生命 · 病毒 · 动物
La Vie · Le Virus · L'Animal
文/ 成家桢
复旦大学-巴黎高等师范学校联合培养哲学博士生，主要研究方向为现当代法国哲学、社会学-人类学、生物学哲学，译有德里达《马刺》等，目前负责部分巴塔耶文集翻译工作。
本文节选自论文《生命的未来——从形而上学到生物学哲学》的第三节。
此次发表有删减和修改，已获得作者授权。
原文发表于《法国哲学研究（第四辑）》，上海人民出版社，2021
只要我们仍旧试图定义生命的本质，形而上学就依然可能渗透进来。这不仅仅意味着生命被当成超验的原则，也意味着一种关于生命的等级制度（物质、生命、精神）。伽永在更为实际的层面上认为，对生命的定义在大多数生物学研究中都不是必要的。例如，我们不需要一个生命的定义来研究营养生理学、胚胎发育和演化问题等等。“生命”的问题是纯粹思辨性的，它对于哲学家和生物学家来说都是迷人的，但它仍是一个哲学问题【1】。但是，如伽永所说，生命的定义在三类研究中仍然是重要的：1、研究生命起源；2、研究地外生命（exobiology）；3、研究人工生命。简言之，生命的定义只是一种研究工具，而非一门普遍的、一劳永逸的理论。在这一节，我试图借助几类典型的例子指出的是，生命的定义之所以只能是研究工具，而不能是关于其本质的规定，是因为它在不断推进的研究中，自身就呈现出了巨大的模糊性。第一，也是最重要的，是病毒和生命的模糊关系，这也是一个目前已经达成共识的例子，无论是以分子生物学为研究领域的生物学家弗朗索瓦·雅各布和雅克·莫诺，还是稍后主要在人文科学领域工作的让·伽永和让-尼科拉·图尼埃（Jean-Nicolas Tournier），他们都以各自的标准强调了病毒的特殊性。雅各布写道：“病毒是由关在蛋白质壳中的一段核酸构成的微粒，但由于缺少酶和能量的运输与合成所必须的化学机制，病毒无法自我复制，它只能在被其感染的细胞中，通过将其机制挪为己用而进行复制。”【2】简言之，病毒无法独立地进行繁衍，它必须通过对宿主细胞的蛋白质进行识别和融合才能够感染它，从而达到自己的目的。在图尼埃看来，病毒不是微生物，甚至不是有机体，因为它不具有细胞结构；同时，病毒也不具有新陈代谢的能力，因而不具有耗散结构（la structure dissipative）【3】。伽永也给出了自己的解释，他认为病毒对于生命概念的特殊性在于，病毒也具有可复制的遗传信息，因而拥有演化过程，但同时它也无法自主复制自身，也没有自主的新陈代谢活动。毫无疑问，病毒属于生命世界，但它本身不是有机体【4】。换言之，病毒虽不是生命【5】，但它的延续也离不开生命，这是一种寄生关系，而在共同构成演化单位（即图尼埃所说的病毒粒子-细胞的寄生系统）的意义上说，这更是共生-共演化的关系。这一关系在海耶斯（N. Katherine Hayles）最近的一篇讨论新冠病毒的文章中得到了更简明扼要的概括：共生关系一方面是指病毒对生命起源的重要参与（“类似病毒的元素可能催化了生命的一些关键阶段，包括DNA的进化、第一批细胞的形成，以及进化为弓形体、细菌和真核细胞三个领域的分化。”【6】）；它另一方面也指病毒对人类生命的重要作用（人类细胞中留存着远古病毒的DNA，而干细胞作为多功能细胞，在人类的生命过程中具有关键作用【7】）。此外，病毒和生命也处于一种并非继承的关系之中：病毒并非生命的源头，也不是生命的原始形式。“将病毒看作‘生命发展史’中细胞的祖先是不可能的。”【8】毋宁说，病毒应被看作对有能力自我调节的基因组这一存在模式的抵抗。海耶斯对此进行了总结，病毒和人类代表着完全相反的演化路径，前者向着越来越简单的方向发展，即通过劫持细胞机制进行复制和增殖，这使得病毒的基因组比细胞本身小得多，这些都是有利于快速复制的特点。而人类则朝着复杂化的方向发展，即朝复杂性认知、语言的发展以及大脑和身体的相关变化的方向演化，通过演化出复杂的社会结构，和近代以来的先进技术设备（包括人工智能）来增强自己的能力，从而试图在其演化进程内取得主导地位【9】。第二，在有机体的层面上，人和其他生物的关系也造成了生命领域内部的持续争论。无论是亚里士多德区分作为生命之原则的灵魂中的各种能力（营养、知觉、运动、理性），笛卡尔区分我思和应当被悬置的生命（其中就包含了只具有激情，却无法拥有我思的动物【10】），黑格尔区分三种有机体，巴塔耶将动物性规定为一种“内在性或直接性”【11】（l’immanence ou immédiateté），还是拉康在1953年的《罗马报告》（Discours de Rome）中明确的人和动物的对立，人和动物在能力方面的存在论区分都一直存在。相对于人类而言，动物总是被表现为某种能力的欠缺，要么是不具有我思，要么是不具有理性或精神，要么是不具有语言符号，或者干脆就是不像人类那样具有欠缺的能力，因此是一种欠缺的欠缺（un manque d’un manque）。德里达对此总结了哲学对动物的一贯暴力【12】，它集中在两个点上：一是动物没有回应的能力（non-réponse），只有对刺激的简单反应；二是动物具有天生的欠缺，无论是欠缺某种具体的能力，还是欠缺一种人类的本质缺陷（如萨特对自为的规定，或拉康对人的规定）【13】。反过来，人也得以通过和动物在三个层面（即实体、能力和关系）上的比较而确定其形而上学的本质。根据瓦特金的梳理，人在这三个方面依次被定义为：1、从“无毛两足动物”到“直立动物”，再到“神经元的人”；2、从生理人类学的工具人（Homo faber）、智人（Homo sapiens），到哲学上的理性动物、逻各斯的动物，再到人类学领域的游戏人（Homo ludens）、艺术人（Homo pictor）；3、从政治的动物，到主客二元论的主体，再到经济的人、社会的人、寻求超越性的人【14】。因此，动物总是被排除在伦理关系之外，它们在存在论上是和人类生命割裂的。德里达指出，哪怕是在列维纳斯那里，动物作为最具他者性质的存在，也因为不具有“脸庞”（visage）而无法作出回应，因而被剥除了任何责任【15】。于是，“不可杀戮”的禁忌并不包含动物——动物依然处在形而上学开启的暴力之中。当我们将这一关系简单地移植到人类群体内部也会同样导致极端的政治理论问题【16】。然而，生物学研究则通过如下做法而不断反抗形而上学的规定：将形而上学对人类优越性的坚持挤压到先验领域而使其荒谬化【17】。因为我们最终会发现，人类所谓的独有的能力无法在物质领域找到任何有力的支撑：“没有任何细胞范畴，没有任何特殊回路类型是独属于人类大脑皮层的。”【18】人脑和动物脑的差别只在于新皮层的扩张，即神经元总数的增加，而其生理机制至少可以说是类似的。神经生物学因而给出了强有力的说明。总言之，对动物和人类的区分实际上只不过是将生存简化为我思、先验主体、此在等等，它是对动物生命的驱逐，从而通过对生命的指责来建立超越于生命的原则。现在，我们至少要试着在对生命的本质进行定义之外，确定生命的物质机制，以及它的理论影响。
注释：
1、Jean Gayon & Victor Petit, The Knowledge of life today2、François Jacob, Betty E. Spillmann(tr.), The logic of life3、Jean-Nicolas Tournier, Le vivant décodé: Quelle nouvelle définition donner à la vie ?4、Jean Gayon & Victor Petit, The Knowledge of life today5、这其中也不乏特殊情况：有些巨型病毒并非纯粹的寄生，如类细菌病毒，它们也可被其他病毒寄生。参看J. Bourdet, “Le mystère des virus géants”, CNRS Le journal (https://lejournal.cnrs.fr), 2014-03-27。转引自Jean Gayon & Victor Petit, The Knowledge of life today, p.20。此外，俗称为“疯牛病”的朊病毒（prion）更为特殊，它是不具有遗传物质的、以异常方式折叠的蛋白质，其复制是通过引起被感染蛋白质的变构而实现的，参看乔俊文，赵德明：《朊病毒致病机理研究进展》，《中国畜牧兽医》2006年第8期，第62-66页。6、N. Katherine Hayles, Novel Corona: Posthuman Virus [EB/OL], https://critinq.wordpress.com/2020/04/17/novel-corona-posthuman-virus/, 2020-04-17.关于这一点，美国的生物学家马古利斯（Margulis）也以有机主义的态度指出了细菌对复杂生命起源的参与，细胞中的线粒体作为拥有独立遗传物质，并为细胞活动提供能量的细胞器正是远古细菌在生命体内留存的证明，参看Lynn Margulis, Dorion Sagan, Microcosmos: Four Billion Years of Microbial Evolution。7、海耶斯对此写道：“最近的研究发现，有一类内源性逆转录病毒（endogenous retroviruses），即H. HERV-H，其DNA在人类胚胎干细胞中具有活性，但在其他类型的人类细胞中却没有。此外，研究人员还发现，如果通过添加少量RNA抑制这种活性，处理后的细胞就不再像干细胞那样行动，而是开始像成纤维细胞（fibroblasts）——即动物结缔组织中常见的细胞——那样行动。如果没有干细胞提供的多功能性，人类的繁殖就无法进行。具有讽刺意味的是，对当代人类构成致命威胁的病毒传染也是人类繁殖的关键。”参看N. Katherine Hayles, Novel Corona: Posthuman Virus [EB/OL]8、Jean-Nicolas Tournier, Le vivant décodé: Quelle nouvelle définition donner à la vie ?9、N. Katherine Hayles, Novel Corona: Posthuman Virus [EB/OL].10、这一分析参看德里达对笛卡尔书信中论及动物部分的内容的讨论：Jacques Derrida, L’animal que donc je suis (Paris: Éditions Galilée, 2006)11、Georges Bataille, Œuvres complètes t.7 (Paris: Gallimard, 1976)12、然而，德里达自己实际上也表现出了对外在于踪迹的生命平面的拒绝，这一点体现在了他在《论文字学》里展现的对解构的野心，即坚持经由踪迹（trace）的概念，对意识、在场等概念，以及对科学领域（“尤其是生物学”）进行解构，参看Jacques Derrida, De la grammatologie (Paris: Éditions de Minuit, 1967), p.103；另外也体现在他对尼采的批判上，参看Michel Haar, La Philosophie Française entre phénoménogie et métaphysique (Paris: Presses universitaires de France, 1999)13、Jacques Derrida, L’animal que donc je suis14、Christopher Watkin, French Philosophy Today:New Figures of the Human in Badiou, Meillassoux, Malabou, Serres and Latour15、Jacques Derrida, L’animal que donc je suis16、如阿甘本对zoe和bio的区分，实际上复制了哲学史中人类和其他生物的形而上学区分，以至于赤裸生命成为了可被主权随意杀死，但却无法被献祭的东西。在阿甘本这里，两种生命的区分、生命政治、集中营、主权是结合在一起被思考的。在阿甘本看来，集中营正是自我矛盾的主权在生命领域的对应物的极端代表。参看Giorgio Agamben, Daniel Heller-Roazen (tr.), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life17、包括德勒兹的所谓的生机论也是一种先验性的哲学。阿利耶（Alliez）指出，通过尼采，德勒兹试图说明的是思想的生机论基础——他关注的是无器官的身体，而非禁锢生命的有机体。无器官的身体作为生机力量先验地触动了思想。参看Éric Alliez, “Deleuze, vitalisme pratique”, Les Études philosophiques, No. 2, RECHERCHES EN PHÉNOMÉNOLOGIE (AURIL-JUIN 1998)18、Jean-Pierre Changeux, L’homme neuronal (Paris: Fayard, 1983)
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