范 劲 ｜ “自传体问题”与中国现代文学的主体性潜力 ——以德国的庐隐、萧红、郁达夫研究为例

摘  要

中国现代文学中有无自传体的问题，曾受到德国汉学界的高度重视。这一看似自明的“问题”在德国语境中生成，有赖于一系列系统条件。自传是西方自我文化的一部分，历来承担着主体塑造的功能。生命哲学的历史化立场，打破了人格意识永恒不变的幻觉。思想史家鲍吾刚对中国自传史的梳理，意味着从整体上承认中国人的自我和个体性。中国文学研究者们则通过分析庐隐、萧红、郁达夫等的自传文本，更细腻地对中国作家的自我结构进行加工。系统中多个层面接力合作，将中国文学符号推入自传体的主体性轨道，借此，西方得以通过“自我”媒介和中国展开理性对话，域外的中国现代文学研究成为世界文化史的一部分。

作者简介

范 劲，华东师范大学中文系教授

本文载于《社会科学》2023年第4期

目  录

一、自传体争议与西方主体的危机

二、中国的自我书写传统：“特定的个体性”

三、中国现代作家的主体性潜力：庐隐、萧红、郁达夫

结 语

20世纪80年代的德国汉学家一度非常重视中国文学中是否存在自传体的问题，他们认为，萧红、郁达夫、庐隐等一大批中国现代作家都有自传性写作，体现了中国人和世界的新关系。不过，德国视域中“自传体问题”的生成自有其系统条件，遵循一套隐蔽的系统指令。自传体分析与其说是在挖掘对象属性，不如说是建立一个新的结构，用自传体概念包含的范畴、图式对中国作家的“自我”进行加工。仿佛是系统本身而非汉学家个人主观意愿，决定了自传体在中国现代文学中的存在或缺失。这种意义上的文学史建构，带有西方思想传统和德国现代学术的深刻烙印。

一、自传体争议与西方主体的危机

福柯断言，关心自我在西方思想传统中具有核心地位，整个知识—权力运作都围绕这一内核而展开。自传书写作为一种重要的自我技术，将人的注意力从社会俗务引向自身，又在时、空两个维度上分解和考察自我表象，以便找到自我的各要素之间、自我和世界之间最佳的组合方式。因此，关于自身的写作早在公元1至2世纪就成为修身手段，体现了古代的“让灵魂变得伟大”的精神训练传统。

福柯一方面指出，主体话语是西方人用于治理自我和他人的工具；另一方面，他考察“西方主体”（le sujet occidental） 生成的历史，隐含重塑主体性的意图。在他看来，正是基督教—内在性的人格模式将自我和生活人为隔离，造成今日西方人的精神危机，而罗马人追求自我和生活相协调的修身术，提供了一种修正可能。但还在福柯之前，人类关心自我的历史已受到关注。应普鲁士科学院对自传历史考察的悬赏征文，狄尔泰的学生米施在1904年呈交了包括古代、中世纪、现代3卷的《自传史》初稿并获奖。他从狄尔泰的生命哲学出发，欲探索“欧洲的自我思义（Selbstbesinnung）和个体性化（Individualisierung）的进程”。

米施强调，作者和所要表现的人格的同一，构成自传概念的核心。自传的功能是“生命练习”，因此必然是历史性的，适应于不同生命形式：“它（自传）本身是一种生命表达，不束缚于任何特定形式。它不断重新开始，真实生命给予它新的开端；正如不同时代产生不同的此在形式……”米施的特别之处在于，他揭示了西方主体的东方起源，认为在希腊罗马世界之前的近东和中东古代文明中已有自传记录。从他1909年发表的《中国统治者的自传性临终告白》来看，中国的自传传统也在视野之内。慈禧以第一人称发布的遗诏，让他读出了中国人对于“义务感”和“执政者美德”的重视。

19世纪兴起的历史主义摧毁了人性静止不变的信念，如狄尔泰所说：“人的类型融化于历史过程中。”米施指出，埃及和巴比伦—亚述早期文明有其独特的自传形式，如国王程式化地夸耀自己的虔诚、伟业和美德，且不一定采取第一人称形式。这些“怪异”的自我意识传统，汇入欧洲基督教的内在性自我意识，将“西方”变成一个杂糅概念。故可以说，在自传史上“奥古斯丁的作品不是开端，而是完成”。而历史不但从起源，也从后续发展上反驳了卢梭至奥古斯丁的西方自传“正统”。无论是卢梭的世俗忏悔，还是奥古斯丁的宗教忏悔，都从非历史的视角来寻找自我，二者的自我经验分别基于“天才灵感”（geniale Inspiration）和上帝的直接启示，灵魂检视服务于一个外在于世界和历史的目的，即是否从恶的过往历史向善的自我转化。但米施从歌德那里发现了新的自传形式，《诗与真》乃是基于个体发展史的，以生命本身为目的的自我描述。歌德注重自我和世界的平衡，曾说过，“认识你自己”的千年古训不过是“牧师们”的阴谋，用以引诱人们脱离外部世界，专注于“内在的和错误的沉思”。歌德相信，没有一个纯粹出于“自然”的非历史性自我，人只有在认识世界并和周围人打交道之时，才能认识自己。

自传研究自此成为德国的“精神科学”（Geisteswissenschaft）的核心。狄尔泰本来只是把传记看成历史书写的基本形式，受米施启迪，才将自传视为精神科学所有分支的主干。自传由于其行动者和认识者的同一，比其他材料来源更能揭示生命的内在意义。米施作为自传体裁研究的开创者，影响尤其体现于围绕他展开的争论。生命是定型还是流变，是单一还是杂多，概念的暧昧性引发对自传问题的不同理解。

有学者不同意米施的历史化立场，而重申西方自我的纯粹和永恒。文学理论家帕斯卡尔批评说，米施抹杀了“生命形态和一部自传的形态的差异”。在他看来，自传无论和日记、书信、回忆录还是哲学反思都有着明显的体裁区分。自传的规范化特征在于，“它的兴趣焦点是自我而不是外部世界”，最好的自传应当显示“人格胜过环境的一定权力”，能将不同经验化为人格质料。为了实现自传的连贯，作者必须从一个“有意义的立场”出发去阐释无限复杂的生命。与形式的纯粹相应，帕斯卡尔强调自传是“欧洲文明的创造，而且确实开始于奥古斯丁”，欧洲之外的自我描述（他专门提到中国的司马迁）从来不是“独特的、个人的故事”。法国的文学理论家古斯多夫较灵活一些，他承认自我的易变以及一切作品最终都是自传的看法，也同意自传作为自我和自我的对话从来不会真正完成，即，自我描述无固定形态。然而，他又自相矛盾地将自传限定于西方文化区域，用他的话说，如果说甘地也写自传，那不过是“用西方的手段来为东方辩护”。他仍然坚持，自传所代表的个体生命之独一性的意识是“一种特殊文明的晚期产品”。之所以出现这种情况，还是因为他们执守一种绝对的主体性传统。但在福柯看来，主体产生于制度性话语实践，经历了自我形式的古今演化。古人也有自己的主体化模式，而现代西方人的生命体现为另一种主体性（通常和观念论相联系），用斯洛特戴克的话来说，它是实现“去抑制”（Enthemmung）的现代工具 ——无论外界环境如何，主体能自己发明动机，促发自身行动。

也有学者认同米施的解构性思路。德国日耳曼学家耶格尔提出，如果个体性的结构由生命历史所决定，会引发一个疑问，西方人引以为豪的个体自治——据认为在《诗与真》中臻于顶峰——能在工业社会中存续吗？他的反思抓住米施《自传史》的未完成（主体部分到歌德为止）而展开。他认为，这种自我限制行为正好说明，米施没有陷入“个体性神话”，通过停笔，避免了和20世纪悲剧现实相抵牾的尴尬。作为纳粹时代被迫流亡的犹太学者，米施已然对传统的自治主体神话感到幻灭。《诗与真》最后一章提到的“恶魔性”，代表着操纵自我的非理性力量，但恶魔属于歌德自己，还是来自社会，会导出关于人格意识的不同结论。帕斯卡尔认为，即将前往魏玛从政的青年歌德感受到自身人格之内的盲目力量，故以恶魔性喻之。耶格尔的解释则是，那些操纵大众的人身上有一种恶魔性，以致“一切道德力结合起来，对它也无所施其技”。而结尾一段是对自治个体在西方社会中未来命运的不祥预感，正如爱格蒙特所说：“孩子，孩子，不要说下去了！光阴的白驹像是被不可见的幽灵鞭策那样拽着我们的运命的轻车走了，我们已没有别的办法，只有勇敢地镇定地紧握着马缰……到哪儿去，谁知道呢？从哪儿来，差不多也记不清了！”这段台词影射一个希腊神话：太阳神赫利俄斯的儿子法厄同不听父亲劝告，执意要尝试驾驶日辇，果然他无法控制牵引日辇的炎马，葬身火海。法厄同不再是自治主体，而是无法控制人生旅程的被动者。耶格尔借径米施和歌德，触及了西方文化内部对于自我的深层忧虑。他相信，米施的停笔和歌德“不要说下去了！”的吁求都在呼应来自遥远古代的神话警告。《自传史》最后一卷的编者诺依曼分享了耶格尔的焦虑，如果“由内在引导的”市民个体消失在受传媒、时尚、意识形态支配的“由外在引导的”大众社会之中，记录于自传中的自我意识必然蜕变为意识形态，自传的历史也会中止，因为像歌德那样“完整的人”不复存在。

二、中国的自我书写传统：

“特定的个体性”

汉学家向来热衷于探索中国人的心灵结构，自我的有无，事关中西文化的本体区分。当代德国的汉学家们也从自身研究出发，加入米施触发的自传体争论。福柯和米施从西方传统内部去分化西方人的自我意识，而汉学家试图通过外来指涉达成这一目标。对于中国人自传的研究，从经验层面提供了“另一种”主体性的可能。

德国学者为看到现代中国的自传书写感到振奋，也希望从中发现新的自传形式。容克斯（Elke Junkers）在其庐隐研究中树立了一个批判靶标，即古斯多夫所说的：“……自传表达了一种西方人专有的关怀，这种关怀对于他对宇宙的系统性征服大有用处，他也将这种关怀通过交流传给其他文化的人；但这些人会被某种智性殖民活动所裹挟，加入一种不属于他们自身的精神气质。”她也对帕斯卡尔表示愤慨，因为后者主张“这种新的文学体裁（指自传）实际上在近东和远东都无容身之地”。庐隐的自传书写，正好为她提供了反驳这类“种族中心主义”言论的例证。容克斯指出，传统中国自传不同于卢梭式的西方自传之处，是它不像后者那样去大胆表现“非官方的自我、最内在的思想和动机”。中国古人写自传旨在为自己的社会角色做辩护，要留给后人“一幅严肃而不会磨灭的画像，就像祠堂中祖宗的画像应该是的那样”，如此一来，自然不用涉及个人情感、私人生活和性爱需求。但五四运动改变了中国人的自我理解，人获得了“自由的自我展开”的权利，真正的自传文学也随之兴起。

鲍吾刚（Wolfgang Bauer）提到，中国自传在西方“令人惊讶地”几乎不为人知，才让理论家误认为这种文学形式为西方文化所独有，他指的就是帕斯卡尔于1960年出版的“非常有影响，在当时非常有贡献”的专著—— 《自传中的设计与真相》。正是基于人格意识的历史性和相对性，鲍吾刚才能对中国人的自我理解表示尊重。他指出，自传书写在中国的历史不仅比西方远为悠久，且“诚实地寻求生命意义的努力中也有一种匀称，一种如此坚定不移的尊严，以至于西方可能从中学到实质性的东西”，而中国人视生命如天命，将社会角色和人格生命严格同一，就是西方人难以达到、但也许不无裨益的“实质性的东西”。

鲍吾刚的思想史著作《中国的面容》（1990）全面考察了古今中国的自传文本的历史，所涉及文献不仅有自传，也包括抒发个人志向、记叙生平的文章以及书信、碑帖、悔过书、谢绝信、自我批评报告和诗词等各种体裁。米施的“自传无形式”的观点对他颇有启发。他说，中国古人的许多自我描述形式都不符合西方对自传的定义，但还是应该承认它们的自传地位，而不能列入某种“混合形式”。这方面，米施成为他的榜样，因为前者看待自传素材的“开放性”虽然导致了工程过于浩大，却“显然是唯一合法的接近形式”。可他未提到的还有：（1）对于宗教—内在性自传正统的否定，对于鲍吾刚是一个巨大鼓舞。西方人一向认为天人合一代表中国精神，它让自我意识消融于自然而不能升到超越性的主体位置，这一成见构成中国人进入自传体范畴的最大障碍；（2）角色身份也是自我的一部分，这一点对于理解中国人的自我意识尤为重要。米施坚持自我的统一，但同样也能意识到，不触及无意识领域的自传是肤浅的；并没有一个超越现象的恒定自我，相反“人格”（persona）的本义即面具，自我身份依赖于角色赋予。

鲍吾刚也对“何为自传”的问题进行了反思。他像米施一样重视角色和自我的悖论性关系，以此质疑笛卡儿以来的主体性传统：自我的确定性成为世界确定性的保证。他说，人们在照镜子时会产生疑问，镜中的那张脸，是真正的自己的脸吗？“人格”本义是“面具”，真实的自我或许隐藏在面具行为之后，但谁能保证去掉一个面具，会不会又戴上一个新面具。或者，在构成自我的诸多层面下面，并无一个更深层的内核，反之这些层面本身就构成了内核？

自传史意味着，个体性在历史中演化，但其中又有一种不变的东西。鲍吾刚认为，中国人相信有两个灵魂，身体的灵魂（魄）和精神的灵魂（魂）共同构成人的本质，死亡不过是这一共同体的解体。这种源自阴阳二元论的观念，从一开始就妨碍了一个“强大的或过分强大的自我概念”的形成。中国人因此有一种“特定的个体性”（bestimmte Individualität）。一方面，自我即社会角色，“（角色）对于精神生活有着饮食对于身体的同等意义”；另一方面，“向存在开放”是中国思想家的首要追求，而“这只有在个人的‘小我’准备好在宇宙‘大我’中放弃自身时才可能发生”。他找到两个有关自我的汉语表达，一是“孤”，指的是被社会抛弃的孤儿状态，“德不孤必有邻”，鲍吾刚解释为，有德之人不可以孤独，不应“唯自我”（ichhaft）；一是“独”，指的是自愿选择的与万有合一的状态，个人和全部存在相融，也是中国人自我描述的特点。不过，他认为中国的自传文学主要源于“孤”而非“独”的动机。《离骚》作为中国人的第一幅自我画像，极力突出个体在人世中的孤独感。但远离尘嚣不等于脱离社会和传统，屈原的自我描述表达的不是赤裸裸的自我，而是中国文人的理想化自我，投射了士大夫、遭流放的大臣、隐士、神巫等多重角色身份。

德国汉学其实是一个超稳定系统，19世纪的精神哲学至今还是汉学家的集体无意识。鲁施在分析郁达夫的文学思想时，曾援引思想史家陶德文《个体和他律》的观点。文中强调，家庭、国家、法律、道德和文学在中国以相互类比的方式组织起来，将个体紧锁在关系的罗网中，剥夺了它的自主性。这是汉学界的主流看法，不过，是否存在改变可能，仍是个诱人的问题。鲍吾刚相信，自我描述既体现了传统，同时也具有反传统意义——转向自我本身就意味着离弃世界。若要更全面地对中国下判断，测知现代中国的未来动向，考察这样一种“反传统主义者的传统”具有重要意义：“因为这些‘非典型的’传统（也包括文学自我描述的发展）清楚地显现了，今日中国既要忠实于自身，又要在现代世界中得到自己的一席之地，拥有怎样的回旋空间。”鲍吾刚思想中的暧昧性，反映了汉学在西方知识系统内的特殊地位。汉学家的困境就在于，从没有“本来的”他者，而只有悖论性的西方的“内部的他者”。他者描述由系统符码出发，以维持符码为根本目的，必然暗含一种符号治理意味，要求他者采纳既定的自我结构。

“五四”时期作为从传统向现代转型的临界点，寓含最大的分化可能。鲁迅在鲍吾刚眼中的开端意义就在于，他标记了中国现代知识分子的精神内核——孤独感。中国现代知识分子借由反思来到空和无的原点，却不甘心静观自我的易逝，而尝试采取现代的主体动员手段，从舶来的自我概念引出行动，形成了新的自我意识。鲍吾刚认为，郁达夫在中国人自我发展史上具有标志性意义，他既是中国现代文学的“主观主义”的宣告者，也是性主题的开拓者。由郁达夫自述可见，作家在日本过着“波希米亚人的生活”。和他的自身人格相一致，其笔下的主人公通常是一个内心分裂却又始终在自我反思的知识分子。而他于1936年编的《现代名人情书》表明，在政治化加剧的20世纪30年代，他仍然把自我情感置于首位。庐隐和郁达夫一样溺于自我，成为“女作家的感伤”的象征。从《庐隐自传》中没有提及她的孩子，没有提到她最初的伴侣郭梦良已婚的事实，可窥见她的逃避现实倾向。鲍吾刚认为，庐隐的特点是“自我体验、孤独感和感伤的致命结合”，而感伤作为中国文人自我描述的传统主题，在庐隐这里达到了高峰。庐隐作品中虽偶有政治立场表达，但总体上看并无党派倾向，而是对世界持普遍怀疑态度。萧红在个人经历上类似于庐隐，不过，萧红会对这一自我经验“做政治回应”。由她的自传文本《永久的憧憬和追求》，鲍吾刚得出两个结论：首先，文中故乡的寒冷关联于父亲的冷酷心灵，祖父房内的火炉关联于灵魂的温暖，这一“兴”的修辞手法可追溯至《诗经》时代；其次，萧红发展了这一传统的形象语言，用个人命运来象征那一代中国女性的命运，以达成“社会政治效果”。他不仅认为萧红代表了“女革命者的献身”，更将萧红之死看成一个思想史预兆，延安文艺座谈会于她去世的同一年，即1942年召开，带来了中国作家自我认知上的彻底改变。 

对鲍吾刚来说，一方面，“五四”一代感受到西方个人主义冲击，三位作家都以自传书写表达了主体性的人格意识；另一方面，这种人格意识带有深刻的传统印记，无论是感伤还是社会介入的热忱，都是自古以来中国文人的精神特质。中国人习惯于从社会和自然整体赢得个体价值，当目光返回到自我的内核时，看到的却是空或无。正因为此，中国人始终是感伤的，“感伤和认命”成为自我描述的基调——考察自我就是考察自我的易逝，即空和无。中国现代作家没有脱离“特定的个体性”，要么像屈原、嵇康那样因为“孤”而感伤，要么为了摆脱感伤而转向社会，自我的最终救赎依赖于一个全然外在的规定，即投入革命事业。这就注定，个人主义的西方自我理想在20世纪的中国必然是昙花一现。鲍吾刚是二战后德国汉学的教父级人物，《中国的面容》从20世纪60年代初开始构思，其中的观点融入近30年的授课和研究过程，影响了大量后辈学者。而他选择这样一个主题作为其终生著作的目标，充分说明了“自我”主题在系统内的支柱作用——中国他者的重要性体现于是否被承认为自治主体。不过，仅凭借思想史操作，还是无法构建更复杂的中国自传体结构，突破中西固有区隔。

三、中国现代作家的主体性潜力：

庐隐、萧红、郁达夫

系统指令传达到中国文学研究者，他们塑造“自传体”的治理手法更灵活多样，因为他们不但进一步和中国文学文本融合，也有更多的专业性阐释手段。20世纪80年代是西德的中国现当代文学研究的黄金时代，研究者们最早关注的问题之一，就是中国现代作家的自传书写。不过，既然米施和鲍吾刚已充分地证明，自传无特定形式，则“自传体问题”已经超出了形式层面，成为能否进入特定的文学和精神范畴的问题。和鲍吾刚相比，年轻汉学家们显然更关心中国现代自传体超出于传统的新质，通过他们的细腻操作，中西方自传书写的差异或消失，或被重新理解。中国作品逐渐融入西方自传体讨论生成的概念图式，尤其重要的是，获得了帕斯卡尔等人拒绝赋予的主体性内涵。

（一）庐隐：说真话的自我

容克斯20世纪80年代在柏林自由大学修读中国现代文学，研究重点为中国现代女性文学。容克斯读过米施《自传史》和鲍吾刚早年的论文，也熟悉帕斯卡尔等人的理论观点，很自然地进入了自传体问题的话语网络。她以《庐隐自传》为线索撰写的《中国女作家庐隐（约1899—1934）的生平和著作》收入郭恒钰主编的“柏林中国研究”系列，作为丛书第4种于1984年出版，是西方的首部庐隐专题研究。她援引邵洵美对于庐隐的如下评价：

像庐隐这么一个作家，当然最适宜于写自传了。第一她因为对自己特别感兴趣，于是会细心地去观察自己而立下几乎是大公无私的评语。第二她有充足的脑力去记忆或是追想她的过去。第三她有勇敢去颂扬自己的长处及指斥自己的弱点。第四她有那种痴憨或是天真去为人家抱不平及暴露人世间的丑恶。第五她有忍耐同时又有深刻的观察力去侦视这人生的曲折。第六她有复杂的经验可以使自传不枯燥。第七她有生动的笔法可以使一切个人的事情使别人感到兴味。第八也是最难得的，便是她是一个“自由人”，她不用在文章里代什么人说话或是为什么人辩护及遮蔽。

福柯界定的“说真话”（parrhêsia）的自由主体的特征，已尽数呈现于这段引言中。容克斯说，最重要的是第1和第3两点：第1和第3点强调自传作家对于自身人格的强烈兴趣，这是“五四”作家的共同特征；第3点强调要坦率地承认自身缺点，这是区分于中国传统自传的现代自传的特征。反之，对茅盾提出的庐隐作品因为局限于“自叙传”而主题狭窄，千人一面，容克斯并不赞同。她认为，庐隐恰恰代表了新文学“个人主义的、浪漫的、情感性和倾向于自传的一面”。事实上，治理自我即治理他人，庐隐的自我写作仍在社会之内，且处理了一个时代中心问题——妇女问题。描述妇女的不幸可激发读者的同情和改革愿望，而关心妇女问题可以归溯到庐隐的自传冲动，妇女在时代和社会中的遭遇，她感同身受，才写得如此充满感情。

说真话意味着说出自我问题。显然，《庐隐自传》不是单纯描述生平事实，譬如在回忆童年时很少交代具体时间，以至于出生年份是1898还是1899年都模糊不清，但是涉及钱的数目时则出人意料地清楚，两相对照，可以看出庐隐写自传是要“激发对她的特别问题的理解”。这些问题包括自己对家庭的一文不值，切身感受的经济压力，妇女经济独立的困难，等等。和《庐隐自传》相对照，又可进一步看出《海滨故人》等文学作品的自传性质：除了人物和作者本人生平细节的重合，更重要的是，它们反映了相同的自我问题。

容克斯的重点是为庐隐辩护，传记视角背后隐含了塑造一个好的女性主体的意图。中外批评家都有对庐隐的贬词，夏志清曾批评庐隐等早期女性作家“连一段像样的中文段落都写不出来”；阿英认为其作品体现了典型的女性特质，情感压倒理智；葛浩文说，庐隐的成功靠的是“肥皂剧小说的情感力量或是性的直白描写的刺激”。对这些意见，她一概表示不同意。庐隐作品中没有突出母爱，对这一可能遭到攻击的事实，容克斯解释说，这说明她要求女性首先要成为一个人，不把自己看成母亲，恰是“为中国的女性形象引入了一个新的视角”。最后，庐隐的“厌世主义说”也不能成立，因为在那个年代能够将女性问题诉诸笔墨，本身就是一种反抗行为。一句话，说真话，即成为好的主体。评论者却不由质疑，在呈现一个“具有强大意志和独立精神的女性”时，容克斯是否有偏袒之嫌：“对她（庐隐）时时都在展示的自怜是否过于当真，拿古代中国妇女的地位和庐隐事实上非同寻常的生活相对照时，是否又过于图式化和笼统化。”

女性主义视角看似女性研究者的个人偏好，实则基于主体性的内在逻辑。女性作家一向和自传体裁关系密切，而从德国学者的愿景来说，中西方的女性主体都负载了解放希望。中国女性作家历来被排除于男性的文学传统之外，只能依靠自身经历和内心体验而非文学程式进行创作，反而更有可能突破传统，成为“新主体”。故容克斯在提及庐隐自传遭受的公众偏见时，马上联想到西方一般妇女乃至“习惯于公开登场和进攻的女性主义者凯特·米勒特（Kate Millet）”面临的同样困难。理论上，女性作为各自系统内的他者，和代表生命流变性的文学相结合，更容易摆脱既定范畴的束缚，在主体性问题上展开更深入的交流。

（二）萧红：同情心作为自我内核

金如诗（Ruth Keen）于20世纪80年代在柏林自由大学汉学系修读中国现代文学，她的《自传和文学：中国女作家萧红的三部作品》（1984）作为“柏林中国研究”第3种出版，是西方汉学界继葛浩文《萧红传》（Hsiao Hung, 1976）之后的第二部萧红研究专著。她主要关注萧红小说的自传体特征，《呼兰河传》《牛车上》《手》成为分析样本。自传以作者人格为主题，可这三部作品中既无童年生活细节和作者的人格发展，也没有真实姓名和时间交代，还能算自传吗？对此问题，金如诗援引帕斯卡尔的观点，强调虚构框架不一定意味着不真实——自传小说比之于自传更少受时间和事实的束缚，可以更自由地表现真实自我。她从女性主义视角出发，强调在自我表达方式上的两性差异，如男性自传追求整齐、和谐的线性时间进程，而女性自画像的特点是不规则性，叙事趋向于碎片化；男性更愿意选择一个战胜困难、充满自信的自我形象，反之女性作家习惯于隐藏自身人格，而突出普遍事件或其他人（譬如他们的丈夫）。“另类”的女性自传书写导致了范畴界定的困难。

金如诗认为，萧红偏爱自传写作有两个主要原因，一是她终其一生困扰于自己和家庭的“冲突关系”；二是她的创作期大多在流亡中度过。流亡意味着和故乡——童年时的生活场所——分离，回忆就成为必要的心理补偿。然而，自我的内核又在何处？金如诗指出，那就是字里行间透露出的人性同情。人道主义至死都是萧红的思想引导，在其生平著作中，人性始终被置于革命斗争之前。显然，由此制高点出发，个体就可以自主地选择外在经验，在不脱离社会整体的同时实现自律，成为福柯所说的“真理的伦理性主体”。金如诗的结论是，中国传统自传多半是混合形式，“五四”之后才出现了纯粹自传，而萧红的创作代表了中国自传文学传统生出的新形式。萧红的自传书写是女性话语的一部分，暗含了一种反男性态度。和鲍吾刚的判断相左，在她看来，萧红不符合“社会主义现实主义”概念中的“进步”作家定义，她只是尽可能忠实地描写其生平和时代，并不硬套任何一种党派路线。

不过，如果主体绝对自律，它同时就是可疑的——人们无从知道，主体的行动命令来自内部还是外部，这也导致自传属性难以确定。金如诗的《呼兰河传》德译（1990）后记由她和顾彬合写。两位作者认为，从西方观点出发，中国批评界争执不休的《呼兰河传》文体问题就可以顺利解决。在此问题上，一方面，法比安（Gudrun Fabian）的观点起到了作用。法比安认为，贯穿《呼兰河传》全篇的社会批判压倒了自我书写，故反对金如诗的“自传小说”归类，而称之为“环境描写和社会批判小说”。另一方面，顾彬为《生死场》德译（1989）写的后记中，选择从传统文化角度去理解萧红的女性解放诉求。后记既放弃了自传说而认可《呼兰河传》是一部“环境描写小说”，也采纳了顾彬的宇宙论维度，认为萧红的“参差”（disparat）风格反映了中国古代的循环观。传统中国思想中的生命是一个不变的循环，而《呼兰河传》中，任何政治和社会事件都无法打破生老病死的存在链条，人的努力也失去了意义。这就涉及一个问题，是社会和宇宙让个体失去主体性，还是由主体性出发去批判社会和领会宇宙秩序？金如诗更倾向于认为，正因为萧红关心社会和他人，才要写出自己——通过写自己而写出整个社会和宇宙。即是说，一旦进入主体性轨道，即便承认主体性先天地由交互主体性和世界构成，也不影响主体的基础地位。后记同意，萧红是一个宁愿回归传统而不受意识形态牵制的作家，而回归传统也并不意味着让自我消融于家国情怀。

（三）郁达夫：自我的主体性内涵

在“五四”作家中，郁达夫以其自我暴露实现了最激进的自我表达。在欧洲，普实克最早关注郁达夫作品的自传特性，但1977年厄甘（Michael Egan）发表《郁达夫和向现代中国文学转型》（“Yu Dafu and the Transition to Modern Chinese Literature”）以后，人们开始把郁达夫作品看成虚构，只是到了鲍吾刚《中国的面容》发表，才重拾起布拉格学派的作者导向视角。

20世纪80年代，鲁施（Beate Rusch）在柏林自由大学攻读汉学和日耳曼学，其硕士论文《郁达夫（1896—1945）的艺术和文学理论》（1989）后来由马汉茂收入edition cathay丛书，于1994年出版。鲁施在其中梳理郁达夫对于自传文体的反思，她认为，郁达夫自叙传的根本不是写实，而是要实现“自我扩充”。鲁施对《艺术与国家》《生活与艺术》两篇论文样本的选择是有意味的，艺术、生活、国家三者的关系构成一个完整的世界框架，决定了艺术——自我表达——的形式。郁达夫不啻为自传理论的先行者，他和米施一样将自传体理解为生命表达，和福柯一样意识到文学是治理自我和他人的媒介。20世纪20年代初的郁达夫推崇“自我狂者”施蒂尔纳（Max Stirner），激赏他的“以孱弱的一身傲然想与人类全体对抗”，“到了末路只剩了一个自我！”施氏主张抛弃作为抽象实体的国家，因为它像牢狱一样限制自我的展开，这种激进的无政府主义正好用来反对中国文化传统中群体对个体的压制关系。同样，郁达夫《艺术与国家》认为，个人在国家中遭到异化，受法律和国家暴力的任意摆布；相反，艺术成为与之对抗的乌托邦场所，以自由的游戏空间包容理想自我。《生活与艺术》则体现了生命哲学精神，如果生活即自我的表达、更新、塑造，则生活本身就是创造性的艺术活动，而文学的核心必然为自传体。不过，虽然一切生命活动都是自我表达，但只有艺术创作能做到“纯粹表现自己”。艺术家因此就是治理者，通过表达自我来反映普通人的艺术冲动，通过塑造自我来塑造他人。

鲁施遵循陶德文的观点，认为中国传统社会中没有个体性生成的基础，故郁达夫的自我发现源于和西方思想的接触，从施蒂尔纳、尼采、伯格森等人那里获得了关键启示。可见，郁达夫的自传体概念主要基于现代西方的主体性立场。他提出自叙传说，要求文学从个体出发去创设世界，由此脱离了基于宇宙性原则的中国古代文学。不过鲁施发现，郁达夫的自我扩充内含相反的两种趋势：创造性自我的实现和“自我消融”（Selbstentäußerung）。艺术家以艺术对抗现实，通过美学自我经验的形式呈现自我；但是，个体越是经验到自身，就越想克服个体化，要求在自我扩充中委身于一种更高现实。这种矛盾导致一种中西之间的摇摆，因为让自我融入世界也正是中国佛道两家的追求。这不免让人担心，郁达夫的自我扩充是否会返归传统的“忘我”，即回到空和无。接纳中国作家进入主体性领域的最大障碍，始终是他们和道的宇宙秩序的牵连。

不过，顾彬最终打消了研究者的这一顾虑，他认为郁达夫并非单纯的主观主义和浪漫主义者，还代表了“五四”文学最理性的一面。郁达夫不是《沉沦》中那个自我暴露的叙事者“我”，而是自身的冷静旁观者。作者让叙事者喊出“祖国呀祖国！我的死是你害我的！”的著名口号，不过是在戏仿同时代青年人的病态情绪，无关于民族主义。顾彬的反讽说表明，自传书写代表的反身化会进一步发展，回返自身的我又和我自身发生分离。一个好的主体能通过批判自我而摆脱社会环境，向先验自我的理想不断趋近。大春（Alexander Saechtig）的郁达夫专著《作为治疗的写作》（2005）再次确认郁达夫的独立人格。他认为，日本明治时代的私小说满足了郁达夫的自我疗治需求，让他能够以忏悔姿态公开个人的危机情境。私小说旨在为人格创造出独立空间，而自我暴露，是这一私人空间不受社会法则约束的夸张表现。郁达夫出于相同目的，采用了私小说体裁。他因为坚守自我而和儒家道德规范发生激烈冲突，《血泪》更是摆出拒绝一切“主义”的姿态。郁达夫才是当之无愧的“首位中国私小说作家”。相比之下，郑伯奇、成仿吾等创造社成员的小说虽具有自叙传特征，但仍把社会政治批判置于首位，也缺乏私小说典型的忏悔姿态。即便是郭沫若，他接受私小说也要晚于郁达夫的首作《银灰色之死》，在忏悔的持久性上也不及后者。

这三个个案涉及一系列有关主体性的问题：自传作家能否成为好的主体？自我和社会、宇宙有何关联？中国作家的主体性来自哪里？等等。汉学家接力合作，将中国自传书写推向主体性轨道，有其源于系统的深层理由。文学服从政治，是西方汉学家对于中国文学的一贯看法。但他们也相信，作家在诠释政治路线时，必然带入主观自我，这就造成变化的可能性。既然西方文化传统上认为，自传和自我培养相关，关注中国的自传体文学也就容易理解了——自传文体的存在，意味着独立人格的存在。对于“五四”时期“特有的”自传体问题的重视，表明汉学家对于重新向西方开放的新时期中国社会寄托希望：如果“主体性”成为系统间的沟通媒介，如果先验“自我”成为共同追求的对象，就有可能克服彼此差异，实现交流行动中的理性共识。从个案研究可以看出系统立场，德国观察者赞赏庐隐的特立独行，因为这符合女性主义的自我要求；赞赏萧红以同情为核心的人性自我，因为她超脱同辈作家的政治导向；赞赏郁达夫的私小说实践和审美唯我论，因为二者都可以让个体脱离家国束缚，但也担心他回归传统，从而失去自我。反过来，在他者身上寄存自身中过于激进（女性自我）或已显过时（主体性）的个体性诉求，也就强化了自身的主体理想。西方思想自晚清进入中国，让中国知识分子知道了“自我”概念；“五四”时期中国文学对于“自我”作出回应；对于这一回应，20世纪80年代以来的德国汉学以文学研究的形式进行了再回应。一切都表明，中国文学不仅进入了世界性交互观察，本身也成为世界性交互观察的媒介。

结 语

中国现代文学有无自传体的问题，凝聚了西方观察者的自我理解。从米施引出的自传体讨论来看，主体性自信之内深藏不安。正由于此，主体才要转向他者，以交互主体性策略自我增强：他我（Alter）和自我（Ego）的同一可证明自我的确定性；两者的差异更能证明自我的发展潜力，宗教—内在性自我也可成为社会自我（反之亦然）。斯洛特戴克揶揄说，交互主体性神话意味着“去抑制的制造的劳动分工”，“好像有几个人格，他们不知道该干什么，却可能一道变强”。中国文学成了另一个主体，而自从胡塞尔造成观念论的交互主体性转向后，其他主体的异己性不再被视为障碍，而恰是自我的主体存在的必要条件。

这类研究并非没有意义。首先，自我文化作为系统性的权力运作，关系到文明间竞争——亨廷顿在20世纪末仍将个体自治视为西方文明区分于其他文明的“本体论”属性。自赫尔德和黑格尔以来，“无自我”就是德国语境中对于中国人的固定标签，仿佛话语压制已渗入中国认知的每一方面。对于系统来说，承认中国文学的主体性是如此艰难，必然要经过诸多中介环节和复杂的学术操作，而自传体研究只是其中一个环节和一种操作。反过来说，正因为如此，当代德国学者带着新的眼光去揭示中国作家的主体性特征，就更值得重视，因为他们贡献的文本分析实例，为西方世界改变成见提供了知识基础。

其次，全球化时代的每一局部要素都是全球要素，观察中国文学的不是汉学家的一双眼睛，而是系统内的无数眼睛。在此意义上，德国的中国自传文学研究也是系统自传，系统通过汉学家的中国体验反观自身。冷战时期德国的中国文学研究因为缺乏材料，很难得到认可（即便后来的研究成果也极少成为经典），研究者中很多还是青年学生，不太可能在学术史上留名，然而，这更说明了此类研究的“心灵史”性质。对于想象中的“中国文学”的交互主体性诉求，代表了系统的深层愿望：主体话语在西方风光不再，但可以在他人身上续写主体的强力和再发展。德国学者的自传分析本身较为粗浅，却因为系统关联而变得复杂，因为展示了文化机制而变得有趣，简单的中国故事下面有着复杂的系统故事，而德国的中国现代文学研究也显现出其作为世界文化史的真实面目。

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