按：Wm. Theodore de Bary 獲唐獎漢學獎時公開聲明自己的漢文名是狄培理（錢穆先生所取），不是狄百瑞。
狄培理（Wm. Theodore de Bary，1919—2017）
鄧琳：美國漢學家狄百瑞論中國文明的價值
摘 要：本文围绕美国汉学家狄百瑞的新儒学研究，采用比较文学与海外汉学相结合的研究方法，结合时代背景，阐释了狄百瑞研究对象新儒学的思想来源、核心特质与对后世的影响三个方面，目的在于通过全景式描画狄百瑞之新儒学，展现其之于世界文明发展的价值意义。关键词：狄百瑞 新儒学 异质文明 文化多元 引言近年来，国内学术界对狄百瑞（Wm. Theodore de Bary，1919—2017）的“新儒学”（Neo-Confucianism）译介和研究时，多出现与“现代新儒学”（New Confucianism）“宋明理学”“理学”等概念混用的不严谨情况，如《美国名人词典》（Who is Who in the United States）将狄百瑞的作品《新儒学在朝鲜的兴起》 （The Rise of Neo-Confucianism in Korea）中的“Neo-Confucianism”误译作“理学”。对狄百瑞“新儒学”概念认知不清晰，导致对研究者身份定位不准确、学术研究无法深入进行、学术价值得不到应有重视等问题。
狄百瑞研究的“新儒学”最早通行于西方汉学界，胡仲扬（Franklin J. Woo）对此溯源发现“新儒学相关研究源于16世纪耶稣会士，所研究时间段为唐末至清初，研究主要内容为儒者在重振与坚守儒家思想上所做出的努力。”1775年，法国传教士钱德明（Jean Joseph Marie Amiot，1718—1793）明确使用“Neo-Confuceens”（与英文“Neo-Confucianism”对应）一词。近现代以来，新儒学研究较集中于日本汉学界，狄百瑞称其见过最早“新儒学”相关表述出现在19世纪的欧洲，记录于熟悉欧洲东方学的日本作家冈仓觉三（Okakura Kakuzo，1862—1913）的作品中。狄百瑞新儒学研究起步于20世纪40年代，时值美国汉学界对中国传统文化持否定态度，柯文（Paul Cohen，1934—2007）曾描述当时情形“学界主流认为中国的过去静止不变，无法自我更新，尤其新儒学，代表着死亡、压制和专制主义”，尤以费正清（John King Fairbank，1907—1991）提出的“冲击—回应”模式（Impact-Response Model）最为代表，认定中国文明需依靠“外力”才能发展进步。狄百瑞立足于世界文化多元观，指出中国传统文明，尤以新儒学为代表“无须外来文明教化和引导，具有自我批判、创造和发展之能力”。20世纪50年代起，狄百瑞联合陈荣捷（Wing-tsit Chan，1901—1994）等学者，以哥伦比亚大学（Columbia University）为依托开办新儒学研讨班，以亚洲研究协会（Association for Asian Studies，简称AAS）为平台召开全国乃至世界级新儒学会议，积极编撰出版新儒学最新研究成果等，创立美国新儒学派（Neo-Confucian School）。对于何为新儒学，狄百瑞并未给出一个确定的解释，而是采用“操作概念”（Working Definitions）方法，把握住研究对象的核心，以开放的态度增强其学术弹性。1986年，狄百瑞在哈佛大学（Harvard University）赖绍华系列讲座上将“11世纪至19世纪”划归为新儒学时期，这与韦政通的划分时段几乎吻合，韦政通将“以唐代韩愈（768—824）为起点，以清代戴震（1742—1778）为止点，为时将近一千年”称为新儒学时期。以下通过新儒学之思想来源、核心特质、对后世影响等三个方面对狄百瑞新儒学研究做具体介绍。一、兼听则明：新儒学之博取众长狄百瑞经研究指出，唐末宋初儒学在与异质文明佛教的激烈碰撞时，依然能够坚守自我优势，并积极与之“对话”，吸纳对方精华，通过兼容并蓄、自我革新等，不断扩展并完善自身，形成时间跨度长、内容涵盖丰富的新儒学庞大思想体系。（一）与古典“对话”……（二）对话佛教思想……二、析微察异：新儒学之独特人权与自由……（一）“礼”“法”协衡：新儒学之人权……狄百瑞认为“儒家强调以特定的方式尊重人，承担个人责任和互相支持，这对现代人权的法条主义解释方式具有补充作用”，其以《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights，1948）相关规定为范本，抓住人权核心，深入新儒学原典，发现新儒学不仅具有人权，而且新儒学“礼”制与“法”观在保障与实践人权上谐衡配合，新儒学时期出现的“乡约”组织是二者很好的实践结合形式，保障基层人权。具体内容如下：第一，新儒学“礼”制思想下尊重人之生命权。……第二，无论在西方还是在中国，人权不同程度地依赖法律和约定俗成的社会行为规范的实现，西方人权主要依靠法律捍卫；新儒学人权重视“礼”，双方各有优势，亦有缺陷，新儒学“法”观发展以保人权，正是在“礼”之矛盾激发之时。……第三，狄百瑞经研究发现新儒学时期于基层乡村，发展出的“乡约”组织，有效地将“礼”与“法”相结合。……（二）“自”“圣”圆融：新儒学之自由……狄百瑞主张回到新儒学原典文本，找寻异质文明本身的独立价值与意义，……第一，新儒学重视个人自主性。……第二，新儒学尤其注重在内做工夫，期许于追逐“成圣”理想中，实现人之顺性不受宰制，以求最终自由。……第三，新儒学自由之活动场域——书院。在实现新儒家自由的社会实践中，尤以书院最为代表。……三、沾溉后人：新儒学与世界狄百瑞经研究发现新儒学上承传统儒家核心思想，下启中国乃至东亚近代思想，作为一种思想体系和道德力量，具有其自身的吸引力，从思想层面促进了东亚共同气质的形成，是理解东西方文明差异的一把钥匙。近代以来，随着东西文明越来越频繁的“对话”，新儒学为东亚文明作为独立成熟的一元立足于世界多元文明打下坚实基础，亦为世界文明的丰富发展做出自己的贡献。（一）东亚文明共同体狄百瑞将新儒学研究地域由中国扩展至东亚，认为“东亚文明的精神核心就是新儒学的精神”，并将此精神概括为：以中庸为中心，注重个人品，通过内省（Inlook）修养自我，并推及外界以求和谐，从而达到共同展望（Outlook）世界的目的。……（二）新儒学之于现代新儒学和世界“现代新儒学”萌生于20世纪20年代，50年代后其核心阵地转至美国，引起国际汉学界广泛关注，狄百瑞称之为“后儒学”（Post-Confucian）阶段。狄百瑞认为现在新儒学是围绕对新儒学中已具有的现代性因子的解释而展开的。……跋语史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）曾在评断美国学术界方法缺陷时说：“他们研究思想史，不是强调它的内涵，而是将思想活动本身当作是一种社会历史现象。”狄百瑞对于新儒学的研究，则关注思想内涵，立足世界文化多元，认可异质文明独立价值意义，弃用西方概念推演方法，采用人文主义视角，深入新儒学原典内部，以思想史观为核心，辅之以社会最新理论“操作概念”等研究方法，对新儒学进行全方位多层次解读，找寻人类在根本价值追求上的同质性与表现形式的多样性，以期在新儒学与西方异质文明“对话”中，挖掘其独特价值，扩充对异质文明的认知，推动构建世界文化多元格局，促进世界文明健康发展。当然，狄百瑞的新儒学研究亦有其自身缺陷，例如对于新儒家类型认知不够全面，其提出的为“道”“舍生取义”的君子并不代表儒生全面向；没有客观认识到“宗法”与“愚孝”等观念对家庭乃至社会发展所产生的巨大障碍；对于新儒学之人权与自由的研究过于片面；对新儒学时期女性地位认识甚有偏差等，但狄百瑞以异质文明“对话”观切入新儒学研究，以独特视角挖掘新儒学之革新、发展、近代性等特质，为扩充中国新儒学研究视角与深入了解新儒学之思想，并推动构建世界文明多元观等方面做出卓越贡献。