李睿、殷企平｜“共同体” 与外国文学研究——殷企平教授访谈录

【作者简介】

殷企平，现任杭州师范大学外国语学院学术委员会主任、兼任浙江大学英语语言文学专业博士生导师、世界文学与比较文学专业博士生导师、浙江省外文学会会长等。

李睿，华中师范大学外国语学院外国语言文学专业博士研究生。

殷企平 教授

“共同体” 与外国文学研究

——殷企平教授访谈录

原文载于《复旦外国语言文学论丛》2021年第2期，经作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。

【基金项目】本文系国家社科基金项目 “英国文化研究的谱系学和现代转型研究” (编号：18BWW015) 的阶段性成果。

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摘要：近年来，跨学科研究的热潮大大拓宽了外国文学的研究视野。其中，文化批评和 “共同体” 研究因兼具理论深度和现实关照而受到越来越多学者的关注和参与。本次访谈即围绕这些重要话题展开。在访谈中，殷企平教授首先回顾了他的外国文学研究之路，并指出当下研究存在的不足之处。随后，殷教授不仅对19世纪英国文学、文化批评的内涵进行了深入分析，同时还探讨了两者之间的紧密关联。最后，殷教授围绕 “共同体” 这一话题在当下的重要价值及其发展方向阐述了他的看法。
关键词：殷企平；外国文学；文化批评；共同体

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一、我的外国文学研究之路

李睿 (以下简称 “李”)：殷老师，您好！非常感谢您能在百忙之中接受这次访谈。从1980年代起，您就一直在高校从事外国文学的教学与研究工作，至今已经有40年，可以说是直接见证、参与和推动了改革开放以来我国的外国文学研究。您能否先简单分享一下您最初为何选择了外国文学研究这条道路？

殷企平 (以下简称 “殷”)：小李好！上中学时，我读了《大卫·科波菲尔》的译著，很快就爱上了狄更斯(Charles Dickens) ，萌发了读原著的愿望。上大学后，对比原著和译著，我发现翻译的 “文化亏损” 在所难免。回想起来，这一意念其实已经产生了些许进行研究的意向。在大学三年级时，有一位美国教授介绍了阿诺德 (Matthew Arnold) 的文化思想，其中的一项重要命题打动了我：文化从何开始？这个问题伴随了我好久，促使我不断地寻找阿诺德的作品。阿诺德认为，文化只在一种情况下才开始，即当人们开始了解并学习其他文化，并用以反思或修正自己的行为方式时，文化才真正开始。他在许多场合都发表过类似的观点，其中要数在伊顿公学演讲时的一句话最为典型：“知彼才能知己，知己才能改错，才能获得拯救。” 我十分认同这一观点。作为中国文化的传人和建设者，我们理应研究文学，因为文学是讨论重大文化问题的领域。不仅要研究本国文学，而且要研究外国文学，否则就不能知己知彼。

李：不管是中国还是中国的外国文学研究，这40多年间都可以说是发生了翻天覆地的变化。在您看来，外国文学研究这些年间取得的主要成绩有哪些，是否也存在一些不足之处？外国文学研究未来的发展方向有哪些？

殷：在过去40多年里，我国的外国文学研究取得了许多显著成绩，但是如果仓促列举成绩，肯定会挂一漏万，因此请允许我略过不谈，只谈一个我认为急需解决的问题，即如何尊重普通读者的问题。在过去的四五十年中，我国外国文学领域多多少少受到了一股国际不良潮流的影响，即轻视乃至敌视普通读者的倾向。文学批评应有的宗旨是要为所有文学爱好者服务 (既为专业读者，也为普通读者)，但是它如今很少为普通读者服务了。就像英国学者雅尔丁 (Lisa A. Jardine) 所指出的那样，“普通读者不复存在了”。为什么会这样呢? 问题的根子在于 “理论” 被无限拔高了。英国著名学者克莫德 (Frank Kermode) 曾经哀叹：“能够指望普通读者听懂理论教授们高谈阔论的时代早已过去了；假如理论家们跟普通读者扯上了关系，就会觉得自己的尊严被冒犯，这就是我们所面临的奇情怪状。那些理论家自诩为专家，不再对普通读者负有义务……许多书籍被划入文学批评类别，其供应量日益增多，可是文学爱好者中很少有人能读懂这些书，就连专业读者也不都懂。” 另一位英国文坛翘楚布雷德伯里 (Malcolm Bradbury) 也发出过类似的哀叹：“文学批评已经远离公共领域，躲进了大学的象牙塔，在那里变成了另一种东西。它不喜欢原先意义上的评判工作，结果变成了现在的文学理论：作为文学的一种变体，它一味迎合各种时髦的意识形态，热衷于拉山头，占地盘，充斥着专业话语。” 美国学者奈特也曾批评美国文学教授/批评家们常常醉心于学术特技表演，而全然不顾跟普通读者沟通的必要性。这种现象在我国的高校和研究机构可能不那么严重，但是至少应该反省，应该引以为戒。这就自然地引向了您提的一个问题：外国文学研究未来的发展方向有哪些？我觉得至少应该有一个 “重塑普通读者” 的发展方向，而这首先要求我们彻底揭露 “去经典化” 思潮的谬误，因为普通读者的消失，是 “去经典化” 思潮作祟所致。普通读者是检验经典性的最高标准，因此我们应该探索与普通读者良性沟通的新渠道，这将是摆在众多外国文学工作者面前的重要课题。

李：您的学术成果丰硕，其中19世纪英国文学和文化始终是您关注的一个重点。在您看来，这一时期的文学作品和文化观点具有怎样的特殊价值？

殷：19世纪英国文学作品和文化观点的特殊价值在于它们对现代性的反思。所谓现代性，是以科学主义、工具理性、客观知识主体论，以及鼓吹 “无限进步” 的宏大叙述为特征的现代价值体系，是启蒙思想家在变革激情下提出的理想蓝图和哲理设计，这一价值体系/哲理设计最早在英国赢得了实践的土壤——英国工业革命是在19世纪达到高潮的。也就是说，世界意义上的现代化最早发生于英国，与之相匹配的现代价值体系也最早成熟于英国。19世纪的英国文学家们针对 (因工业革命的胜利而形成的) 举世颂歌滔滔的局面，提出了一个个发人深思的文化命题：什么是进步？什么是幸福？什么是高品质的生活？美好的社会究竟依赖什么？是依赖诱人的科技经济指标，还是别的、更重要的东西？如阿尔梯克 (Richard D. Altick) 所说，19世纪已经 “有人认识到，英格兰希望建成的美好社会有赖于某种叫做 ‘文化’ 的东西”。换言之，19世纪英国的优秀文学家们做了一项有特殊价值的工作，即在语义层面对 “文化” 和 “文明” 观念作了区分。无论是卡莱尔 (Thomas Carlyle) 那样的散文家，还是华兹华斯 (William Wordsworth) 那样的诗人，或是狄更斯那样的小说家，都奋起批判独尊 “事实” 的文明，都表达了含有价值诉求的文化思想，也就是承担起给 “文化” 和 “文明” 分家的工作。他们以生动的故事、诗性的语言和熠熠生辉的人物形象来传达自己的文化思想，也就是构建了文化观念的内涵。他们的话语有一个共同点，即鲜明地采取了与 “文明” 决裂的战斗性姿态，其人数之多，影响之广，言辞之激烈，前所未有。可以说，到了19世纪末，“文化” 与 “文明” 的决裂已经完成，它标志着文化观念的成熟，而这一伟业要归功于19世纪英国那些优秀文学家们的前仆后继。

李: 在19世纪的英国小说家中，您对狄更斯的研究尤为深入。您通过一系列文章解析了狄更斯等作家所开创的 “质疑 ‘进步’ 话语的传统”。在您看来，以狄更斯为代表的这些作家在 “质疑” 的同时，是否也在文学作品中描摹了他们眼中的理想社会形象？这样的理想社会又具备怎样的共同特征？

殷: 肯定是的。他们都描绘了美好的共同体愿景，而与此紧密相关的是 “英格兰特性” (Englishness) 的建构，即描述或凝练英格兰民族的特色，其用意是促进民族身份的认同。对共同体的憧憬，离不开对财富的思考。更具体地说，离不开对下列问题的思考：财富是什么？财富意味着什么？应该由谁来掌管财富？该怎样掌管？在19世纪英国，无论是小说家，还是诗人，或是散文家，都对以上问题提交过精彩的答卷。狄更斯、阿诺德和罗斯金 (John Ruskin) 分别是这3方面的杰出代表。对财富的关注，必然会导向对生活方式的关注，包括对工作方式的关注。把工作视为生活方式，并且以崇敬的态度对待它，这是19世纪出现的一种新动态，其背后的主要推手是卡莱尔、金斯利 (Charles Kingsley) 、阿诺德、罗斯金和莫里斯 (William Morris)——我在《“文化辩护书”》中曾经描述过文化观念从 “工作福音” 向 “艺术福音” 的嬗变。需要补充的是，推动这一观念的还有许多小说家。例如，乔治·艾略特 (George Eliot) 笔下的亚当 (Adam) 就是 “工作福音” 的化身。要重塑生活/工作方式，就得从心智的培育做起。从奥斯汀 (Jane Austen) 起，尤其是进入维多利亚时期之后，英国文学家比以往更注重心智培育。再以艾略特为例：她的所有小说都涉及如何培育心智的问题；虽然故事情节会比较复杂，可道理却很简单，即心智培育有两个基本前提：爱心和知识，两者还必须融合。我特别喜欢《丹尼尔·德隆达》(Daniel Deronda) 中的一句话：“在高尚的生活里，爱心穿戴着知识。” 19世纪英国文学中理想社会的另一个共同特征是秩序诉求，尤其是关于秩序基础的责任意识。秩序主题在金斯利的《向西去啊！》(Westward Ho!) 、康拉德 (Joseph Conrad) 的《“水仙号” 上的黑家伙》 (The Nigger of the “Narcissus”) 等海洋文学作品中尤为突出。还须提一提吉辛 (George Gissing) 的《失去归属者》(The Unclassed)。该书围绕主人公魏玛克的写作目标，引人入胜地把小说创作与治国理政相提并论，这非常值得借鉴。在上述愿景描述中，都有一种 “乌托邦冲动”(the utopian impulse)。“乌托邦冲动” 自古有之，但是就19世纪英国文学而言，这种冲动烙上了一种特殊的 (社会转型旋涡越转越快的) 时代印记，这在金斯利和莫里斯的作品中尤为明显。在金斯利的小说《奥尔顿·洛克》(Alton Locke) 中，主人公奥尔顿的 “绅士理想” 代表了一种乌托邦梦想，它既蕴含着破除阶级/等级藩篱的愿望，又含有强烈的共同体诉求。这部小说的玄妙之处在于贯穿其中的一个张力，即个体乌托邦和共同体理想之间的互动。当然，“乌托邦之最” 非莫里斯的《乌有乡消息》(News from Nowhere) 莫属。该书呈现了关于人类总体生活方式的文化蓝图，并提出了实现这一蓝图的具体路径，即打破工作与休闲的界限，把普通劳动者的日常工作提升到艺术化的境界，这跟马克思 (Karl Marx) 、恩格斯 (Friedrich Engels) 描绘的共产主义社会蓝图十分契合。

二、“进步“ 话语与英国文化批评

李：在《推敲 “进步” 话语》中，您从19世纪的英国小说出发探讨了彼时英国盛行的 “进步” 议题，揭示了作品与社会转型引发的思想和情感危机的内在联系。这是否体现了您的文学研究观？作为人文研究的重要组成部分，文学研究在当下应扮演怎样的角色？

殷：可以这么说吧：我在《推敲 “进步” 话语》的开篇处曾坦言该书受到了黄梅博士的启发。她在《推敲 “自我”——小说在18世纪的英国》一书中指出，当年我国学术界有关处于从农业文明向工业文明转型时期的英国研究中存在着一种失衡现象：探讨在 “强国之路” 上英国政治体制、科技振兴计划和经济运行方式的专著和论文频频问世，而关注同一时期英国人的困惑、痛苦以及思想/感情危机方面的作品却如凤毛麟角。我们国家如今仍然处于社会转型时期，当然有必要参照当年英国在经济腾飞道路上的诸多经验，但是更有必要聆听许多英国有识之士在快速发展的旋涡中所发出的心声，而聆听的最好场所莫过于在相应时代写就的文学作品。如怀特海 (Alfred North Whitehead) 所说，“如果我们希望发现某代人的内心思想，我们必须求助于文学”。我对19世纪英国小说的研究，可以看作对黄梅博士所做工作的一种延续：我所选择的历史时期有所不同，但是研究宗旨跟她相仿，意在揭示作品与社会转型引发的思想和情感危机的内在联系。我想补充说明的是，19世纪的英国比18世纪的英国更加具有 “转型” 的特点，因为只是到了19世纪，人们的普遍意识里才形成了 “社会转型” 这一概念，这在19世纪英国文学中可以得到印证。

李：在《“文化辩护书”》这本书中，您提出了 “19世纪英国文化批评” 这一概念，主张将文化观念的流变与文学典籍相互参照进行研究。请问您如何看待文学研究和文化研究这两者间的关系？如何在把握好外国文学研究底色的同时开展文化研究？

殷：我想，您是要我谈一谈文化批评和文学之间的关系吧？我一直抱持这样一个观点：最有影响力的文化批评工作，其实是由优秀的文学家们来完成的。应该承认，如今许多以 “文化批评” 名义开展的活动都发生在非文学领域，但是在诸多领域中，是否有一个中心呢？我认为中心是存在的，这个中心仍然是，并且应该是文学。我特别喜欢美国杰出文化批评家特里林 (Lionel Trilling) 的一段话，大致意思是这样的：文学情景就是文化情景，文化情景就是围绕道德问题而展开的战斗；道德问题跟私人形象不无关系，而私人形象则跟文学风格不无关系。不仅在道德领域，而且在政治、经济等诸多领域，人类发现自己面临的困惑越来越多，越来越大，这就越需要我们学会审时度势，而要做到这一点，就要依靠文学。用特里林的原话说，“文学这一人类活动，能给予事务的复杂性最充分、最精确的考量，既敏锐感知于世间万千气象，又明察人生百味千状，因而最能应对扑朔迷离的情形”。我去年底在《英语研究》(第12辑) 上发表了《文化批评的来龙去脉》一文，借此提出了以下观点：“文化批评即针对 ‘文明’ 弊端的批评活动。它反对 ‘分离’，抗拒异化，关注人类社会的整体性与和谐性。对整体性/和谐性的诉求离不开想象力，而文学是最具想象力的学科。因此，文化批评的手段尽管是跨学科、多学科和超学科的，却需要以文学为中心，否则有可能流于肤浅。” 我这里所说的 “中心”，可能就是您所说的 “底色”。

李：与19世纪的英国境况相仿，我国当前正处在社会急剧转型的阶段，文化问题、文化现象层见叠出，其中很多都可以被概括为 “转型的焦虑”。以 “消费主义” 问题为例，阿诺德曾因维多利亚时代显现的 “消费主义” 倾向痛心疾首，并提出通过 “提高社会文化素质”，即 “了解世界上最优秀的思想和言论” “保存过去的精神遗产” 等方式来应对这一问题。在您看来，阿诺德的这一论断对当下的我们是否具有借鉴意义？当代社会中的个人又可以从英国文化批评中获得何种启示来帮助我们应对因时代巨变而产生的焦虑？

殷：阿诺德仍然对我们言说着。他不仅把消费文化诊断为一种现代疾病，而且提出了医治它的药方，可是这些药方未能广为传播。我在《“文化辩护书”》里专辟一章，写阿诺德对消费文化的回应，就是想为上述药方的传播起一些推动作用。确如您所说，阿诺德认为医治 “消费疾病” 的关键在于提高人的文化素质，也就是敦促世人 “了解世界上最优秀的思想和言论”——大家都知道这是阿诺德给 “文化” 下的定义。也就是说，有文化作保障，人类就不至于被消费浪潮给淹没。阿诺德的药方有其鲜明的特色，我们只有在把他的诗歌作品和文化理论联系起来时，才能真正得以领悟。您刚才提到如何 “应对因时代巨变而产生的焦虑” 这一问题，阿诺德正是在这方面能给我们许多启示。例如，他在《吉卜赛学者》(The Scholar Gypsy) 中这样赞扬主人公：“你只有一个目标、一个事业、一个愿望。” 与这一句形成鲜明对照的是诗中的另一句：“这现代生活的怪病，/带着它病态的匆忙，带着因目标过多而产生的迷茫……” 阿诺德通过这种对比，或者说通过吉卜赛学者这一形象，提醒现代人要目标专一，避免因 “病态的匆忙” 或 “目标过多” 而产生迷茫。值得留意的是，“病态的匆忙” 和 “目标过多” 还有另一层含义，即现代人匆匆消费，盲目消费，因而分散了生活目标，这就跟诗中对消费文化的批评形成了相互映照的关系。换一句话说，吉卜赛学者这一形象是阿诺德为现代人——或者是您所说的 “当代社会中的个人”——树立的榜样，是他为医治消费文化开出的一剂良方。

李：在《文化》(Culture) 一书中，伊格尔顿 (Terry Eagleton) 对 “文化” 概念进行了考察，并在该书的结尾部分指出：“事实上，人类在走入新的千年时所面对的核心问题根本与文化无关。它们比文化世俗、物质得多。战争、饥荒、毒品、军备竞赛、种族屠杀、疾病、生态灾难，这一切都是文化层面，但文化并不是问题的核心。” 在他看来，文化并非解决很多重大问题的 “良药”，您是否同意伊格尔顿的观点？

殷：伊格尔顿那本书的结语部分有一个小标题，叫作 “文化的傲慢”(The Hubris of Culture)。这个标题有歧义：是文化本身的傲慢呢，还是 (通过文学) 教授文化知识的文学批评家 (这里主要指大学教师) 的傲慢？该书的第一句就说：“文学批评家们一直对自己的重要性存疑。” 在第二句中，伊格尔顿承认 “文学应对的是人类现实中最根本的问题，这是不可否认的”。在第三句中，他又讲了事情的另一个方面：“自从文学作品的研究抛弃了公共领域，躲进了学术界，它就成了次要活动，这种边缘化的程度使人不难想象大学文学系正在成为明日黄花 (确实，整个艺术人文学科都如此) 。” 此处的 “公共领域” 一说让人想起伊格尔顿在《批评的功能》中提出的一个著名观点，即在18世纪，文学批评的正当性是由当时存在的公共领域得以确立的，但是到了19世纪，这种公共领域消失了，文学批评家也随之陷入了孤立。我想补充的是，这里所说的 “公共领域” 跟我前面说的 “普通读者” 有关：一旦文学批评脱离了由普通读者组成的公共领域，那么它就无法在人类社会的根本性事务中发挥重要作用，只能被边缘化，成为伊格尔顿所说的 “次要诉求”(a peripheral pursuit)。在这一意义上，我同意伊格尔顿的观点。然而，对他的 “人类在走入新的千年时所面对的核心问题根本与文化无关” 一说，我实在不敢苟同。关键在于：他所说的 “文化” 究竟是什么? 如果他指的是躲在象牙塔里、无视普通读者、不屑于构建公共领域的某些傲慢的大学教授/学者，那么他是对的，但是我们还得看一下他自己也认同的 “文化” 定义——就在您所说的《文化》一书中，他还认同了自己前几年在《文化观念》中所做的有关界定，即 “文化” 和 “文明” 原本好比一家人，但是自19世纪初以降，“文化观念开始从 ‘文明’ 的同义词转变成了它的反义词”。为什么会这样呢？按照伊氏的说法，“文明” 一词本来 “集事实与价值于一身”，即既标明某种社会生活形态，又隐含价值判断，如颂扬相关的生活形态及其精神诉求，或个人的全面发展、人际关系的和谐，以及国家的治理和昌盛，等等。换言之，“文明” 的语义原有两个基本层面：一是描述层面，二是规范层面；前者关乎事实，后者关乎价值。随着工业革命的兴起，“文明” 的上述两个语义层面产生了分裂：它的描述/物质层面犹在，而它的规范/精神层面则丢失了，这一点在《文化》中说得很明白：“文明如今只关乎事实，而文化却追问价值。” 也就是说，“文明” 原有的价值使命，如今只能由 “文化” 来承担了。不但如此，“文化” 还负起了反思/质疑 “文明” 的使命。19世纪英国优秀文学家们所承担的就是这一使命，而这一使命还要由当代各国的优秀文学家们来继续承担。当今世界，(伊格尔顿所说的) “战争、饥荒、毒品、军备竞赛、种族屠杀、疾病、生态灾难” 等问题大都是以 “文明” 的名义造成的。例如，某些西方 “文明” 政客不知给人类带来了多少痛苦和灾难，其根本原因就是他们没有文化。优秀的文学作品就是用文化来与 “文明” 抗争，优秀的文学批评家自然也要奋起抗争，岂能把 “保持沉默” 作为明智之举?

三、文学中的共同体

李：就外国文学研究领域而言，您是国内最早进行 “共同体” 研究的学者之一，早在2013年您就发表了《“朋友” 意象与共同体形塑》。近年来，您针对 “共同体” 这一主题发表了十余篇学术论文。请问是什么促使您关注外国文学中的共同体这一话题的？

殷：我先前在阅读英国小说时，发现经常会跳出 “community” 这个单词来，从狄更斯到拜厄特 (A. S. Byatt) 都是如此，这就自然而然地激发了我的兴趣。后来我在从事文学批评工作中，发现文学典籍研究和文化观念研究之间存在着脱节状况，因而萌发了一个念头，即做一个旨在服务于中国文化建设的外国文学研究项目，既说明文化观念的发展对于文学典籍生成的作用，又说明文学典籍在引领文化走向、塑造共同体意识等方面的积极作用。文化观念制约着共同体中人们对生活的全面理解；而文学典籍是表达并交流这种理解的关键性媒介。文化观念的变化和发展直接影响着文学典籍的生成方式，而文学典籍又反过来对文化观念的走向施加重要影响。就文学研究而言，只有将这种在历史进程中互为表里的关系纳入视野，才能拥有对作品的透彻把握，进而将文学研究提升至文化研究的高度。我想再回到您前面提的问题，即文学研究和文化研究这两者之间的关系问题。在我看来，文化研究虽然是目前方兴未艾的盛事，却较少系统地、细致地介入文学典籍的研究，因而缺乏文学研究所能提供的对文化状况的细腻、丰满的把握，也未能充分阐释文学典籍在引领文化走向、塑造共同价值方面发挥作用的具体机制。如何将这两方面的研究融合为一个有机的整体，使文学典籍研究与文化观念研究——尤其是共同体观念的研究——真正做到相辅相成，欣合无间，以推进外国文学研究，并为中国当前的文化建设工作服务，既是学术发展的要求，也是社会现实的要求。 

李：您在《共同体》一文中对共同体理论的演变、发展进行了梳理，并多次谈到了共同体的 “有机/内在属性”，认为 “共同体概念最重要的属性是文化实践，意在改造世界”。可以说，进行文化实践是共同体建构的重要途径，由此也为当今的文化实践提出了新的要求。您认为这些讨论可以为我们从事外国文学研究提供怎样的启示？

殷：这方面的讨论可以大大拓宽外国文学研究的思路。例如，如果我们把目光投向文学作品中的会话，那就能发现一个广阔的空间，或者说有一片广阔的土地在等待着我们去开垦。以英国文学为例，近三百年的英国文学史都可以看作一部会话和共同体的交融史——文学家们对于共同体的构想从来都是充分运用会话元素的。作为一般概念，“会话” 与 “共同体” 在语义上有着血缘关系，但是这一关系还须从文化层面上来理解。会话与共同体的亲缘关系不仅体现于小说，而且体现于诗歌、戏剧和随笔等文类，甚至有一种 “会话体随笔”，里面的许多共同体元素还未被发掘。会话的共同体精神体现在对于会话分寸的拿捏方面，取决于会话者的态度、语气和措辞是否得体，这方面的素材实在太多。我曾经在这方面做过初步研究，但是做得很不够。优秀的文学家对共同体的想象，实际上是对现实生活中共同体的塑造，而共同体的建构与其说依赖启蒙运动提倡的那种理性设计，不如说是一种文化/话语实践和探索，会话就是一种文化/话语实践。威廉斯 (Raymond Williams) 曾经说过，文化探索在很大程度上是一种无意识或未知的体验，而未知的体验不可能有铁定的方案、计划和公式。正因为如此，他认为 “一个美好的共同体，一种鲜活的文化，都会促进人们在公共需求方面的意识，不仅会为此提供空间，而且会鼓励所有的人都为此努力”。这种鲜活的文化就存在于文学作品中，存在于文学批评 (批评应该是一种会话)  活动中。我想借苏洵《管仲论》中的一句话来结束我的回答：“夫功之成，非成于成之日，盖必有所由起；祸之作，不作于作之日，亦必有所由兆。” 那么，“建造共同体之功” 成于何时呢？我的答复是：成于文学/话语介入之日，成于会话分寸拿捏得体之时。

李：如您所言，“共同体” 这一概念其实牵涉到很多的维度，但是目前在国内学界还未充分展开，如雷蒙·威廉斯在讨论 “可知共同体” 时就论及其中的权力问题。威廉斯认为，“可知共同体” 既是 “显在事实，有自然赋予的成分，但也是有意的选择和构建，体现了叙述者的立场”，而 “话语本身就是一种对权力的主张”。可以说，对共同体的理解受制于作家、批评家的个人立场。这一论断同时也集中反映在您的《共同体》一文中。在您看来，从建构共同体的角度出发，共同体研究今后还可以向哪些方面推进？

殷：可以推进的角度还有很多。我前面讲的 “普通读者” 就可以看作共同体研究方向的一个重要子方向。当然从严格意义上讲，它是 “元批评” (批评之批评) 层面的话题，但是归根结底，“元批评” 仍然属于文学范畴。我们前面提到的愿景描述、秩序诉求、乌托邦形态、民族身份 (如 “英格兰特性”)、财富的归属和掌管、生活/工作方式、会话的诸多形态等，都可以作为共同体研究的推进方向。我前面忘记提 “民族良心” 了，这也是一个共同体息息相关的话题。在英国文学中，萨克雷 (William Thackeray) 与乔伊斯 (James Joyce) 都为锻造民族良心留下了许多动人的文字。探究民族良心，就是想象共同体。再就是 “音乐”——曾经在《外国文学研究》(2016年第5期) 上发表《英国文学中的音乐与共同体形塑》一文 (这只是初步的探讨，欢迎大家对我提出批评) ，并在此基础上往前推进。值得切入的角度实在很多。上海外国语大学李维屏教授目前正主持国家社科基金重大课题 “英国文学的命运共同体表征与审美研究”，这是一个十分有意义的课题。

李：2020年是历史上极不平凡的一年，我们遭遇了中美两国贸易摩擦、科技争端、新冠疫情，过去看似稳定的世界秩序被彻底打破，“独体” 倾向愈发显现。在此背景下，您觉得共同体研究能否为我们提供一些启示？

殷：当然能。在国际政治领域，共同体研究能为我们在跟 “独体” 论的拥趸们进行论战时提供思想武器。西方的一些学者和政客不认可共同体理想，这是因为他们深受自由主义思想的影响。例如，美国学者霍姆斯在《反自由思想的永久性结构》(“The Permanent Structure of Anti-liberal Thought”) 一文中把 “个人扎根于自己所在环境” 的共同体模式定性为 “镶嵌性模式” (embeddedness)，而这种 “镶嵌” 又无异于 “限制” (restriction) 或 “遏制” (restraint)。言下之意，共同体/秩序诉求必然意味着个人自由的丢失。我们不能认同这样的观点。从马克思主义的观点看，个人自由和共同体互为依存，两者相辅相成，彼此之间是一种辩证的关系，这本来是一种常识，可是到了那些高深的西方哲学家/批评家手里，却成了水火不相容的东西。这种非此即彼的思维方式，究其根源，与启蒙现代性不无关系——启蒙思想家们过度依赖工具理性，过度热衷于个人对福祉的主观感受，因而使个人自由/幸福与共同体/秩序诉求截然对立，导致现代幸福观念中认知维度和伦理维度的分裂。用麦金泰尔 (Alasdair MacIntyre) 的话说，“责任和幸福的纽带逐渐被撕裂了”。责任本来应该是幸福伦理的核心要素，可是如今它已游离了许多现代西方人的幸福观念；在启蒙现代性语境下，自由主义者往往无视个人对社会的责任，无视本人所在国家对全世界、全人类的责任。在跟自由主义者交流乃至论战时，我们该怎样坚持人类命运共同体的理想呢？我认为最好的办法是 “以子之矛，攻子之盾”，这 “矛” 就是外国文学作品中呈现的一幅幅共同体图景。例如，从19世纪至今，英国文学家们在想象共同体时，已经对如何保持 “秩序” 与 “自由” 之间的平衡这一问题有过深入的思考。无论是19世纪的奥斯汀、狄更斯、乔治·艾略特和乔治·吉辛，还是当代的斯威夫特 (Graham Swift) 、麦克尤恩 (Ian McEwan) 、阿克罗伊德 (Peter Ackroyd) 和拜厄特，英国文学家们描绘的共同体图景足以对 “独体” 论形成解构作用。自由主义者是不会愿意读奥斯汀、狄更斯的，但是总会有不少西方人愿意读，这应该是我们建构人类命运共同体的一块基石。

李：非常感谢您接受这次的访谈！

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