大学人类学系客座教授等职，2007年10月被聘为云南财经大学应用人类学学学科首席教授，负责组建跨学科的社会与经济行为研究中心。在美期间， 参与并共同主持了美国农业部资助的三个跨学科、跨州的食品安全研究项目。在《美国营养学协会杂志》等刊物独立或合著发表论文多篇，其中6篇被SCI收录；共同主编《西方人文社科前沿述评：人类学》；独立或参与完成中文及英文教材9部；主要研究方向应用人类学，饮食、食品安全卫生行为与文化，发展人类学与文化旅游开发，宗教与仪式，人类学研究方法与理论。

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