周雪光｜读书随笔三则：儒教、思想与社会生活
周雪光，1959年生，山东淄博人，现任美国斯坦福大学社会学系教授、清华大学社会学系兼职教授、香港科技大学商学院组织管理系系主任，北京大学社会学系客座教授。主要研究领域为组织社会学、中国国家治理、官僚制度。代表作为 The State and Life Chances in Urban China: Redistribution and Stratification, 1949-1994，《组织社会学十讲》等专著，以及《从官吏分途到层级分流：帝国逻辑下的官僚人事制度》，《从‘黄宗羲定律’到帝国的逻辑：中国国家治理逻辑的历史线索》等论文。
读《儒教中国及其现代命运》随笔
多年来，我对列文森（ Joseph Levenson）的Confucian China and Its Modern Fate（《儒教中国及其现代命运》，郑大华等 译，2000版）通读或选读若干遍，却没有触发出写一个读书随笔的念头。想来原因是，这本书涉猎广泛，内容丰富；虽然着眼于明清近代，其讨论却时常追溯上古到宋，旁及罗马、普鲁士、俄国到英法；且题目广泛：从艺术、经典、思想到政治与官员行为。作者驾驭着其宏大的想象力，驰骋时空，纵横捭阖，挥洒自如。但对于读者来说，思想亮点，闪烁耀眼，四处洒落，令人应接不暇，欲勾勒出一个完整的脉络和图景，难免有言拙笔涩之叹。
前些日子再次阅读，无意间读到下面一段话：“1919年，是中国free思想家之年，知识分子发动的‘五四运动’推毁了旧的思想体系…”（p. 285） 这让我记起今年正是五四运动百年之际。五四运动的一个重要目标即是反传统权威特别是儒教。这本书正是讨论儒教在历史上及当代的命运，再联想到近年来社会关于儒教的不同声音，感慨系之，遂为自己命题作文。
这本书为三部曲结构：第一部着眼于近代史上的儒教传承和危机；第二部集中讨论了儒教与官僚、君权间关系；第三部展望儒教在现代及当代的命运和意义。我也依着三个主题略记感想，只是顺序略有不同。
一
儒教的历史命运，这一主题贯穿了中国思想史的漫长旅途，激发出大量的注释、阐发、争执，可谓引无数文人竞折腰，大量的才智精力倾注在“我注六经”之上。列文森独辟蹊径，跳出文本，将儒教放在生动鲜活的历史进程中和芸芸众生的具体行为之上。这是在这一领域中我特别欣赏的研究思路。
本书最为精彩的是第二部，即关于儒教、官僚与皇权三者关系的讨论。这一主题贯穿全书，在第二部中有淋漓尽致的剖析。的确，这三者在中国历史上互为纠缠，难以分离；它们间关系的演变映射了中国社会的变迁进程。
列文森提出，君主与官僚有着既关联又紧张的关系，这种紧张给君主官僚制带来了活力；而正是这种张力的消失导致了帝国的崩溃。（p. 167）而这种紧张蕴含在儒教之中。一方面，儒教为君主官僚制提供了土壤，如文中引用的孙中山同盟会机关报《民报》文章所言，朝廷借助儒教维系君主制度。（p. 155）这一点从历朝历代皇权以儒教为中心的意识形态中可见一斑；另一方面，儒教又为官僚士大夫约束和抵制皇权提供了种种思想武器。这一紧张在大量当代史学作品中（如孔飞力、黄仁宇）有了进一步的发挥。
或许，皇权与官僚间的紧张，更多地表现在儒教渗入的人们细微日常的行为方式之中。列文森指出，儒教在很大程度上塑造了官僚制度的鲜明特点，其中人际关系比抽象职务更为重要（p. 258）。然而，人际关系之重既然发源于人际伦理，则不可能停留在君臣之间，而是延伸于社会生活的各个角落，包括官僚体制中的层层叠叠的人际圈子，提供了儒家化组织和多中心体系的文化基础，可谓寓封建于皇权之中。在这个意义上，儒家化组织为家产制皇权提供了治理基础，但同时又约束了后者的任意专断权。
如此，不难理解文中提出的一个有趣的观点：反封建等级制度是君主制集权的需要（p.184）。皇帝希望下层没有严密的组织结构，从而不构成威胁。而官僚力量在于规则，规则威胁皇权的任意专断权。这一紧张时明时暗地贯穿于中国历史进程中。
作者注意到，帝国的家臣与民国时期的“官职”有了本质上的区别。前者居人身依附地位，而后者则有着职业化的色彩。这一官-臣之辩的观察，与韦伯笔下的不同支配形式不谋而合。
二
儒教还在更为广阔的背景下塑造了中国文化的鲜明特点，其中之一即非职业化倾向。对此，列文森挥洒笔墨，做了详细和精彩的分析。
作者以其独特的眼光，以宋、明以来的文人画为切入点，探索士大夫在日常生活和社会交往中流露出的精神世界。文人画追求意会而非形似，追求意境而非技术，即通用性而非准确（p. 25）。在这里，列文森提出了一个有趣的看法：追求意会而非形似的风格，表面上似乎是提倡自发的创造性，实非也。这一风格的核心是放弃形式上模仿而追求精神上的““向后看”，因此，它不是创新的先锋派而是传统主义的风格。而在这一点上与西方的艺术风格恰恰相反。
据此，作者提出了儒教非职业化的特点：在列文森看来，儒教倡导“君子不器”，贵通用性鄙专业化。非职业化的修养得到尊敬，其功能旨在交流，而不是解决具体问题，进一步说，这一趋向导致思想的标准化而非多样性。这与欧洲形成了鲜明的对比。欧洲列国竞争迫使国家官员发展解决问题的能力。在中国，却是恪守名分、无为而治，如费孝通先生曾指出的那样。
儒教不是只言片语的待人处世格言，而是一个指导行动的思想体系，在社会的不同领域产生了观念一体化的意义。非职业化与一元化有着内在关系。这一脉络有重要的历史意义。首先，既然国家治理依靠道德而不是法律，儒教提供了官僚行为最好的依据。其次，思想上的正统导致了思想顺从，而思想顺从导致了政治顺从。这是理解儒教、君主、官僚间关系的一个线索。(p.206) 在这个意义上，非职业化取向即是一个意识形态，其宗旨与反商业化是一致的。
在作者看来，在儒教框架中，不能产生近代以来的新思想和新格局。正是在这个背景下，20世纪70年代以来亚洲四小龙的经济发展引发了一场关于儒教文化与资本主义经济发展的学术争论。
三
在第三部分，列文森将目光移至近代和当代，特别是成功的共和国。作者断言，儒教在当代中国已经成为博物馆中的历史遗产，被当代进程所抛弃。正如那些历史上的文人画进入展览馆，只保留了其历史美学价值，供人观赏评判。
在这里，列文森深受他那个时代的现代化思潮的影响（抑或韦伯眼中的理性化趋向）。他提出，与基督教的进化倾向不同，儒教指向内向和过去，其反职业化取向与时代相悖，与民族国家建设趋势相悖，而专业化是现代化进程的核心，是科学的核心。（p. 368 ）正因如此，张之洞提出的中学为体西学为用的折中妥协难以维系，反而导致了儒学衰落。在这个意义上，共义运动在中国的兴起不是横空出世，而是五四运动所代表的那个求索时代的延续和产物。在作者看来，共与儒教根本不同，它走在追求现代化的路途上，而现代化以理性化、专业化为核心，与儒教格格不入。
毫无疑问，这是这本书中最为令人质疑的观点；随后的历史进程已经明白无疑地展示了这一判断的失误。实际上，儒教的当代命运既没有像博物馆中的古董那样供人欣赏，也没有悄然退出历史舞台，而是随政治过程摇摆起伏，而且在社会实践上以不同形式坚持了下来。这本书发表若干年后的中国研究英文文献中，已经注意到了政府组织（工作单位）中的“新传统主义”。当然，这本书写作始于1950年代和1960年代中期以前，是新中国建立的前15年，作者没有我们今天的后见之明。
的确，当代社会反映了这个矛盾体，这是一个主义与儒教共生并存，各有动力的时代。正如学者注意到的，当代意识形态与帝国中国已有极大不同，从向后看到向前看，从天命观到历史规律观。这些对比不无道理，两者在形式上大相径庭；但关键是话语权和解释权在谁的手里。不妨设想，假如基督教新教革命仍然导致通向上帝的另一个唯一路途，那么其结果不过是一个教会替代了另外一个教会而已。
列文森在这本书中采用了冲击-回应的理论模式，即中国近代的演变动力主要来自应对西方冲击的所作所为。作者在讨论近代的“体与用”之争及其近代新思想兴起时着重强调，西方冲击为我们提出了新的抉择可能性。而中国革命来自西方冲击对中国社会根基的破坏（p.114）。虽然这一命题颇有争议，但舶来品主义改写了中国当代史，似乎与这一说法大致吻合。
以今天的学术积累和后知之明，我们不难对列文森的解读和判断做出各种批评。我同意郑家栋先生在“代译序”中所言，列文森与其说是一位史学家，不如说他是一位思想家。正因为此，我们需要这样带有“深刻的偏见”的思辨利器，刺穿我们已经习以为常的文化厚茧。
在列文森笔下，官僚是儒教的载体，是人格化的儒教。想象一下，没有儒教的官僚与没有官僚的儒教。在这一背景下，传统中国的君主官僚制就难以为继了。余英时先生曾经说道，有两种儒教，一种是官方的，一种是民间的。他主张后者的复兴，以规范人们日常生活和社会往来。然而在现实中，这两者是难以分离的。
这个读书笔记只是记录下来最近一轮阅读时有所感悟的点滴，而非系统的作品介绍。若了解作者和作品及其学术背景，推荐阅读郑家栋先生为本书中译本写的“代译序”。
顺便说一句：这本著作涉猎中外古今，跨越不同领域。中文版将文本及其涉及的相关文献和知识（包括还原了英文引用的中文古文）用中文表达出来。译文流畅通顺，大大提高了可读性。唯有一点，列文森的文笔风格突出，激情奔放，文采四射，译文难以传递，非读原文而不可得。读者若对作者的文风有兴趣，不妨读读英文原著。
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读《古代中国的思想世界》随笔
“人类经验共有同一个世界”
《古代中国的思想世界》（史华兹 著， 程刚 译，2004年版）的书名恰如其分地道出了这本书的主题：在整个人类思想世界的方位和关联对比中，考察中国上古，春秋战国至西汉时期的古典思想。在世界范围，那是一个辉煌的“轴心期时代”：依雅斯贝斯所言，在公元前500年前后，古代世界的若干灿烂文明—近东、希腊、印度、中国—同时出现了一批富有创造力的哲人，他们具有高瞻远瞩的倾向和新型的积极的视野和远见。在这个大背景下，史华兹启动了他的征程：考察中国古代思想的出现、形成和演变，即“决定性地塑造着文化取向的进化过程的思想史”（p. 9）。
眼界定立意，立意开格局，格局致开掘，这本书淋漓尽致地展示了这个道理。作者写道：“促使我写作本书的是这样一种信念：超越了语言、历史和文化以及福柯所说的‘话语’障碍的比较思想研究是可能的，这种信念相信：人类经验共有同一个世界。”（p. 12)。正是“人类经验共有同一个世界”的眼界，确定了本书从人类文明整体来处理古代中国思想的立意，开拓了从世界众多思想脉络过程中解读中国古典精神的大格局。而这一格局的比较视野，推动了作者对中国经典文本及其相关研究的再审视和再诠释。当然，这一切有赖于作者的非凡想象力和长期构建的知识结构。
比较文明研究
古典之作，距今两千年之遥，我们如何接近、解读它们？一代代文人学者皓首穷经，耗尽毕生心血，尝试着不同的渠道来从事这一不可能穷尽的任务：经学中的文本阐释，发掘微言大义；史学中的爬梳考证，辨别版本真伪。其成果可谓洋洋洒洒，汗牛充栋。史华兹却独辟蹊径—更为确切地说，独登高台—俯瞰波澜壮阔的世界文明史图景，从中寻找中国古典思想的位置和蕴意。
这是一个规模浩瀚的工程。我们不妨感受一下作品中折射出的恢弘视野和尺度。第二章“周代早期的思想：延续与突破”讨论了诗经中蕴含的连接天与人间事务的终极秩序这一主题。作者引用印度吠陀宗教理解仪式的重要性，注意到诗经中的“天”与17世纪耶稣教士有神论的相似性。比较的视角凸显了古中国思想中的“天”与人间道德秩序间的密切关系，与西方文化中上帝在非人间宇宙中角色形成对比。第三章关于孔子与《论语》的诠释，将孔子对三代之“道”的理性世界追求，与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德笔下的希腊历史图画，希伯来经籍中的伊甸园，印度的《摩柯婆罗多》以及犹太教经典关联起来加以考察，将孔子《论语》与柏拉图《理想国》中的“最好的人”互为映照。另外，墨子与霍布斯关于国家起源的比较（第四章）；中国经典著作中关于“性”（人性），“气”，“心（心灵）”的思想，与西方古典哲学中相应学说的对比阐述（第五章）；道家之道与宗教中神秘主义的异同，大至犹太教、基督教、伊斯兰教宗教哲学中的“上帝”，小至庄子与圣经中关于“面对致残性疾病”的不同描述（第六章），等等……。这些跨文化的历史历程、思想脉络、人文关怀，展现出一副丰富多彩又线条生动的历史长卷。其中，古代中国哲人及其思想有了立体感，历史感和生命力，帮助读者超越自身文化体验层次，在比较文明的视野下重新审视古典精神的底色。
在阅读过程中，我不止一次地联想到韦伯的比较历史研究。韦伯对各种历史上不同文明类型的比较分析及其洞见，至今仍然激发着我们的理论想象。在许多方面，这本书读来如同韦伯研究风格在中国思想史领域的延伸。如作者所言，“当人们从整个文化取向的层面下降到问题意识的层面上时，跨文化的比较就会变得激动人心和富于启发性。”（p. 13)
历史深处闪烁的洞见
独到的视野带来独到的见解。史华兹认为，从远古的观念中可以窥见其对文明发展历程的深远影响。的确，在阅读过程中会感受到，在今天中国的政治社会实践中仍然不时传来古中国思想的遥远回声。
史华兹在追溯上古时期历史进程时，注意到祖宗崇拜与自然宗教在古中国的突出地位。与轴心期时代的其他文明比较，上古中国出现了体现在王家谱系和贵族谱系的祖宗崇拜，以此建立了家族谱系模式的社会秩序，成为社会乃至国家的组织基础。
然而，对于政治秩序来说，祖宗崇拜是有局限的，分散化的。对王权合法性的追求导致了另外一个思想来源：对超自然力量（“天”）的崇拜。正是在“天”（卡里斯玛）而不是祖先（传统）那里，统治者找到了合法性的终极来源。在随后的演变中，高高在上的天被提高到居社会伦理社会中居中心又超越之的地位。由此看来，在中国文化传统中，君王的合法性基础更多地来自卡里斯玛权威，而不是传统权威（祖宗崇拜）。祖宗崇拜为天授君权提供了稳定的社会秩序。
这一合法性基础是通过一系列制度设施来建构的。统治者垄断了与“天”（神）交流的渠道，由此奠定了君王政教合一的基础。史华兹注意到，君王与神交流的垄断关系，一直维持到晚清的灭亡（p. 30）。与此同时，民间则产生了区域性鬼神，反映了帝国统治的地域差异与缝隙。
天命观和天与人间的关系随着时代变迁、思想叠替而不断演变，这一主题贯穿了上古思想史。礼仪和道德一方面连接了人类与上天，另一方面安排了人间秩序。孔子所言的“礼” 不仅仅是仪式性的秩序，还是地地道道的社会政治秩序，包括等级制、权威与权力（p. 69）。值得一提的是，史华兹认为，在古中国不存在韦伯意义上的“bureaucracy”组织形式，而是“文官制”（officialdom）。这个观点建立在韦伯关于理性化组织的理想类型之上，因为在中国官僚体制中不存在理性的权威关系。（p. 45）
从孔子、孟子到荀子，从儒家，墨子、道家、法家到阴阳家，史华兹将古代中国经典放进了人类思想世界的空间，将古中国的哲人和经学融入了人类文明的进程之中。
感慨
在阅读这本书时，“人类经验共有同一个世界”这句话在我耳边不断回响。的确，中国的希望在于融入国际社会，而不是相反，无论在学术思想上，还是在政治经济生活上。我想起不久前朋友议论到，文化保守主义思潮正在悄然兴起，试图从中国古典思想（经学）中寻求当代社会困境的出路。这一内在化转向在历史上两宋之际曾经出现过。刘子健在他的《中国转向内在：两宋之际的文化转向》中这样总结道（我缩写如下）：新儒家将自己的教义树立为国家正统，却饱尝了其带来的诸多矛盾。第一，尽管他们不喜欢专制，却被本学派在意识形态上的优越感和社会尊崇纵容着，习惯于压制政治上的批评声浪。第二，当其政治见解不得推行时，他们便会反躬自省，寄希望于未来。第三，当未来希望渺茫时，他们对改良和变革的方法知之甚少，难以偏离传统。结果是，新儒家教育如此完全地渗透了整个文化，以致失去了变革的动力。
以我有限的学术知识来看，史华兹著作的贡献，与其说是提出了关于中国古典思想的崭新见解或诠释，倒不如说是把这一古典思想放在人类文明演变的宏大图景中加以定位和建立关联。毋庸置疑，这是一部诠释学著作，作者的比较文明视角锁定了特定的问题关怀。这一起点来自作者的信念，而不是研究的结果。处理这样一个宏大主题，涉猎如此纷繁的文明轨迹、思想脉络和哲人言论，更兼上古史料匮乏，且版本繁多，注疏成山。不难想象，文中所持观点、所依资料会有众多不同评判，其中疏漏、误植、岐解在所难免。但我相信，这本书为思考古代中国思想及其当代意义提供了不可替代的线索和启迪。
有人注意到了资料丰富程度与理论想象力间的反向关系：在资料匮乏的领域，常常需要丰富的理论想象力，以便在支离破碎的史料之间建立联系、诠释意义。今天的大数据时代似乎有相反的倾向，即学人可以停止思想，只待爬梳资料，一切让数据说话。这一命题是否成立尚有待后观，但如果必须择一而从的话，那么，我愿意生活在一个像史华兹著作这样充满想象力的时代和学术社区。
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读《王汎森论文集》随笔
思想是生活的一种方式
本推送来源于周雪光教授的微博。文字已经过本号整理、编辑，题目为编者所加，不当之处请周老师指点，转载请务必注明原始来源和“勿食我黍”公号。
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