国学|“阴阳”“五行”的发生、演变与合流

古代汉语文学 2021-06-28

　　仅就“阴阳”二字而言，“阴”字最早见于金文，“阳”字则见于甲骨文，二者本义都是指天象的背日无光或向日有光。许慎《说文解字》说：“阴，暗也。水之南、山之北也。从阜。侌声。”“阳，高明也。从阜。昜声。”而由日光的照射与否又引申出表示地理方位的“山南”“山北”的含义。可见，无论是“阴”“阳”的本义还是引申义，都体现了对自然现象表征的属性，即对于事物方位处所的说明。这一特性在《尚书》《诗经》等先秦典籍中亦可得到印证，如“至于岳阳”“岷山之阳”“南山之阳”等。

　　“五行”二字最早见于《尚书·甘誓》，《尚书·洪范》则较为系统地说明了“五行”的名称、顺序和功能，是对“五行”自然属性的一种界定，如“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”。比较来看，“五行”与“阴阳”起初具有的“表物”属性一样，以“水、火、木、金、土”为序的“五行”并没有涉及彼此之间的结构和关系，只是表明了五种自然材质的某些属性，尚不具备抽象的哲学含义。

　　从人类的认知发生过程及规律来看，观念的出现标志着人类的认知水平进入了一个相对高级的阶段，而观念的形成，则一定是在经过高度概括、归纳、抽象之后。“阴阳”“五行”观念的出现，无疑是这一过程的产物。“阴阳”观最初来自人们对周而复始的自然现象所作出的经验性的观察，如由于太阳运动导致光照的向与背，方位处所的南与北。而人类在对自然界进行抽象化、系统化归纳的时候，为什么最终选择“五行”所指的五种自然材质？我们可以大胆推测，在“五行”之前，人类对于自然界的认知一定还有其他材质掺杂其间，但通过长期的经验积累和系统归纳，最终认定自然界就是由这五种材质构成。人类对自然现象进行仰天俯地式的这一思考是合乎认知过程及规律的。

　　从“阴阳”“五行”观念发生的源头来看，二者侧重有所不同。“阴阳”表征的是事物方位处所的自然属性，是一种外在性指向；而“五行”所包含的五种自然材质则显现了实体自身的固有属性，是一种内在性固有。因此，这一外在性指向和内在性固有所蕴含的思想张力就为“阴阳”“五行”的合流提供了逻辑依据和理论支撑。

　　然而，当“阴阳”遵循天象的背日或向日的规律来对方位处所进行表征的时候，其自身是不能发生也不会发生变化的，山南即山南，山北即山北，这就使“阴阳”呈现出了“静态”的性质。这一“静态”性质下的“阴”“阳”，若脱离彼此存在，则仍可获得独立存在的表征意义。但当“阴阳”并举且作为一个统一的系统出现，再加之与消长变化的“气”交相融合，此时的“阴阳”就从“静态”逻辑地转变为“动态”了。《国语·周语》载：“夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。”这是现存文献中把“阴阳”作为“阴阳二气”理解的最早表述，“阴阳二气”失去其固有的合理秩序，致使“阳气”不能上浮，“阴气”不能下沉，所以三川地震。可见，“阴阳”的性质已经发生了变化，这里的“阴阳”不再表征事物的方位处所，而是逻辑地转变为实体自身固有的属性，即“阴阳”是实体的“自有”属性。显然，“阴阳”性质的转变经历了一个从“静态—表物”到“动态—自有”的过程。说其“动态—自有”，是因为当方位处所发生变化时，“阴阳”也要且必然要随之变化，以重新表征事物的方位处所，因此，“表物”的属性就会逻辑地转变为事物“自有”的属性。虽然此处“阴阳”还不能从根本上作为事物性质的普遍化抽象，但作为“伏、迫”“出、烝”变化的“阴气”和“阳气”却带有了某种“动力”因素，并呈现出一定程度的哲学意涵。

　　这一思想倾向在道家文献中体现得较为明显。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经·四十二章》），与“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉”（《庄子·田子方》），就是道家建构起来的宇宙生成的理论模式。有了“生万物”“物生焉”就必然有一个内在的动力之源能使其“生”、使其“成”，而这个动力之源就是“阴阳二气”。可见，道家“冲气为和”与“交通成和”的思想使“阴阳”这一“动态—自有”性质更加凸显。

　　“阴阳”观念在《易传》中得到了更为系统的发展。《易传》以“—”“--”二爻的增减、变动形成卦与卦之间的变换、联系，并在此基础上也建构起一个宇宙生成的理论模式。所谓“刚柔相推而生变化”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”（《周易·系辞上》），这种“相推”“范围”“曲成”的动力之源就在于“—”“--”二爻的消长、变化。至此，可以说基于“阴阳”形态下的宇宙生成论模式的建构就完成于“阴阳”属性的自有化和其消长动力的遍在化之中。

　　“五行”观念的内涵、性质经历了由具体、单一到抽象、丰富的过程。幽王九年诸侯叛周作乱，周太史伯在答郑桓公时，说到“和”“同”之别和“五行相杂”的问题。史伯认为，“以同裨同”则“不继”“尽乃弃矣”，只有“以他平他”“以土与金木水火杂”，才能“以成百物”“出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极”（《国语·郑语》）。此时，“五行”之间已经存在一种“相杂”关系，并经历了一个从无关系的自然材质到能够相杂以成物的过程。

　　但是，把“五行”仅仅作为五种自然材质，或将其与其他事物任意组合、随意别类并不能说明其内在所具有的更为深刻的结构机制。这种结构机制被董仲舒以“比相生而间相胜”（《春秋繁露·五行相生》）的理论形式所阐发，就使“五行”之间的关系成为新的“生胜”（“生克”）关系，并在此关系基础上形成了系统化的“生克机制”。而“五行”之所以能够形成生克结构，一是与“阴阳”的消长变化有关；二是在于其彼此固有属性所具有的异质性特征，若以两、三、四为例，则只要首尾做到“比”，“相生”即可成立，但“间相胜”则不能。而“比相生而间相胜”之所以要成立且能成立，“水、火、木、金、土”自身固有的属性正是最好的说明。可见，“五行”之间形成比间循环的生克机制就能成为一种生生不息的动力之源，这也是基于“五行”形态下宇宙生成论模式建构的又一完成。

　　综上所述，需指明三点：其一，“阴阳”从“静态—表物”转变为“动态—自有”，其实质是“属性”到“实体”的转变，而无论是“表物”还是“自有”，作为“属性”本身却不能失去。其二，在这一转变过程中，“阴阳”属性的自有化离不开“五行”固有属性及其生克机制的影响。最初作为五种自然材质的“五行”，其本身就显现着实体的自身固有属性，而“五行”之间的生克关系本身就是一种“动态”显现。“五行”生克机制的完备更是受到“阴阳”消长变化的影响，由“五者”形成的生克关系其本身就是作为“两者”的“阴阳”消长变化的逻辑延伸和理论投射。可见，“阴阳”已经具有了“五行”的性质，是“五行化”了的“阴阳”；而“五行”也涵括了“阴阳”的性质，是“阴阳化”了的“五行”。只有“阴阳”和“五行”各自带上彼此的属性，形成一种有机的结晶互映，二者的合流才能是合理的、有效的。其三，“阴阳”属性由“表物”转变为“自有”与“五行”本就固有的属性其意义指向并无二致，这就成为“阴阳”“五行”合流的内在逻辑依据和理论支撑。而当“阴阳”属性的自有化与“五行”结构的机制化形成，加之带有彼此性质所形成的结晶互映，则作为动力之源的“阴阳五行”就遍在化于其所建构的宇宙生成论模式中了。

（作者：刘峰存，系陕西师范大学哲学与政府管理学院博士）

《光明日报》（ 2018年05月12日 11版）

说“奔”

　　“奔”，《汉语大字典》第四个义项为：“旧称女子没有通过正当礼节而私去与男子结合。”《汉语大词典》第五个义项为：“旧指女子私自与男子结合。”

　　“奔”有私奔义，此殆无疑义。《周礼·地官·媒氏》：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”郑玄注：“重天时也，权许之也。”（《周礼正义》卷二十六）郑玄谓“权许之”，说明“奔”者非正礼，仅在仲春之月这样的特殊时期内方才得到允准。至于“奔”者的详细所指，郑玄在《媒氏》注中未及。对此，贾公彦疏补充道：“于是时，谓是仲春时，此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。”（《周礼正义》卷二十六）贾公彦对“奔”加以详解，以“奔”为私奔，即旧时未经媒氏、未具礼节而私相结合。《国语·周语》：“恭王游于泾上，密康公从，有三女奔之。”韦昭注：“奔，不由媒氏也。”（《国语正义》卷一）贾疏与韦注义近。今人亦多将“奔”理解为不经媒氏、有逾礼制的私奔。

　　其实，《周礼·地官·媒氏》“奔者不禁”等上古文献中所见之“奔”另有他义，是指一种特殊的婚俗礼制。

　　汉魏时人对此“奔”义有解说。《玉烛宝典》引董勋《问礼俗》云：“《周礼》仲春奔者不禁，谓不备礼而行，非谓淫泆奔者，如侄娣不娉之例。”（《玉烛宝典》卷二）《穀梁传·文公十二年》范宁注引谯周云：“奔者，不待礼聘，因媒请嫁而已矣。”（《春秋穀梁传注疏》卷十一）此二文明言《媒氏》之“奔”经由媒约，只是礼节不若“聘”齐备，这和无媒约、逾礼制的私奔有着显著的区别。又有《礼记·内则》：“二十而嫁，有故，二十三年而嫁，聘则为妻，奔则为妾。”（《礼记正义》卷二十八）此文“聘”与“奔”对文，意为娶妻须礼节齐备，而纳妾虽亦通过正当婚嫁程序，但礼节不全。故“奔”虽礼节不全，但合乎礼；私奔则淫逸逾礼，有违法度。值得一提的是，“奔”之礼节不全非谓六礼全缺，盖仅是其中一二礼不备，如孙诒让《周礼正义》所云：“盖不备礼者，谓六礼之中或一二礼未备，或不俟亲迎而从权婚嫁耳，非谓六礼全阙也。”（《周礼正义》卷二十六）此外，郑玄虽在《媒氏》注中未及“奔”义，但在《礼记·坊记》中有解释：“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”郑玄注：“有币者必有媒，有媒者不必有币。仲春之月，会男女之时，不必待币。”（《礼记正义》卷五十一）郑意谓仲春之月，男女相会嫁娶仅有媒约即可，不必聘礼齐备。郑玄此注足补《媒氏》注义。

　　不过，“奔”虽合乎礼制，但毕竟和常制有别，故仅在仲春之月才可实施。戴震云：“《周礼》中春之令，专为不备六礼之民，纠察其杀礼之由……凡婚嫁备六礼者，常也，常则不限其时月；其杀礼不聘者，权也，权则限以时月。”（《戴东原集》卷一）“杀”指减省，“杀礼”即礼不齐备。备六礼者结亲不限时月，而六礼不齐备者婚期仅限于“中春之令”。

　　从文献记载看，“奔”这种制度的实行或是为了照顾因故无力备齐六礼的大龄未婚男女，以帮助他们顺利婚育、蕃育后代。如《诗·召南·摽有梅》毛亨传：“三十之男，二十之女，礼未备则不待礼会而行之者，所以蕃育民人也。”郑玄笺：“女年二十而无嫁端，则有勤望之忧。不待礼会而行之者，谓明年仲春不待以礼会之也。时礼虽不备，相奔不禁。”（《毛诗正义》卷一）古人嫁娶有时，男三十而娶，女二十而嫁，是为嫁娶之限。若于限年而不能嫁娶，则可减省礼节，助其及时嫁子娶妇。毛传、郑笺义有微异，毛谓“三十之男”和“二十之女”在当年即可以不备礼而行嫁娶之事，郑则隐据《媒氏》文，以三十之男、二十之女到次年仲春方才“相奔不禁”。两说虽在男女嫁娶行礼的时间极限上有分歧，但俱以“奔”为大龄未婚男女嫁娶的权宜之法。

　　不仅如此，“奔”还是遇到荒年时团结百姓、以治荒政的一种方法。胡培翚云：“康成注《礼》笺《诗》，俱以仲春为昏月之正，故谓当此时而有六礼不备者，许之，恐其过时，则伤司徒荒政十曰多昏。先郑谓不备礼而娶，亦此意也。”（《研六室文钞》卷四）据胡培翚，《周礼·地官·大司徒》记载“以荒政十有二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼”，郑司农此注云：“多昏，不备礼而娶，昏者多也。”（《周礼正义》卷十九）说的是在荒年时，大司徒施行十二条救荒之策，以使人民团聚，其中之一为减省婚礼礼节，鼓励男女婚嫁，此同《媒氏》所云之“奔”。

　　显而易见，上述“奔”之“嫁娶而礼数不齐备”义与今人所熟知的“私奔”义殊别，但前义渐不为人所广知，以至权威辞书《汉语大字典》《汉语大词典》竟失收此义。钱玄先生《三礼辞典》对“奔”的解释甚析，可资参照：“不备礼数而嫁娶。婚礼有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六礼。若男过三十、女过二十，因故无力具备此六礼，因媒，遂成夫妇者，谓之奔。此与男女相悦而逾礼淫奔之事不同。”此外，《汉语大字典》《汉语大词典》例证杂陈，混淆不辨。《汉语大字典》“旧称女子没有通过正当礼节而私去与男子结合”义项下所引例证《礼记·内则》“聘则为妻，奔则为妾”、《述学·内篇一·释媒氏文》“其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者不禁焉”之“奔”，皆为礼不备义，而非私奔义。《汉语大词典》“旧指女子私自与男子结合”义项下所引例证《周礼·地官·媒氏》“奔者不禁”亦同误。

　　（作者：张昕晨，系复旦大学中国语言文学系博士）

《光明日报》（ 2018年05月26日 11版）

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