柳立言：不要再误解宋朝了

From 柳立言随读随写 2019-04-10

2014年初广西师范大学出版社·理想国一次性推出整套“讲谈社·中国的历史”丛书，引起巨大反响。2017年3月至2018年9月，台湾商务印书馆陆续推出新译本，丛书名为“中国·历史的长河”。和简体版一般，繁体版也邀请学者撰写导读。台湾中兴大学助理教授游逸飞先生期望做一个两岸学者导读的“对读”，基于逸飞兄的策划和帮助，以及台湾商务印书馆和理想国的授权，本公号陆续推出这套丛书的学者导读。

不要再误解宋朝了

柳立言

(中央研究院历史语言研究所研究员)

史学方法→重建历史→产生史观

本导读主要针对是书的四大主题作出修订和补充：政治和制度（第一至四章、第十章）、宗教（第五章）、士大夫（第六章）和庶民（第九章）。主要目的有三个：第一，提出更多和更新的问题，如宗教里的巫觋、庶民中的妇女，和科举所产生的中产阶级政权。第二，介绍一些研究方法，希望读者在眼到、心到和口到之余，也能手到。第三，比对宋代与今日的议题，看看古今的差距是否如我们想象的大。

许多人动辄就说，要用新的史观诠释历史。就逻辑而言，应先重建历史，然后才产生观点或理论，如倒过来做，就容易先入为主。根据历史唯物史观，人类社会经历原始、奴隶、封建、资本主义、社会主义，最后到达共产主义，这就不大符合中国历史的发展，不宜硬套。同理，英美模式的民主能否作为所有国家的归宿，也一样说不得准。「历史」与「历史研究」不尽相同，前者绝对有真相，后者不一定能找出真相，就好像司法人员不一定能找出杀人凶手，有时还会冤枉好人，所以一定要讲究研究的态度、方向和方法。

历史研究是优是劣，关键不在旧或新，而在议题重不重要、论点合不合理。所谓重要，对象是古人而非今人。今人认为重要的议题，古人可能无感。史学家最害怕的，是拿着〈从男女平权看宋代的性别关系〉或〈转型正义为何没有在宋代出现〉等论文，通过时光隧道回到宋代，发现没有人认为有意义，没有人认为跟他们相关。研究历史必须设身处地，透过古人的眼睛去看、用古人的思维去想。

所谓合理，是指切合史学三论：论据＋推论＝论点。论据是以史料作为证据，如文言文不好，就无法正确解读，也不能抓出关键字句，更可怕的是误中副车，把跑龙套当作主角，用为主要证据大加发挥也大放厥词。推论有两项工作，一是把证据分门别类和排好优先次序，二是对着它们进行逻辑思考。时常听到的批评是「飞跃的逻辑」，从大小前提得不出作者的论点。就此来说，研究历史与法律异曲同工，都是搜集证据，进行逻辑分析，希望找出真相和作出公平公正的判决。我一直不明白，历史系和法律系的入学分数为何相差甚远，难道逻辑不好的人能唸好历史吗？

谈宋代而上溯至安史之乱，是否合理？这涉及京都学派的史观——唐宋变革论。记者出身的内藤湖南及其学院弟子宫崎市定发现，历史一面延续一面变化，唐宋之间发生一些巨大的变化，足以淹没那些延续，把唐宋切为两段。巨变的源头就是安史之乱，乱前的中国属于中世，乱后属于近世（见文末附表）。巨变如革命般的强烈，故称变革；读者切勿轻重不分，把强弱悬殊的大、中、小变统统称作变革。历史事件的前因和后果往往不只一个，称之为「多元」是对的，但多元之中，是否有优先次序？一项水利工程也许同时有利于祖国和殖民地，但何者较为优先？优先（不均平）又到了何等程度？这不是谁说了算，应该找出合适的切入点，进行历史研究而非政治解读。

从权力斗争中诞生：黄袍加身、陈桥兵变

许多人都比较后周太祖郭威与宋太祖赵匡胤的黄袍加身，但往往徒见其表，未悉其里，其实两者都有权力斗争的性质。后汉高祖留下郭威等旧人为顾命大臣，新君和新臣起而夺权，把他们杀戮殆尽。郭威领兵在外，逃过一劫，但阖家被害，故后来没有儿子而由外甥柴荣继承皇位。他杀回京城，皇帝死于乱兵，朝廷宣布另立新君。世上竟有如此不智之人，没有推辞以便郭威顺势即真，反从地方匆忙上京，不知打算做傀儡皇帝，还是要夺取郭威手里的大权。接下来便是五代第一次黄袍加身，而准皇帝转向黄泉报到。世宗柴荣死后，军权落在太祖和韩通之手，后者较占优势，「周之军政，多决于通」，其子并建议杀掉太祖以独揽大权。陈桥兵变的重点，是太祖以御辽为名，带走韩通辖下的大军，透过威逼和谈判，把他们降服，本来答应不伤害所有大臣，后来还是由一名部下把韩通杀死，太祖并无加罪。太祖自己以武人君临天下，却说其他武人不足以治理大藩，恐怕不无减少权力竞争者的用意。

宋太祖开国，也开了历史的倒车。五代的一个特点是兵变频仍，骄兵逐帅，强帅易主。后周世宗是五代最有为和敢为的皇帝，一口气杀了六十多位不听号令的将领，足令强帅胆寒，不敢觊觎。陈桥兵变，又大开强帅易主之门，这是太祖不得不赶快杯酒释兵权的原因。他较前人高明之处有二：一是以利禄和婚姻代替烹杀，此后皇室一直与武家联姻，直到亡国。二是以制度代替权宜，把军权作长远的分割。两支禁军中，侍卫马步亲军司的首长职缺由五个减为两个，实际上分裂为马军和步军二司；殿前司仍维持一司，但首长由四个减为位望较低的两至三个。如此一来，难出强帅，纵使仍有悍将，手下亦无大兵。

把权力放进笼子里：以制度驾驭宦官

汉、唐和明都有宦祸，宋代也出了童贯，即《水浒传》的童太师，既剿平方腊之乱，也因联金灭辽，企图收复燕云十六州，反招来靖康之祸。童贯入主枢密院，掌管的是军政，整个宋代唯此一次，其他的宦官从军，大多负责监军和领兵，并屡立大功。北宋共有四十三位宦官在《宋史》立传，二十七位建有边功，受到武人和史臣的重视。今人难以体会宋代文人与阉人相处的心态，例如有没有轻视他们。

神宗时，阉将王中正开边有功，苏轼作〈闻洮西捷报〉，咏叹「汉家将军一丈佛，诏赐天池八尺龙。露布朝驰玉关塞，捷书夜到甘泉宫。似闻指挥筑上郡，已觉谈笑无西戎」。他跟另一位巨璫陈衍颇有交往，后来在政争中连累陈氏得了「结托词臣」的罪名。不少宦官能武、能文、能理财、能治水、能开河，简单说就是作为皇帝的佣人，他们的任务随皇帝的志趣而转向。

除了徽宗一朝外，北宋君臣大都谨守太祖和太宗的家法，防范宦官滥权和越权。最重要的政策是，当宦官离开内朝到外间工作，大都不是以钦差的身分，而是被任命为外朝官僚制度内的正式一员，交由外朝监督和制衡。第一关要过的，是负责草拟和检阅诏旨的官员，他们可以拒绝起草或封驳不当的任命。第二关是中书省和枢密院的大臣，如不签署，任命便难以通过。第三关是言官，可以要求皇帝收回或更改成命。三关都过了，出外当差，便受上司的管辖。仁宗时保州有乱事，都转运使把监军的宦官也召来平乱，「不即来，当以军法从事」。宦官带着护卫到来，都转运使看不顺眼，骂他「诸军方集，独敢以兵随左右，岂欲反耶？」把护卫逐退。其实，若无宰相蔡京的护航，童贯是当不了枢密使的。文人可制衡而不制衡，反沆瀣一气，弄到国破家亡，不能独怪宦官。

重文，但并非轻武

有谓五代重武轻文而宋代重文轻武，何能同属一个历史时段？这涉及历史研究的方法：关键词要明确界定，不要陷入朦胧史学。「文」和「武」相对清楚，但「重」在何处、「轻」些甚么？有人说科举一方面吸收人才另方面加以拢络，那么五代北朝的科举从未间断，武人为何要收拢他们看不起的文人？在枪杆子出政权的时代，大多数文人在战场上是被轻视的，也因此在权力的天平上轻于武人。然而，打仗靠军饷，要有充足的军饷，便要发展各行各业，此处便是文人用武之地，他们恐怕也会在此轻视武夫。乱世出人才，五代有些文人兼擅民政、军政和财政，颇有盛唐宰相之风，例如最先提出「先南后北」大战略的后周文臣王朴，「马前拜侯伯，阶下列椹斧。叱咜气生风，将校汗如雨」，他们何敢轻文？

除去少数例外，五代在军事上轻文，在民事和文化上仍然重文。五代毕竟有五十三年，许多武二代都兼习文武，希望继承唐代允文允武和出将入相的传统。读者要研究五代的文武交流，至少有四个切入点：文武俱习、文武兼治、文武通婚、文武并仕。假如一家之中，父习武而子习文武、叔既领军也能治民、婿来自武家而媳来自文家、兄为武职而弟为文职，则文武相轻可能不如想象中的严重。史料在哪里？在墓志里，其中的家庭信息，远多于正史。这样切入，可将家庭史和政治史一炉共冶。

许多人说宋代不是继「五代」之后的第六代，事实上宋代初年在不少地方继承五代，尤其是后周的措施。五代武人凭军功向上流动，成为刺史和节度使等地方首长，必须兼管民政，有时留下吏治败坏的恶名。对此，不少人相信《宋史‧文苑传》的说法，谓「艺祖﹝太祖﹞革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此」，亦即重文轻武的由来。又有不少人相信太祖的名言，说「五代方镇残虐，民受其祸，朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也」，以为宋代不再用武人治理地方。其实两者都仅说了「部分」而非「全部」的真相，读者要发掘更多的真相，可从制度切入。

宋代的地方制度是路、府、州、军、监，都可由文人和武人担任正副首长。武人大多出任军、监，和较需用武的路、府和州，如沿边和盗贼等重区。北宋末年，府大约有三十八个，州二四三，军五十二，监四，州与军的比例是四．六七比一，多少可看到武人长贰之众，遍布今日的河北、河东、陕西、湖南、广西、广南等地。宋代对武人的批评，很多是针对他们的民政、文事而非武功。反过来说，能吏治的武人，往往得到士大夫的赞美和重视，而吏治欠佳的文人，同样受到士大夫的轻视。仁宗时，进士出身的夏竦（英公）为南京留守，喜欢额外用刑，武人马洵美为路级的提点刑狱（即陆剧〈大宋提刑官〉宋慈的职位），实在看不下去，上章弹劾夏竦欺罔。司马光说，「当时文臣，皆为英公耻之」，可见不管文人武人，都会看不起做歪事的人，不管此人是文是武。读者必须注意，这里所轻的是事，不是人。

因此，所谓轻武或抑武，可分两种情况，同样适用于文人。一是武人或文人的作为实在可议，这种轻或抑有其合理性和正当性，且对事不对人，不能说是歧视。二是文人为了揽权独断等原因而故意贬抑武人，这种就是不合理、别有用心或似是而非的轻武。欧阳修引述武人的抱怨说：「执政尽是文臣，递相党助，轻沮武人」，未尝不是一种党同伐异或争权夺利，可能正是所谓武人不得干政、不得进身中书和枢密，及不得为大帅的重要原因。

另方面，武人也受到重视。纵使他们本来因为武人的身分受到歧视，但后来在品德、知书、民事，或司法上有所表现，便由被轻转为被重。宋代不少高层武臣来自民间，每以百姓疾苦为念，或亲力亲为，或借助僚幕，成就一番文治，得到范仲淹、韩琦、欧阳修、庞籍、范镇、梁适、贾昌朝、王安石和曾巩等许多进士名臣的赞扬、举荐、立传或撰写墓志。即使是中下层武人，亦有机会赚得朝廷和百姓的赏识，因为宋代以军人修桥筑路灭火治水救灾和重建，不乏表现的机会。好男未必不当兵，且可能赢得名垂久远的颂德碑，或进入供奉武人的诸多官祠和民庙，影响民众对武人的观感。《宋史》说：「大抵武夫悍卒，不能无过，而亦各有所长；略其过而用其长，皆足以集事」。这何轻之有，反是重其所长，何况既能集事，宜获重视矣。

枪杆子：燕云十六州与澶渊和约

有人说过去的历史课本因为汉族沙文主义，故重宋轻辽。若论文化，的确是辽向宋学习较多，辽道宗甚至许下「愿后世生中国」的愿望，写下〈君臣同志、华夷同风〉的诗章。若论武功，乍看辽胜于宋，其实不然。有人说宋代舍征兵而募兵，是常败的一个原因。平心而论，征兵是业余兵，兵罢归农，训练不如专业兵。五代也是募兵，时常打败契丹，也曾大输一次。石敬瑭以燕云十六州交换契丹的援军，建立后晋和称臣，其子不服，引来契丹问罪之师。后晋先是大胜，却因用人不当，将帅移忠，稍战便降，不过契丹随即发现统治不易，匆忙北返。后周世宗收复了部分的燕云，发展为关南要地。北宋初年也曾屡败契丹，后来乘胜北伐，打算收复全燕，可惜功败垂成。休养生息之后，再次北伐失败，元气和士气俱伤，才开始屡败。辽人反守为攻，也曾惨败，双方僵持不下，开启了澶渊缔盟之前长达十年的和平。真宗初生之犊，不愿主动谋和，且不惮亲自巡边，曾对一位大将说：「契丹入塞，与卿所请北伐之日同」，可见君臣都有第三次北伐的打算，可能导致辽人先下手为强。

澶渊之战是辽人进攻、宋人防守。辽人竭尽全力，死伤无数，竟未能攻下关南之重镇瀛州，故兵抵澶州时不无后顾之忧。澶渊之和是辽人放弃关南的主权，换取宋人的岁币，是否屈辱，要看读者如何认定燕云十六州的归属了。无论如何，宋不能攻辽，辽也无力克宋，双方平等，各有一个朝贡体系。陶晋生先生喻之为天有二日，可谓一语中的。

笔杆子：科举与中产阶级政权

宋代科举彻底改变了唐宋统治阶级的构成和性质。唐代虽有科举，但名额常被世家大族占去，寒门难以争胜，故统治阶级仍以世家大族为主，开放程度不高。北宋统一，是以北统南，统治阶级其实跟唐末五代差不多。抽象来说，宋初政权仍是北方性格，常以北人的价值观念来治理天下，例如太祖和太宗看到南方诸国有些已实行父子分居分产，就无法忍受，硬要恢复同籍共财，违者处死。变革是到了北宋中后期才真正发生，拜科举改良所赐，社会流动快速展开，有四重意义：

一、统治阶级达到前所未有的开放程度，旧的和新的世家大族虽仍占有各种优势，但已无力垄断。

二、统治阶级与被统治阶级之间，不再有如天地之隔，彼此的流动是史无前例的频繁，平民子弟上升为统治者的比例是史无前例的高，仕宦子弟下降为被统治者的比例也是史无前例的高。这既带给被统治者无尽的希望，认为富贵并非全然命定，后天仍有可期，也带给统治者无穷的压力，因为不但富不过三代，贵也是难逾三代，而各种得富贵和保富贵的方法，实质的如家族制度，虚无的如积阴德看风水，乃成热门话题，超越前代。

三、南方人透过科举逐渐入主中央政府，登墉拜相者比比皆是，形成南北人共治，打破了宋代开国由北人主政的局面。由北方人以枪杆子打来的政权，现在由四方人士凭着笔杆子共享合治，也算是一种和平的政权转移，其性格也由北方转变为兼具四方，未尝没有一定的代表性。

四、科举入仕者的出身是高低与贵贱俱有。就社会地位来说，他们来自士、农、工、商、军、医、仆等家庭；就家庭身分来说，他们有的是嫡子，有的是庶子（妾之子如宰相韩琦和史弥远），甚至私生子，有的是守节妇之子，有的是改嫁妇之子（如副相范仲淹）。他们执政之后，是否多少会照顾这些家庭和人士的利益？

无论如何，能够负担举业的，大多是中产之家（年收入可折合常米二百担）。可以大胆的说，宋代产生了中国历史上第一个以中产之家为主体的统治阶级，对前代是断裂，对后代是开启，直到无产阶级取得政权。

统治阶级的成分改变了，许多改变随之而来，例如平民和南人成为立法和司法者之后，将民间和南方的社会习惯和价值观念带进法律领域，使宋代的法律文化呈现中产之家的特色。

新的法律主动允许子女与父母同籍而异财，承认子女独力赚得的财富属于个人私财，局部打破了同居共财的儒家传统，反映宋代私有制的蓬勃发展。新法也容许子女控告继母侵犯他们对家脉或家产的继承权，局部打破子女不得控告父母的礼法传统，反映宋代法律由强调当事人的身分，转而依据其罪行来审判。南方女子多投入生产，有见及此，新法提高未婚女儿对父亲遗产的继受权，她以前只能得到兄弟聘财的一半，现在可得到兄弟继承分额的一半。新法让寡妾享有对亡夫遗产的受养权，司法上也让她享有一定程度的立嗣权。新法也提高赘婿的继受权，以反馈他们对妻家经济的贡献。

总之，新的法律注重「责任」与「权利」的对应，不大管这个人的性别或地位。在这前提下，新法造就了有条件的法律之前人人平等，大力保障中产之家的财产权，刺激了宋代经济的革命性进展。也许资本主义不能在传统中国发生，问题不在韦伯所说的法律，而在其他因素。

俗世的共业：僧罪与巫风

说来奇怪，在现存的宋代法案里，时常看到僧人。理论上僧人较凡人更不应犯罪，因为他们每天的修行，都在训练自己做个好人。佛教的戒律，例如不杀生、不偷盗、不淫乱、不妄语、不饮酒等五戒，从行为上防止僧人犯罪；佛教的信仰，例如地狱轮回及因果报应等，则从思想上防止僧人犯罪。但是，宋慈的《洗冤集录》说：「凡检验承牒之后，不可接见在近官员、秀才、术人、僧道，以防奸欺，及招词诉」。似乎僧人的奸欺与凡人无异，不但犯法，还会妨碍司法，共有四个特点：一，无恶不作，犯罪种类包括酒、色、财、气、杀人，连放生池的鱼也劫去谋利。二，无计不施，犯罪手法包括欺诈、恐吓、禁锢、暴力，公然于白昼为之，手段阴险残酷。三，无人不害，犯罪对象包括百姓、士大夫、官府。四，无类不党，犯罪伙伴三教九流，僧俗合伙。僧人不是单独（个人）或单靠僧众犯案，而是与各类俗人（顽民、官吏、搢绅、恶霸）联手。僧人或是主谋，或是合谋，或是得到俗人包庇，有时是临时组合，有时是早已构成共犯集团，属于长期性和有组织性的犯罪。

僧人触犯国法的原因众多，除了佛教内在的「自律」松弛之外，外在「他律」的失效也应负相当责任，例如：一，政府度僧制度的破坏，使僧众的数目增加而素质下降；二，寺院管教条件（师资、教材、教育环境等）的恶化，无法改善僧众的素质；三，大寺院的市场化和营利化，使僧众暴露于物质的诱惑中，追名逐利；四，中小寺院经济基础的不稳，使僧众不得不迎合大众文化怪力乱神的要求，易触法纪；五，密宗的咒术法事，迹近旁门左道，使僧人恒成嫌犯；六，禅宗提倡在欲修禅，替犯戒开了方便之门；七，戒律的松懈和矛盾，使犯者容易脱身；八，佛教若干基本教义（如酒戒、色戒，和因果报应六道轮回）被士大夫同化改造，例如醉僧罪该还俗，却被文人形诸笔墨，传为佳话，进入士大夫控制的地狱亦能减罪。部分僧人接受这些士大夫文化价值观，酒色财气一样不缺，所谓「文化僧」，不过是「士大夫文化僧」甚至「官僚文化僧」而已。

最值得注意的，是构成一个宗教的核心部分，即思想信仰和行为守则，竟不断向世俗妥协，形成宗教的「非宗教化」或「异化」，亦即被其他文化所「同化」。士大夫积极参与宗教活动，一方面提高宗教的文化水平，另方面也将士大夫的价值观和行为习惯（包括酒色财气）渗入，改变了宗教的信念和行为。抽象来说，若干构成佛学和佛教的成分，失去了主体性﹙独立性﹚，沦为其他文化的一部分，例如沦为士大夫文化、大众文化和城市文化的一部分，并在这些文化里被改造。在改造的过程中，假如佛学或佛教失去主导性，例如在士大夫文化里处于弱势或从属地位，在大众文化里为了扩大市场而迎合大众口味，在城市文化里被商品和市场观念淹没，那么佛学和佛教就可能任人宰割，进一步失去主体性，以别人的价值为价值，以别人的道德为道德了。事实上引发僧人犯罪的，不乏士大夫和一般民众，构成所谓共业。

罪僧进入审判，大都依法而判，其宗教身分并不影响司法，例外的情况主要有四种：一是法官认为佛教徒较常人更不应犯法，乃加重刑罚；二是僧人的靠山强硬，法官无法可施；三是法官本人信佛，会从宗教角度进行审判；四是法官本人反佛，有时作出对佛教不利的判决。这些情况可能持续到今天，不比宋代高明。

中、日、西研究者难得的一个共识是宋代禁巫，其实是误将「行为」与「行为人」混为一谈。一如前代，宋代禁止的不是巫者，而是巫术中的黑巫术如人牲、蛊毒和咒诅之类。僧人和道士使用黑法术，也会被禁和被罚，但我们不会称之为禁佛和禁道。此外，有一些适用于所有宗教的禁令，例如：一，淫祠，即官方不认可的宗教建筑或场所，与之相反的便是正祠。二，淫风，如「男女混居，合党连群，夜聚明散，托宣传于法会，潜恣纵于淫风」。三，淫神，主要是祭拜官方不认可的神祇，与之相反便是载于祀典的正神。四，诳惑，如以妄言或妖言惑众。五，淫祀，即逾礼或逾法的祭祀，如杀牛杀人，与之相反便是正祀。理学家陈淳甚至认为，「支子不当祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆为非所当祭而祭，亦不免为淫祀」。六，异行，如自残。七，妖术，如以官方不认可的经文和符咒进行法事。凡触犯它们的，不管是僧、道或巫，统统都要处罚，不是专门针对巫，更不是禁巫。

有趣的是，徽宗宣和元年，开封府请颁下新订的《五礼》，诏书竟斥责「俗儒胶古，便于立文，不知达俗，……〔细民〕少有违犯，遂底于法。至于巫卜媒妁，不敢有行，冠昏丧祭，久不能决」，可知在朝廷眼中，请巫卜媒妁是「达俗」不必禁的。到了南宋中叶，袁采在通俗喻世文《世范》说：「士大夫之子弟，……如不能为儒者，则巫、医、僧、道、农圃、商贾、伎术，凡可以养生而不至辱先者，皆可为也」，明言作巫不会辱及先人，或可反映当巫的一般性。亡国前不久，理学名臣黄震出任地方官，出榜明示官府接受告状的优先次序，其中便有巫师。他们不但是今日法律所称之权利主体，而且排在僧人与道士的前面。对巫师另眼相看的，恐怕不是宋代的百姓或士大夫，而是对巫心存定见或偏见的我们。其实，宋代上自士大夫，下至平民百姓，莫不参与巫风。

宋代各种信仰的特点是愈来愈世俗化或民间化，结果互相渗透，僧人、道士、术士和医生都沾染巫术。读者可从三方面切入观察：首先，从施用咒语来看，施用者涵盖巫、僧、道、术、医等人，他们混用来源各异的咒语。第二，从信仰行为来看，在赶鬼驱妖和禳灾祈雨等事上，人们不仅召巫，也会召僧、道、医和方士，显示他们的角色和功能都有所重叠及混同。第三，从医疗行为来看，无论面对鬼神所致的祟病或一般疾病，有些医、僧和道都跟巫一样，透过超自然力量来治病，而非凭借医方或医药。当僧、道、医、方士的行为接近或模仿巫觋，自当名列巫风的制造者。有些僧尼、道士和术士就被称为巫僧、妖巫、巫医、巫祝，司法判案也称他们「专行巫蛊之事」。

庶民与士大夫亦参与制造和助长巫风，但以助长为主。就制造巫风而言，庶民也使用咒语，不分男女老幼和农工商祝，且一人同时学习不同宗教的咒语。让人讶异的是，许多士大夫并非如学人所称的不语怪力乱神，他们同样学习和使用来源各异的咒语和法术。《夷坚志》的编撰者洪迈就懂〈主夜神咒〉，并乐于传授，他的一位族人直接从巫学习咒语。就助长巫风而言，巫风盛衰，与人们是否召巫解决问题直接相关。庶民不分性别、身分、职业、年龄，都在召巫；士大夫不分文臣武将、现任或待任官员，及他们的家人，都在召巫，既为私事，也为公事，上至祈雨，下至侦查命案。当士大夫召巫公开作法，或在可以选择召僧、道之时优先召巫，犹如昭示众人：巫术是可信的，巫觋也是可用的，有时更胜僧道等人。士大夫之家也较庶民更有能力召巫举办迎神赛会，此类集体参与之活动，更有助巫风盛行。当时就有人批评，士大夫参与巫的活动，「谓之与民同乐，且赏钱赐酒，是又推波助澜，鼓巫风而张旺之」。要之，宋代的巫风，是由各种身分的人集体形成的，绝非巫觋独角唱戏。

宋代与前代较明显的不同，是立法禁止巫觋治病时，只准病人使用宗教力量，不得使用属于人世力量的医药和照顾。必须注意的是，兼用神力和人力治病就不被禁止。其实，两力并用一直维持到今日科学昌明之世，二OO三年十一月十日的Newsweek封面就是「God and Health. Is Religion Good Medicine? Why Science Is Starting to Believe（上帝与健康。宗教是否良药？为何科学开始相信？）」强调科学办案的美国警方，直到今天还会请灵媒协助，时灵时不灵。有谓宋代「抑巫扬医」，应理解为政府以公权力平衡神力与医药在治病的比例，或可视为唐宋变革或宋代踏入近世的一个重要标竿。

程朱理学与学阀

谈到程朱理学或道学，读者必须留意，他们所要建立的「道统」（儒学正统）跟今天的学阀并无两样。刘子健先生的〈宋末所谓道统的成立〉和周良宵先生的〈程朱理学在南宋、金、元时期的传播及其统治地位的确立〉清楚告诉我们，讲道论学是一回事，建立道统是另一回事，前者有些像松散的学术团体，后者像有组织性的学党或学阀。建立道统不能只靠口号，要有行动，包括：

一、正名。「在儒家宗派之间，也有正统。换言之，儒教遍天下，更要争取领导地位的道统」，确认只有自己才得到孔子之道或真传，别人得不到，故有着相当程度的排它性甚至攻击性，是引发历次学禁的一个主要原因。

二、确立传承或师承，即有名的道统论，「他们把韩愈的旧说扩而大之，孟子之后，千年绝学，一直到北宋五子才重新发现」，这当然是引人怀疑的，连支持者叶适也说：「呜呼，道果止于孔孟而遂绝邪？其果至是而复传邪」，孝宗则以苏轼为儒者之宗与文章之宗。

三、建立新的讲学典范，一是确立本门的独门教材或圣经，如朱注四书；二是确立课程，他们虽不重视图书设备，但教学要「排定功课日程，打好根基，逐渐深入。所以这学派的领袖，写了好几种日程的书，详细规定先读那本书，再读那本书，循序而进，才懂得甚么是道」。既有必读之书，又有必修之科，老师对学生的管教的确是比较强的。

四、建立与众不同的学风或作风，如恢复古礼、诗文义理化、语录体和异服等，「旁人一望而知是道学先生」。

五、在传道的志业下，建立有组织性的学派向四方发展，推动公、私建学和讲学、刻书、售书，一面传播，一面争取学徒。

六、从事社会活动，如乡约、社仓，「把儒教的道理和每天的生活完全打通」，不但显示其学问的可用性，「同时提高团体精神，增进人和人的关系」，落实儒家基本精神之仁。

七、宗教精神（religiosity）或宗教化，「师友和弟子—甚至可以说是信徒—分布各区」，他们建祠，「在祠中举行的祭祀和其他仪式，更是和在教会做礼拜有类似的功效」，「他们讲学，有点像基督徒的查经班和讨论会。他们彼此之间的关系，有点像教友」。

八、扮演在野党，一面批评政府，如科举和外交政策，另方面争取政府承认他们是儒学正统。由此可知，一个学派是多方面的，读者可以佩服它的社会贡献而不一定认同它的学术，反之亦然。

妾身不明

很多人研究妇女，很少人研究法律，更少人研究妇女与法律，虽然大家都知道，无论是男性或女性的权利和责任，经过立法的界定和司法的实践，才较为明确稳定，且较易看出前后的变化，也能看到立法者和司法者对礼教、道德、民俗、家庭制度等诸多方面的思想。许多学人未能分别专称的妾（侧室、别室）与泛称的妾（侍妾、妾婢、婢妾），有些说她们愈来愈像家人，有些却说像物品，可以随便赠送和买卖。读者应如何辨别？不外找到合适的切入点，一一比较：

比较项目	妻	妾	妾婢	婢
约之性质	终身的婚书	终身的婚契	有限期的雇约	有限期的雇约
婚娶手续	较完整	不完整	无	无
身分之来源	婚姻	婚姻	职业	职业
与主人之法律关系	婚姻关系	婚姻关系	主仆关系	主仆关系
较常见的称谓	正室、嫡妻	侧室、别室、小妻、姬、妾	姬、妾、妾婢、婢、女使、奴婢	妾、妾婢、婢、女使、奴婢
是否家属	替夫服斩衰三年，义同家属。依朱熹所定礼仪，穿着假髻、大衣、长裙等参加祭祀、冠，和婚等家礼。	替夫服斩衰三年，义同家属。依朱熹所定礼仪，穿着假髻、背子等参加祭祀、冠，和婚等家礼。	否，为主人私婢	否，为一家之婢
身份能否转换	不可为妾	不可为妻	不可为妻，可为妾	不可为妻，可为妾
与其身分对应之法律规范：
夫（主）在	同姓不婚等礼法规范	同姓不婚等礼法规范	无此规范，但变成妾时则有	无此规范，但变成妾时则有
七出三不去	无此规范	无	无
和离（协议离婚）	和离	无	无
不得转嫁转赠或交换	不得转嫁转赠或交换	得转雇	得转雇
得荫赎	得荫赎	无→特殊情况有	无→特殊情况有
互相株连	互相株连	无	无
侵犯妾、婢，减等治罪	犯妻加等，犯婢减等	犯妻、妾加等	犯妻、妾加等
奸罪：以妻论	以妾论	以婢论→有子时以妾论	以婢论→有子时以妾论
夫（主）死	替夫服斩衰三年	替夫服斩衰三年	否	否
可告非所生子不孝	可告非所生子不孝	不可告	不可告
有守节问节	有守节问题	无	无
遗产承受权（use-right）	遗产承受权（use-right）	无	无
实际待遇	被亏待时可如婢	被善待时可如妻，被亏待时可如婢	被善待时可如妻，被亏待时可转雇如资财	同左

宋代寡妾的权利有两个较重要的转变：一、承受夫产。依照唐代和北宋的旧法，寡妾不能承受夫产，到了南宋后期（一二四七）成立新法，无子的寡妾可以分得养老金，包括动产和不动产；有子的寡妾不但分得独立的养老金，更可监管亲生子女所继承的家产，享有被抚养的权利；假如子女不幸早逝，她还有养老金可以维生，夫死不必从子。二、有权替亲生子立嗣。当寡妾不能承产时，无从立嗣。也是到了南宋后期，当寡妻不在时，寡妾既可承产，也得以立嗣。在司法上，有些法官甚至将「夫亡从妻」的原则适用到寡妾身上，于是立嗣权的顺序变成：死者遗嘱、妻∕妾、父母、祖父母、同居兄弟、叔伯。宋代的转变为元代继承，妾可承受亡夫遗产，传给亲子，亦可自行替亲子立嗣。

就承受夫产而言，宋代的进步有多少，可看下面有趣的今昔对比。无论宋或元，都有理学家作出对寡妾有利的判决，这是了解理学或道学不可不知的。读者既要知道思想，也要观察各方面行为。

亡夫遗产	今日台湾的寡妻	宋代的寡妻	宋代的寡妾在寡妻不在之时
1.有子女	与子女均分，有所有权，可带走改嫁	1.与子女瓜分，或可得一子之份，但没有所有权，只有用益权，不可带走改嫁 2.对子女所得有监管权 3.子女仍要供养寡母	1.同左，但所得应少于妻 2.只对亲生子女所得有监管权 3.亲生子女仍要供养寡母
2.无子女	与亡夫之父母或兄弟姊妹分产，得一半	承夫分，但没有所有权，只有用益权	同左
3.无父母兄弟姐妹	与亡夫之祖父母分产，得三分之二	同上	同左
4.均无	得全份	同上	同左