周子后诸家对五级的理解

第三讲

4.1.1.3周子后诸家对五级的理解

甲、误解之见

二程、张、邵、朱、陆及近代儒家梁（漱溟）、熊（十力）、马（一浮）皆是一型，即普通唯心论之型态也：将一二两级合并为一“有”之本体，从而三四五诸级成为众生共有之唯一一套。对比：五级之正见则一级为无之本体，二三四五诸级则系众生各有一套。

A、朱子（二程）

朱子作《太极图说解》，影响甚大，后世之理解，皆在朱子笼罩之中；朱子对太极图说之文义有根本误解。

（a）关于太极图首句及无极太极是一态抑或是二态之问题

一、版本考证：朱子于淳熙末年所见当时出版之《国史·濂溪传》作“自无极而为太极”（《朱文公集》卷七十一《记濂溪传》）。《太极图说》九江旧本作“无极而生太极”（见《延平本跋》载周子全书卷十一）（按：与国史本意思相同）。朱子之整理本作“无极而太极”。《国史》依实录而载，况“自无极而为太极”与九江旧本“无极而生太极”意思相同，故当依国史本作“自无极而为太极”也。

二、作为周子图说渊源之四种极具权威之文献（系辞、老子、乾凿度、周易正义）皆以为无极与太极是二态而非一态。

三、周子图说本文逆流而上一段亦可证无极与太极系二态而非一态也。又：即使依朱子之本，无极而太极一句亦可做两态解，非必如朱子解为一态也。有逆流而上一段为证，则无极太极是二态而非一，亦甚明也。

四、朱子将其理以配（无极）太极[按：无极已为虚名，如人之有字]导致自相矛盾：理无动静，而太极却有动静。将气配阴阳五行又令气少一元气之层次。

五、依朱子将无极太极视为一，则对“各一其性”一句之解释极为牵强：“各一其性者，不是各有一性，乃谓各各共有此一个性也。”（马一浮先生太极图说赘言），且依此而解之性乃天地之性（共有、至善），与通书所确定之性义（自有、有善有恶）不合。

六、陆子（a）条（见下文B）：太极若训有理，无极则是无理，太极若训大中，无极则是无中，总之，无极是无此太极之意。故无极绝不能是一附属太极之形容词，而为太极之外连太极亦无之独立一态也。

（b）关于第一图及图旁之文字：朱子定本作作①。紫芝之注本及其所见当时所传图本第一图圈内有一点（据朱子语类卷九十四，时紫芝亦曾见尹和靖来，尝注太极图，不知何故渠所传图本第一圈子内有一点，紫芝于是从此起意，谓太极之妙皆在此一点。）②[尚有将阴静标于第一图，阴动标于第二图者，如与朱子同时之胡广仲所藏旧本（见《文集》四十二答胡广仲五）此则明显谬将阴静与太极本身混为一谈者，实太极之静而乃生阴，绝非复太极本身矣！]而清黄宗炎《图学辨惑》作   ③。盖依朱子之意，此第一图既表太极又表无极也。而据版本②及③，皆只表太极，不表无极也。版本②之第一图旁文字之有无及为何皆不及详，据其圈中有点之意推之，盖若有文字，要之当为“无极而太极”、“自无极而为太极”等，必非矣。以据此种版本而言，第一图仅表太极，不表无极乃甚为明显也。盖依此本极必训中，太极即大中之意，为显明此旨故以圈中之点加以强调也。究实言之，圈中有点无点实无大异，盖有边即有中，故有此圈即必有中心点，画出与不画其实无异也。如此无极乃无中也，如何可同时以此表之乎？而依版本③，“无极而太极”正系图说首句“自无极而为太极”之略语，义为由无极生出此圈所表之太极也；无极无可表示，故以表太极之O为第一图，依此，则第一图亦只表太极，不表无极，明矣。

按：朱子以无极太极为一事，其所定本第一图旁文字或乃系其最重要之依据。然若依另二版本，则不能为其据矣！又据义理而言，无极总不当同时以表太极之图表之也。盖依上文第七条，无极即无此太极之意，如以O表太极，则无极即无此O，正是未画之白纸。故无极绝不可以同时表太极之图表之也。故知朱子定本之图旁文字乃系为迁就己意，将无极太极弄成一事，而将第一图旁文字“无极而太极”中之而字去掉之结果。正与将国史版之图说首句“自无极而为太极”擅改为“无极而太极”如出一辙。[按：朱子此种改动，并无任何旁证，仅有自己之回忆为依据：“在玉山邂逅洪景庐内翰借得所修国史中有濂溪程张等传，尽载太极图说……然此说本语首句，但云“无极而太极”，今传所载乃云：‘自无极而为太极’，不知其何所据，而增此自为二字也。”（朱文公集卷七十一《记濂溪传》）]

（c）程朱之理气框架，正典型之普通唯心论框架也。理气皆是众生共有之唯一一套。

（d）程朱之问题较他儒尚多一个，（他儒如张、邵、陆、梁、熊无此问题），即将本体误认为语言型本体也，理甚似于柏拉图黑格尔之理念，正西人有大谬，东方人往往亦不能免之一例。

正见五级说对缘起的理解，无极是一个，太极是多个，阴阳五行万物从而是一人各有一套，也就是说每个有情各有一个天地各有一个宇宙。宋儒普通唯心论就不是这样了，就把无极和太极合为一个，那当然其下诸级就是共有的一套了。无极太极就是一个了，太极是本体，无极是虚名，或者是把无极取消，或者是把这两者相并。总之，太极已经不是多个，而是一个，是共有的本体。当然下面的阴阳五行万物都是共有的一套了。这就大大的不同了。

还有一个区别就是，我们正见的本体是无和空的本体，是没有任何语言现象在里面的。而普通唯心论将无极太极合并而成的本体，却是一个有的本体，这里面有天理，有三纲五常。无的本体里面没有三纲五常这些东西。这是一个比较重要问题。我们可以把正见缘起简化成空、心和物三级。心就是一人各有一个的心，所以我们的缘起说不是唯心论，要说是唯心论的话也是特殊的唯心论。我们把宋儒这种叫普通唯心论。正见缘起不是普通唯心论。普通唯心论的缘起框架，就这么简单。一个绝对大心生出了共有的天地万物；然后这个大心就转成了相对之心。大心生出与它对立的物质，当它从这些物质中透出来的时候，就成为一个个相对之心，这就是普通唯心论的缘起框架，只有两级。我们这个可以简化成三级，一个共有的大空本体生出无量有情的心，这些心各自开发，就生出各人自己的宇宙，这些宇宙还要叠加，这个框架就很复杂了。

附识 提问：周子之后的二程对无极太极都有什么理解？程子和朱子的理解有区别没有？

答：这个问题我一直在找资料。在我的印象中，程朱应该是没有根本性区别的，所以我这里没有明确列出程子的资料。当然二程和朱子的说法，或许也不完全一致；但就基本框架来说，应该没有不同，就是理生气的框架。朱子对程子的理解应该是没错的，他们就是由理生气的框架。只有两级，不是三级。显然二位程子的理，也是一个有的本体，不是一个空的本体。他们绝对不允许像龙溪和阳明那样，立一个空的本体。在程子的本体里面，一定要有三纲五常这些规定性的东西。这就是他们的区别。二程的理是一个有的本体，所以这就是个由理生气的框架，而不是我们这样由空生心再生物的框架。二程子对本体的理解可以做这样的断言，朱子对二程的理解基本上是对的。

还有一个佐证。就是二位程子绝口不提《太极图说》。他们把《太极图说》悬置起来，自己不说，也不教人去研究。他们对自己学术的渊源也不追溯到周子那里去，他们说：吾学虽有所受，“天理”二字却是自家体帖出来的。他们不承认他们学术的根本是从周子那里来的。周子只是对他们的青年时代发生过一点影响，其学术的根本不是从周子那里来。从此可见，二位程子意识到他们的缘起说跟周子有根本性的区别，所以他们才会对周子做这样一种处理，不承认周子是他们根本的老师。但是到了朱子，头脑就不太清楚了。他看不到二程和周子的学说有根本性的矛盾，这两个有根本性矛盾的学说，朱子要把它们合并，要将《太极图说》放入理气的框架。这样，朱子对《太极图说》的理解，就是滞碍不通、漏洞百出，处处都是不妥贴的地方。从此可见，在宋儒当中，朱子的头脑最不清楚。因为他是个诗人，他的全集里面，诗占了好几大本，天天琢磨着怎么写诗，是个感情比较丰富的人，智慧不是很发达。在宋儒当中，周子且不谈，二位程子和陆子头脑也都还是比较清楚的，他们都能认识到自己和《太极图说》缘起框架的根本性不同，所以不会将自己的学说去附会《太极图说》。而朱子头脑不清楚，所以他才致力于把这两个大大矛盾的学说调和成一个，这绝对是不成功的。

（a）（b）两条就是指出他的调和工作的漏洞。（a）说的是《太极图说》的首句是什么样的文字，是“无极而太极”，还是“自无极而为太极”的问题。（b）讨论太极图中第一图的图旁文字是什么的问题。学术真如一团乱麻啊!只这一个《太极图说》的首句，大概重要的就有三个版本，一个是朱子定本，作“无极而太极”；一个是宋史所录的版本，作“自无极而为太极”，还有一个九江本，作“无极而生太极”。太极图第一图的图旁文字也有五六种版本。从事学术真不是很容易。我们对（b）条的结论就是说，朱子版本的第一图图旁文字是他自己改的，第一图本身没点也行，有点也行，有点更加清楚。图旁的文字应该是“无极而太极”，或者是“自无极而为太极”。不会是如朱子本的“无极太极”。

《太极图说》的首句，应该是“自无极而为太极”，而不是“无极而太极”。总之首句的不同，直接关系到无极和太极是一态还是两态的问题。如果按照朱子的版本，第一图之图旁文字为“无极太极”，图说首句为“无极而太极”，将无极和太极解释为一态就较为容易。而按照另外的版本，第一图圆圈中间有一点，图旁文字为“无极而太极”或“自无极而为太极”，首句为“自无极而为太极”。这样的图、图旁文字以及图说首句，就得将无极和太极理解为是两态。正是有这样重大区别，朱子要调和无极太极，把它们合为一态，所以他就一定要弄成他那样的版本。把图旁文字弄成“无极太极”，把首句弄成“无极而太极”，这样朱子就可以比较顺畅地解释他这种无极和太极是一态的观点。我们考证这个问题的用意也是在于指出无极和太极是两态，所以我们要考证他这种版本是不对的。确实从版本学的角度来说，他那个版本有问题，没有什么根据。我们可以推断是他自己改的。他为了强将《太极图说》放到自己的体系里面去，对《太极图说》的图和文字作了修改。

程朱的理气框架是典型的普通唯心论框架，理气皆是众生共有的一套。那么程朱和周子的缘起说就有着根本性的不同。不同大概就体现在两个大的方面：一个是对本体的理解，前者是有，后者则是空；另外一个是对现象的理解，周子是人人各有一套，那是一个非常复杂的框架，而程朱普通唯心论的框架是共有一套的。我们下面讲到阳明先生的时候再详细讨论这个问题。也就说这个“各有一套”天地万物的缘起说不仅是佛教赖耶缘起独有的，而是周子、阳明、龙溪一脉也共同持有的。阳明先生也认为，一人一个天地，各人有各自的天地。这有些像主观唯心论的观点，但是与主观唯心论还是有根本不同。

d条程朱的问题，较他儒尚多一个。程朱的错解比别人还多了一重，他儒比如：张、邵、陆、梁、熊皆无此问题，这里没有提马。因为马一浮先生是尊程朱的，程朱有的问题，他也有。所以，程朱马这一系的大儒就多了一个问题，就是把本体误解为语言性本体，他们的理有类于柏拉图的理念。柏拉图说：“凡是有一个名称，就有一个理念。”程子说：“一物有一理”。两者非常类似，柏拉图的理念世界可以就说是本体，而程朱的理也是本体。理世界有很丰富的不空的内容，比如三纲五常乃至各种伦理的法则等。他们为什么要弄出这样一个相似的本体学说呢？因为他们共同持有一个相似的伦理学说。我把他们这种伦理叫做规范伦理。程朱守礼，就是得严格按照三纲五常礼仪规定的教条去做。柏拉图也是这样，严格按照法律和伦理的条文去做。他们共同持有规范伦理学，为了给这种规范伦理也就是普遍必然的伦理法则去寻找本体论依据，因此就造出了这种语言性的缘起说。所以我说，西人有大谬，东方人往往亦不能免，这就是其中的一个例子。但是，这种谬误在西方居主导地位，在东方却是支流。

Ｂ、陆子（象山）

总说：陆子对太极图说之文义并无误解，然意见与周子不同，故与朱子实乃一个类型，并无大异。以今日观之，其与朱子关于太极无极之辩颇觉无谓也：朱子因误解周子而以无极为虚名，陆子能知周子之意（无极乃太极之上之独立一态），却以为此非儒家正旨，乃抄自道家，故无极当取消，二者皆以太极为本体。故二子皆与周子大异，而彼此则大同也。

（a）能知无极太极为二态：“若谓欲言其无方所、无形状，则前书固言，宜如诗言‘上天之载’，而于其下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以‘无极’字加太极之上？系辞言‘神无方’矣，岂可言无神？言易无体，岂可言无易！（陆九渊集卷二与朱元晦二）。

谓若太极是本体，形容此本体之德时不应将此体亦否定了：无极即无此太极之意。太极若训有理，则无极即是无理；太极若训大中，则无极即是无中。总之，无极不是一个形容太极之虚名，而是一个与太极并列之实词，而系实存之一态。而依周子之意，此态正是无太极之境界。故陆子能知周子之文义也。

（b）陆子以为无极乃出自道家，非儒家之旨：“无极二字，出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。”（陆九渊集与朱元晦书一）此语出自老子，吾亦极成，然遽谓此乃道家独有，儒家所无，则未免自画矣：易无体，即无极也；且周易注疏中明言，易有太极即老子道生一之旨。

（c）陆子之缘起框架，以太极（心、理）为本体，而生宇宙万事，而云吾心即是宇宙，此理充塞宇宙，此心同也，此理同也，亦典型之普通唯心论框架。

我在总说这段指出，其实以往传为胜事的朱陆无极太极之辩是颇为无谓的，没有太大意义。直到今天研究宋明理学的人还在津津乐道无极太极之辩，好像是个大事，其实甚为无谓。两方根本上是大同的，与周敦颐先生则有着根本性的不同，周先生认为无极太极乃二人各自之名，朱子以为乃一人之名与字，陆子以为此人名太极即可，不可再字无极。朱陆二者的缘起框架完全一致，所以本没有必要争论。陆子能知周子本义，但他以为无极是从道家来的，所以应该取消。朱子是误解了《太极图说》，将原本的二人之名弄成一人之名与字。所以两人从各自的角度达到的结论却是相同的，所争论的只是这个否定《太极图说》的角度问题。朱子不是明确否定，他表面上是推崇，实际上是否定，真是打着红旗反红旗啊。两个人否定《太极图说》途径不一样，所以是在途径上去争的。

我的（a）条就是说陆子能知道周子的本义。所以我们说，二程和陆子这些人都是头脑比较清楚的，像朱子那样糊涂的人也不多见。《太极图说》中无极和太极是两态而不是一态，本是一目了然，本不应该成为问题。只是因为朱子想把这两种矛盾的体系调和起来，所以必须要糊涂起来，也不一定是朱子真得糊涂。也就是说若无先入之见，《太极图说》本文无极太极是两态，这应该是很清楚的。任何能读懂文字的人都能很清楚地意识到，这不是很难。程子能够读懂，陆子也能够读懂。逆流而上一段可为佐证。“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”这段话中显然无极太极是两态，也就能佐证顺流而下这一段的无极和太极，也是两态。我再详细讲一下无极和太极是一还是异的问题。说是一与说是异，这都是一偏之见，实际上无极太极是不一不异的。关于本体和现象之间的关系，当我们说本体和现象完全是两个东西，这显然不对。说它是本体，说它是现象，就说明他们之间是有关系的，不是完全切开的。所以一定有“一”的角度。但是说它们完全是一，那也不对。假如说“体用不二”就完全是一，本体和现象完全是一个东西，他们之间没有任何差别，那么这两个词就安立不出来了。既然用这两个词，它们之间就会有不同，这是异的方面。所以说是不一不异。当我们说是“一”的话，这五态都是一，当说是“异”的话，五态各有不同。不能只说无极和太极是一个，而下面却不同。不仅仅太极和无极是一，连五行阴阳万物跟无极也是一。这朱子显然不承认了。所以朱子的说法一定有问题。详细可以去看我的《七大缘起论》第四章第三节，就在讲体相用之间到底是什么关系。究竟而言是不一不异的关系。从真实性上来讲，有为法都是对本体的一种转变，所以可以说是一。但是从幻相层次来讲，这些已经是本体之外的另外一态了，所以跟本体还是有所不同。究竟而言，就是不一不异。所以熊先生只说体用不二，就偏在“一”上了，那肯定就有问题。说体用不能偏，不能偏在不二上，也要指出是有“二”的，是二而不二。

陆子指出无极和太极是两个态，不完全是一个东西，不是像朱子理解的那样无极只是太极的一个虚名，如人之有字。陆子在指出朱子理解存在问题的时候还是头脑非常清楚的，给我们对朱子的批评一个很好的支持。诗言上天之载，其下赞之曰“无声无臭”可也，而我们不能说无天。说神无方可以，不能说无神。说易无体可以，不能说无易。所以无极就不像 “无声无臭、无方无体”这样的一个对太极的形容词，而是把太极否定掉了的另外一个状态。

但是b条陆子就有问题了，以为无极出自道家，非儒家本旨，所以应该取消，不应该予以承认。这就是陆子的门户之见了。在下文王龙溪先就指出：易无体，就是无极。而我在这里面也加上了一个证据，就是在周易注疏里面，孔颖达先生指出：“易有太极，就是老子道生一之旨”。正理是道家有的，儒家也可以有。外道有的，我们一定没有，这就是故意立异。这就是陆象山先生的问题。他以为无极出自道家，老子说道生一，我们一定不说无极生太极道生一，我们把无极和道取消，我们就从太极和一开始。这样儒家和道家才区别明显，跟外道一定要划清界限。我们说从正理上跟外道划清界限是必要的。但是有意为了划清界限而划清界限，就有问题了。我们是要研究真理的，有时候外道也能认识到真理的一个层面。外道认识到真理了，你要跟它划清界限你说我们不承认，那不是自外于真理吗？这里有一个今天学术界对我们东方学说的根本性的误解。就是说凡是两家有相同的见解，一定是一家抄另一家的，总是这样推测，这样考证，因为只有这样推测才有考证的事情可做。我们说某两家有共同之处，不一定是一家抄另一家所致。因为我们东方的学说不是编造出来的，它们是共见一个真理。见到了同样的事实，所以会有相似的说法。

下面看（c）条。陆子缘起框架也是一个典型的普通唯心论框架。他说“此心同此理同，此理充塞宇宙”。用心、理、太极等指本体，用宇宙这个词来指现象。总之在他那里就是一个有的本体，生出了宇宙天地万物。本体也是一个，天地万物也是一套。

我们下面会说到陆子和阳明先生的缘起说有绝大的不同。学界统称“陆王心学”，认为陆王是一派，程朱是一派。这个分法，从我们对缘起说的精深理解上已经不成立了。在缘起说方面，我们应该将王单独列一派，把程朱陆这些误解之说划成一派。

Ｃ、张子（横渠）

（a）张子之学亦以太极为本体，汉儒以太极为元气乃所习见，张学即本于太虚一气，故张子之学亦始于太极也。于同一太极，程朱重其会聚万有之条理义，故曰理；陆子重其觉性义，故曰心；张子重其所知义，故曰气。此即宋明儒普通唯心论之三个主要类型也。

（b）张子之学非唯物论。《正蒙·大心篇》曰：“天之明莫大于日，有目以接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳以接之，不知其几万里之远也。天之不御（按：无限）莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。（按：能知无限之心知，德性之知也）…..知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。（按：德性之知，非见闻之知也）。”

由此段知张子太虚本体，具灵知之性也。若将此说成唯物之物质，真不知从何说起！

又张子论性能从有善有恶之气质之性外，更立至善之天地之性，其非唯物明矣！

这是我们有关张子要说的两段。张子是宋儒普通唯心论的一个类型，张子之学始于太虚一气。我知道张子很早了，我从上大学的时候就开始研究张子。我那时候在学化工，那时是从物理学角度去研究。我先从唯物过度到唯气，从唯气过渡到唯心，从唯心又过渡到唯空。我真是走过了这样的历程。从唯物到宋儒的普通唯心论，再到《七大缘起论》。总之普通唯心论和七大缘起论框架在我这里模模糊糊并存了好多年，一直到我写《七大缘起论》时，才把前者彻底去掉了。我在上研究生时候写过一篇《所思》，就是典型的普通唯心论框架。那个时候还写了一本孔子的书，在那里，这两种框架还在混淆不清，我对普通唯心论没有一个清楚的交代，基本上还是普通唯心论的见地。就是一个大心生出天地万物，然后它从物体里透出来，成为相对之心。我认为儒家学说就是这样的。从唯物到唯气，再过渡到一个大心生万物的见解，最后才过渡到空生心、心生物的正见，走过了漫长的道路。因为各种缘起类型我大都亲历过，所以对各种层次的人我都可以给他讲，让他听明白。我们这本书，能令所有的学者都从这里得到益处。

张子的太虚即元气。张子曰太虚即气，气就是一气，一气就是元气。唐儒疏易有太极曰太极即老子道生一之一，即天地未生前元气。故一气即元气，也就是太极。所以我们说张子的学说也是从太极开始的，而他这个太极就是一个作为本体的、众生共有的太极，不是正见所说作为有为法的众生各有一个的太极。

我在这一节里讲了宋儒普通唯心论的三种类型，也就是气学、心学和理学。这三者都是普通唯心论，同属一个大的类型，有些略微的差别。对同一个太极本体，从不同的角度来看，就有三名，从而也就有了这三种学说。从能知的觉性来看，把它称为心，陆子重觉性，所以陆子的学问被称为心学。从所知角度看名为气，张子重所知，所以张学为气学。太极里面本具条理，程朱重条理，故称理学。三者其实没有根本性的区别。就是说，当说气的时候，这气也有能知的觉性与其相涵，也有条理在其中。当说心说理的时候，也是一样。所以陆子也会说到理，他说心即理。程子说理是自家体贴出来，可见理是有觉性的，柏拉图也是一样，柏拉图的“理念”可以靠一种神秘的直观观到。

张子之学非唯物，这一点是对今天的学术界说的。今天的学术界要把哲学史搞成唯物和唯心两大阵营对立和斗争的历史。而中国的唯物主义阵营人数太少，所以得强拉，把张载王夫之这样的人都拉进去。要说王充、范缜这样的人是唯物主义，我们也不否认，几千年当中总会有一两个人近于唯物主义。但是王夫之和张载绝对不是唯物主义，把他们拉进去就是大错特错了。欺负今天的人读不懂古书，写哲学史的人对于《正蒙》里面有关大心的内容不引，就可以蒙混过关了。所以把张载讲成唯物实在是不应该的。张载之学当中唯心论成分非常明显。主要的证据有两处。一个是我刚才引的这一段，张子承认有超出耳目之外的这种心知，又叫德性之知。他立了两种知：见闻之知与德性之知。德性之知就是能够证得本体证到太虚一气的那种知，从此可以证明张子的本体不是唯物的，是有能觉属性和它相涵的。也就是说张子之气不是冥顽不灵的，是同时有个灵明的觉性跟它共存的。所谓的德性之知，所谓的心知，“知和内外于耳目之外，则其知也过人远矣”，这个无边的太虚是有这种无极的心知和它相函的。张载的气不是亚里士多德和西方学说的质料，把它理解为material，那就大错特错了。亚里士多德柏拉图学说中的质料都是冥顽不灵、没有知觉的，是一个被动的材料，那是想象出来的。而我们中国人所说的气，不管是管子所说的气还是张子所说的气以及庄子孟子所说的气等等，都是有觉性的，都不是质料那种冥顽的物质。所以，今天把气当成物质的同义词，一说气就是唯物，将唯气等同于唯物，这肯定是大错特错了。在中国学说中唯气与唯物是两回事，可以相反地说，唯气多数都不是唯物，所唯的都是心物共存的本体。所以张子的太虚本体具灵知之性，若将此说成唯物之物质，真是大错了。还有张子论性，于气质之性外标出天地之性，也是张子不是唯物的另一个重要根据。这个天地之性是人的本性，它绝对不是冥顽不灵的物质。所以张子说太虚是人的天地之性，已经很明确地显示出来这个太虚不是物质，因为天地之性是至善。唯物主义说物质是本体，物质也是人最真的人性，但不能说物质是至善吧!而天地之性是至善，我们就可以说太虚不是物质。

所以我们要给各种学说以精确的定位。我们一方面说张子不是究竟正见，但另一方面他也不能被理解为最荒谬的唯物主义。我们给他一个适当的位置，我们如实地把他叫做“普通唯心论”，这是最恰当的。我们不能因为说他不是正见五级说，就说他是唯物主义，这就过分了。我们要给他一个适当的位置。

D、邵子（名雍，字尧夫）

（a）亦从太极始，以太极为心。《皇极经世·心学第十二》：“心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明。”自注：主一而存太极之本体。

（b）其论象数亦从太极之一始，不知有未画之时，不知有易与无极也。

邵子曰：“一分为二，二分为四，四分为八也。八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四也。”

未画之无极与易成为其学之盲点，人由习气总是见有，却不见作为有之先与有之空隙之无也。

（c）故其学终滞于有。

邵子也把太极理解成本体，所以他所说的太极也就是众生共有的一个。说太极是本体，跟说太极是一个，就有连带关系。邵子在《皇极经世》里面说心为太极，邵子所说的心就跟象山先生所说的心是一样的，就是这种唯一的大心。所以邵子和象山先生比较像，他们都比较重视本体的觉性意义。邵子在五大儒中修炼是比较高的，除了周子之外就数他高了。邵子的修炼境界能达到了很高的层次，但也不是最高层次，所以说他是根据他的不究竟的证悟层次安立了一个带错误的缘起说。也就是邵子所达到的层次跟陆象山先生所达到的层次是差不多的，这一点在阳明龙溪曾有论述。用龙溪的话说，他们是只破了初关，只得到了证悟。龙溪把悟分成四种：解悟、证悟、彻悟、忘悟。就是说陆和邵只达到了证悟层次，未达彻悟，更未至于忘悟。所以他们根据自己的境界而安立出来的缘起说，就有不究竟的地方了，就没有达到这种一人各有一个宇宙的见解。因为根据他们的证见，他们没有发现太极（吾人所说之太极），发现不了太极就发现不了众生各有一个宇宙这样的事实。他们只是发现了自己的心光，就把这个遍包天地的心光叫做本体了。这种心光也是没有中心的，正是一个平等的大心，然后在万物之中都透出来了，就是相对之心。所以我这种解释是非常恰当的，就是他们发现了阴阳层次的心光，没有发现太极。所以就把自己的这个心光错立为本体了。所以我们说他们这种学问是一种科学性的学问，是有所得的，但是他们对自己的所证做了错误理解。他们的所得在什么地方，所失在什么地方，我们都可以看得很清楚。

邵子画卦是从太极说起，没有认识到太极之上的那个根本的层次。这从朱子周易本义卷首的那些易图里面可以看到，朱子把邵子的画卦学说推广为众所周知的一个学说，影响很大。画卦从太极说起。这是太极，然后一分为二，然后二分为四，然后再四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分六十四，也就是六十四卦的出现是连续一分为二的结果，但是它是始于太极的。在太极之上，邵子认为没有了，太极就是本体，这是缘起论最初的开始。没有认识到无极和未画之白纸，所以邵子学问终滞于有，空得不尽。所以他的本体还是属于有的本体，他的缘起说的类型属于宋儒的普通唯心论。详细来说，可以放到心学这一类里面，因为他是重心的，《皇极经世》里面有《心学》一篇。

E、熊（十力）先生

（a）其新唯识论乃此一类型普通唯心论之典型表达，体系严谨，乃二程张邵朱陆之谪传。虽自云学宗陆王，而实与阳明大异也（此点学界尚未有见及者）。宗朱之马一浮先生却对其书推崇备至，并非滥加称誉，正因二人所持其实大同之故。

（b）新唯识论之缘起框架：恒转之大物为本体，此体翕而成色，辟而见心，如此而已。

大心

物（翕）　　　　相对之心（辟）

图4-3  熊十力先生缘起框架

（c）其恒转大物乃合无极太极、真如阿赖耶而成。

以后者为主，添点前者之属性；故其本体乃是“心”而非“空、无”；故称此派为普通唯心论。

（d）此型势必混淆有情与无情，而流为万物有灵论或曰泛知觉论。此点于熊先生之学表现最为明显。

新唯识论是一个改造佛教唯识学而成的论著，用语明确体系严整，所以我说是这一类型普通唯心论的典型表达。其它的普通唯心论程朱张邵都是在语录里面，没有写成有体系的书，而熊先生在近代把他自己的学说，写了一本新维识论，有文言本，有语体本，他这个学说就可以成为普通唯心论的典型表达。熊先生是二程张邵朱陆的谪传，都是普通唯心论。虽自云学宗陆王，而实乃与阳明大异。这点我们要认识到，可以说是宗陆，不能说宗王。宗朱之马一浮先生却对其书推崇备至，马一浮先生对新唯识论的出版起了决定性的作用，马一浮先生以学界泰斗的身份为之作序，评价极高，还帮助募集资金，刻板印行，没有马先生，这个书是出不了的，也不会有这么大的影响。我们看到朱陆有争辩，而熊马无争，这就代表熊先生和马先生的头脑都很清楚。因为朱子的头脑不清楚，所以导致了无极和太极之辩。马先生是宗朱的，熊先生宗陆。朱陆之辩是由于朱子的头脑不清楚导致的，本无可争议，本应该像熊马这样相互赞叹才对。所以马先生对新唯识论之推崇备至并非滥加称誉，实因二人所持其实大同之故。我在此之前还是颇为费解，我想宗朱的马先生怎么会对宗陆的熊先生如此推崇呢？这是怎么回事呢？这不是谬加称许吧？后来我在2008年发现了普通唯心论这一系的学说，我也发现阳明不属于这一系的学说，我才知道马先生不是滥加称誉，他与熊先生所宗的缘起说其实大同。

新唯识论分成了九章。它的分章基本上可以代表缘起的框架。第一章明宗，第二、三章唯识，第五六章功能，第七章成物，第八九章明心。明宗说本书之宗旨。唯识破唯物。功能说本体。开篇就说，爰有大物，其名恒转。这个恒转的大物就是熊先生所理解的本体。成色说物之形成，恒转大物翕而成色。色即物，是由翕所至，翕就是翕聚。他说由翕而生无量动点，即今人所谓原子。这就是典型的普通唯心论框架，从本体直接生出物来，本体的否定就是物。熊先生又将物与科学加以会通，就说这些无量动点即科学所谓原子。但是翕以后本体并不停留在翕上，翕的同时就生出一种反抗翕的势用，即是辟。翕而成色，辟而见心。这个心是相对之心，本体则是绝对的大心。大心否定成物，然后它自己从物里面透出来，就是相对之心。所以说新唯识论是普通唯心论框架的典型表达。

这恒转的大物就是合无极太极、真如阿赖耶所成，这也非常明显。儒曰无极太极，佛曰真如阿里耶。熊先生曾这样批评佛教说：立阿赖耶又立真如，有双重本体之失。将二者合起来成一重本体，方能避免双重本体之失。故其本体乃合真如和阿赖耶所成确是夫子自道。他明确批评佛家双立真如和阿赖耶有二重本体之失，为了避免此事，所以要把真如和阿赖耶合起来，合成这个恒转的大物。这两者各有二义，真如是一义和不生灭义，赖耶是多义和生灭义。他从两者当中各取了一义，取真如之一义，弃真如之不生灭义，取阿赖耶之生灭义，弃阿赖耶之多义，这样就合成了一个众生共有的恒转的本体。不生灭就是无，一生灭肯定就有了，所以这是一个有的本体。说他的本体是心与说这个本体是有，是一回事，他的本体是有的心，所以叫做普通唯心论，以区别我们正见的缘起说。正见缘起说不能称为唯心论，因为我们的本体是不生灭而非心非物，是一个空无。

d条，由此必然混淆有情与无情，把有情与无情混为一谈，因为找不出有情与无情的界限来。在五级缘起说里面可以找到有情的明确界限，有情的根据就是第二级的无量众生心据点，依据三四五级安立无情。这有明确的区分。在他那里大心是第一级，物是第二级。不能把有情安立在本体上，。所以有情无情都得安在第二级上，两者根本找不到划然的界限，到底什么是有情什么是无情的就分不清楚了。所以熊先生就会说：佛教对有情和无情的这种区别，是没有必要的，说是有情都是有情，说是无情都是无情，万物都有知觉，人有知觉，桌子也有知觉，人有心，桌子也有心。在佛教和正见的缘起说里面有情和无情有明确的区分，在其身中包含太极的是有情，身中没有太极的是无情。所以我们人是有情，桌子是无情。因为人身里面有太极，桌子里面没有太极。所以根据太极这一级，就能明确区分有情和无情，两者有划然的界限，没有任何模糊的地方。

我们下面再进一步讲这个问题。我想起了莱布尼兹的单子说，他也是把有情的单子和无情的单子排成一个系列了，他说单子既是构成灵魂的单位，也是构成物质的单位，所以每一个原子都是一个单子，他的内部就是一个灵魂。莱先生的学说和熊先生的学说是一个类型，都是普通唯心论，所以就会犯同样的错误，就是把有情和无情混为一个系列，这里面没有有情无情的界限了。。他有一句的名言：宇宙没有飞跃。单子知觉性的变化是连续的，有情无情没有一个截然的区别。单子一方面构成物质，一方面又作为灵魂。那就有这样一个问题，就是说：我们人身上由很多的原子构成，是不是就有很多的灵魂呢？莱布尼兹先生回答：恰恰就是如此，人身上有多少个原子就有多少个灵魂。但是有一个为主的灵魂，就叫做这个人的灵魂。其它的那些灵魂就听这个的，这个为主的灵魂叫做隐德来希。

F、马（一浮）先生

马先生学宗朱子，其缘起框架亦与朱子全同，马先生著有太极图说科判与赘言，全宗朱子之《说解》。

马先生学宗朱子其缘起框架亦与朱子全同。马先生著有太极圈说科判和太极图说赘言，在马先生全集第一册里面都有，我都仔细研究过了，也就是说他没有在朱子之外另立什么新的观点。他的观点基本上就是朱子的观点。在太极图说赘言里面对性的解释：各一其性者不是各有一个性，乃为各个共有此一个性也。我就认为马先生这个话，可以代表朱子的观点。这样解释显然非常牵强。各一其性明明就是说各有一个性，却解释为各个共有此一个性，这显然与文义不合，不但不合，甚至正好相反。把这个各一其性的性理解为太极是对的，这是朱子、马先生和我一致的地方。可是，我们对太极本身的理解不同，他们认为太极是共有的本体，我认为太极是各有一个的有为法。将性理解为天地之性，即至善的本体，与周子论性不合。通书理性命章说性刚善刚恶柔亦如之中焉止矣，太极图说本文曰五性感动而善恶分万事出矣；显见周子此性乃善恶混杂，并非纯然至善者；且并非共有之唯一，而是有情各有一个。

我的科判受马先生的一些启发，但是两个科判还是有根本不同。他的科判有些段落的标题我吸取了，但是因为我们的缘起说不一样，所以我们的科判在根本框架上也就不一样。还有就是马先生的科判漏了一段，圣人定之以中正仁义而主静立人极焉，马先生的科判里面没有这一句，当然也就没有判了。但是在他的赘言里面有这一句。这不能不说是一个比较重要的疏忽。

G、梁（漱溟）先生

先生之缘起说大致亦系此一型之普通唯心论：以一大心普贯于一切天地万物中，此心于何处透出即成为其自己的相对之心。其云物体也、身体也，皆为透出此心之机括或云窗户与空隙，人身最高级故透出此心最多，故人最灵。（见《人心与人生》）

然马与梁二先生又皆相信承认轮回，此是其学之不能一贯处。梁先生之缘起说框架由大心与第五级之物质所构成，故太极细身皆无安立之余地，即轮回之主体无安立之处也；此即其学之不一贯处。马先生则较含糊，若依其所信之朱子，则朱子之框架虽能安立细身，但其不立，故亦不信轮回；若依其所许之新唯识论，则大同于梁先生之情形也。

我对梁先生的学说接触很早，在大学的时候就开始接触了，所以我对梁先生的学说也非常了解，可以说一直到现在我还是梁先生的信徒。但是前后有所变化，在以前是全信，现在信其中的一部分。以前连他的缘起说比如人心与人生等都信，现在走出了他的缘起说，对于他所说的大学修养工夫仍然信受奉行，对我影响最大至今没有改变的就是他的东西文化比较框架，我今天做这个题目还是直承梁先生的这种比较工作。在文化比较方面，我可以说是梁先生的正宗传人。我们今天所作的工作，大可告慰于先生，梁先生可以在微云宫中怡然微笑了。将这个题目完成出版以后，我会去山东梁先生的墓前拜祭。梁先生在中西文化比较方面，开了先河，他建立起的框架至今不可易。我这个比较工作，就是承他老的后尘，有所发挥，更加精微而已。

梁先生的缘起说我现在已经有所保留了。《人心与人生》是我在大学时就认真研读的一本梁先生的重要著作。那大概是1991年左右吧，那时梁先生的全集还没有正式出版，所以他的著作都是单行本，都得一本一本去收集，我的这本《人心与人生》是从学林出版社就是出版这本书的出版社邮购到的，同时邮购的还有一本熊先生的《佛家名相通释》，也是学林出的。这两本书我都下了很大功夫。所以我在那个时候，90年到95年之间，甚至再往后说，在作《七大缘起论》之前，我的缘起说基本上还没有走出普通唯心论的框架，就是受了梁先生的《人心与人生》这本书的影响。书里面就明确标出这样一个作为本体的大心，然后普贯于天地万物当中，它透出来就是我们每个人自己的心。这个框架很简单，但是已经比唯物主义要高一点了，是我们走出唯物的阶梯和第一步。去了这个大心，就只剩下物和相对之心了，这就是唯物。我们添上这个大心，由它生物，这就比唯物接近于正见了。但是还是比较简单，比究竟框架还差得很远。它是走出唯物，进入究竟正见的一个中间步骤。我就是经过了这个阶梯，中间比较究竟的正见和普通唯心论混淆不清的阶段有十余年之久，直到写出《七大缘起论》，我才彻底跟普通唯心论告别。

去看《人心与人生》，梁先生书中到处透露出我讲义里写的主旨。包括他的进化论，他认为我们宇宙之中生命的进化，标志是什么呢？是说这种越来越高级的身体之所以高级，是因为它透出的觉性更多，生命比非生命透出得多，高级生命比低级生命透出得多，这就是高级和低级在他那里的含义，在他那里他给进化论一个唯心的含义。从低级到高级，进化的方向是指向透出大心的方向。熊先生同此见解，他们都是进化论的信徒，都没有走出进化论，都认为生命是进化的，但不是达尔文所说的那种纯身体和物质的进化，而是认为身体的进化是为了透出大心，这是他们的唯心进化论高于普通唯物进化论的地方。

但是马先生和梁先生又皆承认轮回，熊先生不承认。熊先生不明确表示承认，但是他对这类神怪之说也不反对，对佛教的轮回天堂地狱到底有没有，他是存而不论。而马先生和梁先生都从正面明确加以肯定，说这个是有的，我们的人生是安立在轮回上的。在梁先生的《礼记大学篇伍严两家解说》里面，就明确说到，我们做渐修诚意的功夫，一生是不太可能有太大的进展的，那些大有成就的圣贤，皆非一生之功，都是在一生一生的轮回之中，不断修诚意功夫，由于有了前面那么多生的积累，在这一生才成了圣贤。梁先生在政协会议上，有一天明确地说，他的前世是一个禅宗和尚。赵朴老为此心情激动，做了一篇五言长诗，发表在当年的法音杂志上。梁先生是一个禅宗和尚，我看确实挺像，往往禅宗和尚容易做儒家。宋代苏东坡的座师张方平，前生就是一个专写楞伽经的抄经僧。东坡楞伽经序里面记载，张方平在今生是大儒、学界政界领袖。知滁州时，一天偶到一寺院，见几案上有楞伽经就信手打开了，一读之下，恍然忆起前生是此寺抄经僧，他只读楞伽篇首四句偈，楞伽全经的大意便已通晓。因为张方平与楞伽有如此深厚的缘分，所以楞伽经在六祖以还沉寂了有五六百年之后，直到张方平才重新加以弘扬。楞伽在五祖以前是被禅宗用来印心的，以前的禅宗祖师叫楞伽师，在五祖六祖以后就换成《金刚经》了，又加上《楞伽经》本身很难读，所以后来渐渐就没人读了。直到张方平才重新弘扬。梁先生相信有轮回，轮回是他功夫论的根本基础。就是说渐教的功夫为什么还有用，为什么还能让人成为圣贤，是因为有轮回。要没有轮回，这个渐教的功夫不能保证人成为圣贤。佛教的渐教也是以轮回作保证的，佛教的成佛需要三大阿僧祗劫，要没有轮回，这种渐教的功夫就无佛可成。

马先生也是明确承认有轮回的。他明确承认人有中阴，今生和来生之间那个转世的主体叫做中阴，这在马先生全集里有明确的文字说明。马先生是儒教大师，同时也是一个佛教大师，他是儒佛二教兼通的大师。马梁两位承认轮回所以他们亦儒亦佛，熊先生不承认轮回，所以熊先生不是佛家。所以这三位先生头脑都是比较清晰的。我现在与马梁两位先生比较接近，我也可以说是亦儒亦佛。我认为儒佛同见真理，释迦孔子同一个鼻孔出气，把手同游真如性海。所以不必像熊先生这样赞儒抑佛，说佛教有问题，那是对儒的理解出了问题所至。所以我说这种普通唯心伦的儒和现代新儒家不但得罪于释迦马鸣，更且得罪于周公孔子。是他们对自己儒家的学说有误解，所以才去排佛。如果能够对周公孔子的真义有透彻了解，就会像周子、阳明那样，亦儒亦佛，于儒佛无所轩轾。

乙、正解诸家

Ａ、阳明先生：

总说：阳明先生之良知乃是一心开二门：

生灭门良知，即阿赖耶，太极也。名这些精灵，复数，各人各有一个。

（a）真如门良知：良知是无始以来不坏元神，佛家常住法身也。

四句教“无善无恶心之体”，即真如门良知，即无极也。以下论生灭门良知。

（b）山中观花公案，密说赖耶种子生现行之原理

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂[按：即此花与汝心（见分）同以种子形式藏于赖耶也]。汝来看此花时，则此花颜色一时明白起来（四缘凑合种子转现行也）。便知此花不在你的心外。（此处之心指赖耶）”

——《传习录下》王阳明全集第一卷第112页，红旗出版社1996年第1版，下同

注意：寂与明白是此花与汝心之二态，寂并非什么都没有，它是此心与花的一种寂的状态，即种子态也。

（c）良知为造化的精灵（这些精灵），缘起个人自宇宙之天地万物：赖耶缘起正义。

一、良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，直是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。

——（传习录下，第109页）

二、又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”

——（传习录下，第129页）

注：①两处皆以良知为这些精灵，可知生灭门良知乃为各人各有一个。

　　②从第二段文更能看出是各人各自有一个宇宙，各人各自有一套天地万物也。

　　③游散并非破灭，而是从此处之共业脱离，转入他处之共业去了。犹如人群之散开，并非各人没有了。

　　④他犹云他们，在阳明时，单复数有时混用，即在今时亦然。

我一段一段讲。山中观花公案，密说种子生现行的原理。这段语录从用词上是很讲究的，先生说你未看此花时，此花与汝心同归于寂，他并没有说在未看此花时此花和汝心不存在，而是说它处在寂的状态，。寂静是一种存在状态，这正是种子的状态。在未看此花时，这花也并非不存在，而是以一种寂的状态即隐微不起的状态存在，这正是种子的状态。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，这时转入明白状态，佛教叫现行。未看时隐微，看时粗显。寂的状态相当于佛教的种子态，明白的状态相当于现行的状态，这就是有关赖耶缘起的说明。所以说阳明学说以一心开真如生灭二门，也就是说以真如缘起摄赖耶缘起。这是牟宗三先生经常表彰的：起信论的一心开二门，要是一切本体论的最高明境界。我看牟先生在这点上还是很有智慧的，这正是牟先生跟熊先生的不同。熊先生非常反对这个一心开二门，他说这是二重本体，牟先生则推崇，这表明牟先生在这点上真正继承了阳明，牟先生知道阳明缘起说的精髓，熊先生绝对是阳明缘起说的反面，不是阳明缘起说的嫡传。学术之间的关系是如此的复杂。他们都宗阳明，可一个是真宗，一个是假宗，这是多么难辨啊!牟先生在另外的地方又是假宗，比如良知坎陷之说，那就又不如熊先生了。总之学问之道非常复杂，我们把它的细微之处都用正见加以条理，错的就把它放到错的地方去，对的我们就把他放到对的地方去。这很不容易，这首先要求你有究竟的正见，有一个圆满的框架。这个放这里，那个放那里，这样才能做到物各付物。你们的框架还不够用，所以还需要研究，把正见充实起来。

下面就是我们要指出的最重要的地方了，就是生灭门的良知是复数的，叫做这些精灵。良知是造化的精灵，这些精灵生天生地……所以生灭门良知它有一个专名叫精灵，而且是复数的。这就是《太极图说》的太极，佛教的阿赖耶识。真如门其实就是以真如为中心，生灭门以赖耶为中心。真如门是无极，生灭门是太极。从这两段话里面我们可以看出这个精灵即生灭门良知是一人各有一个，而且能看出来，精灵所支撑出的天地万物是一人各有一套，这正是赖耶缘起的精义。你看我画这个图，这是一个人，这是一条狗，这是一只鸟，它们都有一个心，我画这个点就代表它们的心即太极，就是说这是有情。这是一个小桌子，这里面没有点，就表示没有心，表示是无情。所以有太极的是有情，无太极的就是无情。而每个人各有一个宇宙，由于众同分的作用，同业有情各自宇宙里的天地万物大体相似，所以就会让这些有情们误为他们共有一个天地。其实是各有一个宇宙，这在阳明的第二段话里面说得非常明确。又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”这个他是复数，就是他们。他与他们在古今的口语里都是通用的。显然阳明先生认为：一人各有一套天地万物。他的这些精灵游散了。所谓游散，就是不参与这个众同分了，到别处去生活了。所以在此处所开出的天地万物，就收回去了。然后就会在别的众同分里面，开出自己的一套新的天地万物。所谓游散，意思是说，这些精灵不再聚于南洲人道了，他们分散到其余三洲以及鬼道天道乃至地狱道去了。所以游散并非破灭，而是犹如人群之散开。另外更加重要的是，这个他指的是他们，每个人的精灵各生出一套天地万物来，所以当一个精灵从一处共业里离开时，他开出的天地万物就收回去了，收到他的心里面来了，然后他开出另一套天地万物与另外的众同分相融合，于是就参与到另外的共业里去了。这是我们的重点。这能证明阳明先生最得周子之真义，这种各有一个太极各有一套阴阳五行万物的缘起说，阳明乃能得其真义。这几段话在阳明的《传习录》里面有，可是大家都看不出来呀!因为阳明也没有一个系统的学说，没有象新唯识论那样的系统表述，所以阳明的缘起说正见就隐没在普通唯心论的误读当中了。常途皆以为阳明跟陆子是一样的，其实是大大不同，阳明跟普通唯心论、跟陆子的心学都大大地不同。这是《太极图说》的正传，跟普通唯心论有着根本的差异。

（d）草木瓦石中无良知，人有良知，明确以其中有无良知来区分有情与无情也。

朱本思问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石，亦有良知否？”先生曰：“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其心发窍之最精处，是人心一点灵明（正指目乎赖耶自证分也，参见下文性命圭旨之说），风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽皆可养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”

问：草木瓦石有良知否？先生曰：人的良知就是草木瓦石的良知。这就明确表示了草木瓦石没有良知，只有人有良知。人就是指有情，有情的良知就是草木瓦石良知，就明确表示了草木瓦石没有良知，只有有情的身中才有良知。所以看下文，这个意思是非常明显的。这个有情的太极点就是宇宙的中心，这就是阳明先生所说天地万物发窍之最精处的那一点灵明，从这个点发出光，在光里面就现出来天地以及这些有情的身体和无情的植物矿物。阳明先生已经现证到，只有有情身中才有光源，这无情里面没有光源，如果能够见到这个，一定不是普通唯心论。陆子邵子他们没有见到光源，他们只是见到了光源所发出的光。所以他们就是这种普通唯心论的见解，认为是一个大心普贯于有情身体与无情物质之中。当发现了这些据点，那就进展为正见的学说了，就会从普通唯心论进展为一人各有一个光源、各有一套天地万物的正见缘起说。

（e）阳明与象山之不同

缘起说方面：象山之吾心本心（理）与宇宙，皆是为人人共有的唯一一套，而阳明之生灭门良知与天地万物则系人人各有一套。于缘起论上，象山乃普通唯心论，而阳明则赖耶缘起也（或曰起信论一型之真如缘起）。

工夫境界方面：象山所证乃法界第三级净光之境界，阳明则第二级第一级皆能证得也。此故象山之吾心乃一公共者，而阳明能知人人各有一个良知精灵也。

（f）熊十力先生与阳明之不同

以上论与象山不同皆适用于熊先生，更以心与有情无情之关系为例，见二者之异：在阳明唯有情中有良知，在熊先生则谓有情无情皆有心灵：

复次印度佛家说植物与土石等物，同属无情，即无生命。情者情识，无情犹云无心。而当时外道多主张植物有生命，颇反对佛氏之说。余谓植物皆有知觉，虽暧昧而不甚著，要不可谓之无情，当以外道说为长。或问：土石等物亦有心否？答：宇宙大心无定在而无不在，何独土石等物而无心乎？唯其物之构造尚未臻于精良，即翕势流于重闭，而辟之势未得遽显，故似无心耳。

——《新唯识论语体文删定本·成物篇》P245，上海书店出版社2008第1版

故熊先生虽号学宗陆王，然只系陆子之嫡传，实与阳明先生大异也；此点不可不察。

象山的本体和它所生出的宇宙万物，都是人人共有的唯一一套，而阳明之生灭门良知与天地万物则系人人各有一套。这样象山属于普通唯心论，阳明则是真如缘起和赖耶缘起，就是一心开二门的真如缘起和赖耶缘起。这有根本的不同，他们缘起说的不同可能来源于他们的实证有高下。这两位先生都有很深的证悟，但是所证的程度不一样。象山的证悟没有阳明那么高，他只证到了第三级那个净光的境界，就是我说灯所发出的光的那个境界。对这个灯体、第二级的光源，他没有发现。所以他就会发明出那样一套共有的大心贯彻天地万物的缘起说，这顺理成章。因为他所证还没有阳明高，所以他就有了一套不究竟的缘起说。阳明因为能证到无极和太极，能知道一个人各有一个太极，所以才有了一套究竟的缘起说。阳明的弟子经常有这样的狂言，说满街都是圣人，其实就是发现了众生都有一个太极光源。龙溪的弟子陆与中临终曰：“生死事吾了之，吾今见极乐世界也。”。然后写了无极太极这四个字，就安然仙逝。这就证明：他已经实证了无极和太极，真的能够了生死了。能够实证到无极和太极当然能够了生死，我们生死不了，就是因为我们不知有法界的第一级、第二级这些根本层次，我们如果能够如实地证得，生死就一定能了。所以周子下文说：“原始反终，故知死生之说。”就是要从法界五级上去理解才行。我们从第五级上溯到第一级，那就知死是怎么回事。从法界第一级顺流而下开为第五级，那就是生的过程。所以顺流而下就可以知所以生。原始反终故知此生之说，如是！如是！

阳明学派所证很高，所以他们和佛教无所轩轾，有时候流入禅去，这是很正常的。因为儒家密教与禅宗大同，有相近的缘起说和工夫论。所以阳明学流入禅，禅流入阳明学，这都很正常。禅僧进入阳明学派的也不乏其人。

上面所引《新唯识论》语体文本中一段话就是熊先生混淆有情和无情的最主要证据。他在这里就明确混淆了有情和无情。与阳明先生草木瓦石一段语录形成鲜明对照。在那里阳明先生明确否定了草木瓦石也有良知；在这里熊先生却说土石等物都是有心的；可见二者见解相反，二者所持的缘起说亦大大不同。熊先生号称尊崇阳明，实则是阳明的别子，别子非正宗。

B、王龙溪先生

（a）先生尝作《太极亭记》，宋明儒对周子图说解得如此明白者，于此仅见。

……夫太极之说，濂溪周子发之详矣，予复何言？后世解者（按：指朱子），尚若未尽其立言之旨，略为绎之。夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。（极训中，谓太极即此心之中心据点也，即龙溪阳明常云之此心一点灵明）有无相生，动静相承。自无极，而太极，而阴阳五行，而万物；自无而向于有，所谓顺也（即吾科判之顺流而下）；由万物，而五行阴阳，而太极，而无极，自有而归于无，所谓逆也（即吾科判之逆流而上）。（此中之‘而’字大可注意，盖即以表缘起之不同层次也，顺逆两过程无极与太极间皆以‘而’字断开，显然是先生强调二者乃系二态，为缘起之二层次，以指出朱子之错误也。阴阳五行于顺逆中皆合说者，则以朱子于此二者乃系二层并未弄错，二者间之‘而’字不妨从省也。不过顺言阴阳五行，逆言五行阴阳，由此语序之颠倒仍能表明二者系缘起之二层次也。）一顺一逆，造化生成之机也。

……人(指朱子)之言曰：自古未尝言太极也，而孔子言之。不知箕子相传已叙皇极之畴，皇极即太极之义，孔子特从而衍之耳。孔子未尝言无极也，而周子言之。不知易有太极，易无体，无体即无极之义，周子特从而阐之耳。（按：先生此处对太极图说渊源之论述甚是！）其定之以中正仁义而主静，尤示人以用功之要。夫定之以中正仁义所谓太极，而主静即所谓无极也，故曰人极立焉。静者心之本体，主静之静，实兼动静之义。后儒（指朱子）分仁为阳之动，义为阴之静，以中正配之，其失也支。圣人本之于静。众人失之于动，而以时属之，其失也妄。支与妄，圣学之所由晦也。

周子数百年后，阳明先师倡明良知之教，以觉天下。而心极之义，复大明于世。（诚然，宋明儒中，能契周子本旨者，其唯阳明龙溪乎！）寂然不动者，良知之体（真如门良知也，无极也，众生共有之本体）。感而遂通者，良知之用（生灭门良知也，太极也，众生各有一个）。常寂常感忘寂忘感，良知之极则也（体用不二）。夫良知知是知非，而实无是非。无中之有，有中之无，大易之旨也。故曰立天之道曰阴与阳，天之极也。立地之道曰柔与刚，地之极也。立人之道曰仁与义，人之极也。人者天地之心（犹云人之一点灵明之良知，乃天地之心也），阴阳五行之秀，万物之宰。良知一致而三极（天地人也）立，天地万物有所不能违焉。（言人由太极阴阳五行肉身诸层次所构成也。天地之心即太极也，生灭门良知也。天地万物同此一气，其发窍最精处，即人心一点灵明，此即天地之心也，是为太极。人人各有此一点灵明；故生灭门良知言这些精灵，而太极乃人人各具一个者。人者天地之心，犹果人为果之心，正因良知即太极即天地之心，故而才能良知一致而三极立也。）

——《太极亭记·全集卷十七》

（b）又龙溪先生明确承认轮回之说，是其于周子得正解之证也。

疾革，执基仁手曰：生死事吾了之，吾今见极乐世界也。书‘无极太极’四字而没。说者谓：与中之学以仁为本而彻悟性宗，故至没不乱云。

——《方贡士陆君与中传略·全集卷二十》

按：所谓彻悟性宗，即亲证无极太极也，与中临终书此正示亲见此二而乃一生中最后最重要之受用也。无极即真如，乃法界本体；太极即赖耶自证分，乃众生轮回之主体。迷此二即有轮回，悟此则生死可了。与中能亲证之，故真能了生死也。

故周子图说末后云原始反终故知死生之说，非虚语也。按：此正系图说宗旨所在。示缘起之五级，为示生死之来源，正为开示了生死之原理与依据也。逆流而上，五级一一勘验明白，则生死可了。

龙溪先生太极亭记，是我们能见到的对太极图说解得最好的一篇。这个记写得很精要。首先他把无极和太极的关系说得非常好，能够区分无极和太极这两态。自无极而太极而阴阳五行而万物，自无而向于有也。承认一个无的本体，这是龙溪的精髓。自无极而太极而阴阳五行而万物，顺说时无极和太极之间是而断开的，回来的时候还是断开的，由万物而五行阴阳而太极而无极，自有而归于无，所谓逆也。这无极和太极顺逆两个过程都是用‘而’字断开的，明确表明龙溪先生认为，无极和太极是两态，是缘起的两个层次。而不是像朱子认为的是一个层次。他全篇的宗旨都是对朱子的一种批评。夫太极之说濂溪周子发之详矣，予复何言？后世解者，尚若未尽其立言之旨，略为绎之。后世解者就是指朱子的太极图说解，龙溪先生没有明提朱子的名字，但是这里面所涉及所对话的就是朱子一个人，全指向朱子《太极图说解》里面的错处。这里面用两个“而”字来强调无极太极不是一态，强调把无极和太极合为一态是不对的。

我们看“太极者，心之极也”以及下文“人者天地之心”。从这里就知道，龙溪先生和阳明一样，他们都认为太极是多个，而不是一个。人是天地之心，我们每个人都是天地之心。所以这个心是我们每个人都各有一个的心。而心就是太极。所以从这两段话上我们就能推断，龙溪先生能知道太极是多个，是众生各有一个，而不是众生共有。

这个“人”字是一个非常妙的字，有显密两种含义，人的显意是从形释，像人上臂下胫之形。上面的手下面的腿，强调人是直立的，以区别于横生。所以人是天地之性最贵者也，就是天地之间的生命里面人是最贵重的，因为天地之间其它的生命都是横生，只有人是直立的。所以形竖的人单独立为一道，高于横生的畜道。人的密意从声释，犹果人之人，人就是心的意思。所以人者天地之心，就像果仁是果实的心一样。所以在以前果仁就是用用这个“人”字，直到明代重刊的本草才改成了这个“仁”字，这是大错的。用这个“人”字是顺理成章的。因为人者天地之心，那么果人也是果之心；所以说用这个“人”字是对的。所以人就是天地之心，天地之心就是太极。

有很多的人，所以有很多的心，就有很多的太极，一人各有一个太极。这从龙溪先生的太极亭记里面可以看得很清楚。所以龙先生对正见五级说把握得非常好，非常准确。首先他能够区分无极和太极，另外他还能知道无极是一个，而太极是多个。能把握到这两点，这正见五级说就了无疑问了。这就是正见五级说的两个重要方面，其一无极和太极是两态，其二太极是多个，一人各有一个天地，各有一套宇宙万物。

Ｃ、《性命圭旨》

传乃全真教邱祖门下尹志平弟子所作，是能从现量上知无极太极者，难能可贵：“凡人之始生之初，一点灵光，而所以主张乎形骸者，太极也。父母未生以前，一片太虚，而所以不属乎形骸者，无极也。”（性命圭旨，太极图一节）

按：此段话极精要，极合儒佛道正旨，无极太极之精义全在此中矣。

（a）太极乃一点灵光，无极则一片太虚，正示太极为大中为据点，无极为无中为无据点之境界。

（b）太极乃主张乎形骸者，即此太极乃众生各有之主体，为多个。无极为不属乎形骸者，谓无极乃众生共有之本体，为唯一。

（c）太极一句与玄奘法师颂第八识之句“去后来先作主公”，可相互发明也。故吾人以太极为第八自证分，于此可得一证。

我这三点都写得很明白了，就不再解释了。总之性命圭旨这段话非常精要，能从现量上认识太极和无极，所以说得非常到位。能够把我们所列无极太极二点要义都能包进去，无极和太极是两态不是一态，而且能知道无极是一个，太极是众生各有一个。从现量上描述无极和太极的相状，描述得非常准确，完全合乎正理。儒释道在秘教同为见性的境界，所见到的无极和太极、赖耶和真如就是这种境界。就如性命圭旨所说：无极即父母未生以前一片太虚而所以不属乎形骸者；太极则人之始生一点灵光所以主张乎形骸者。总之说得非常好，非常精要，非常形象，现量就是如此。我们见性后，现见到真如和阿赖耶、无极和太极，我们就会赞叹性命圭旨这段话，如此地准确，如此地到位!

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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