余英时｜宋代士大夫的政治文化概论
作者｜余英时，历史学家、汉学家，普林斯顿大学荣休教授
“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”在我开始这篇序文时，孟子这句名言是我的唯一指导原则。这部《朱子文集》是根据现存最好的几种版本，精心校刊标点而成的。为这样一部重要的经典写序，我不敢不谨慎从事。
为了写好这篇序文，我首先从“知人论世”的观点重读了全部《文集》和《语类》。由于王懋《朱子年谱》以考证详实、取材广博著称，我也就大关键处对它反复推究过好几遍。在我最初的设想中，经过这样的准备，我便可以心安理得地写一篇不致误导《文集》读者的序言了。
我的理想中的“知人论世”既不是给朱熹(1130～1200)写一篇传略，也不是撮述其学术思想的要旨，更不是以现代人的偏见去评论其言行。我所向往的是尽量根据最可信的证据以重构朱子的历史世界，使读者置身其间，仿佛若见其人在发表种种议论，进行种种活动。由于读者既已与朱子处于同一世界之中，则对于他的种种议论和活动便不至于感到完全陌生。不用说，这只能是一种高悬的理想。事实上，即使没有后现代史学的挑战，我们也早就知道历史世界已一去不返，没有人具此起死回生的神力了。然而不可否认，一直到目前为止，这一重构的理想仍然诱惑着绝大多数的专业史学家，甚至可以说，这是他们毕生在浩如烟海的史料中辛勤爬搜的一个最基本的动力。史学家诚然不可能重建客观的历史世界，但理论上的不可能并不能阻止他们在实践中去作重建的尝试。这种尝试建立在一个清醒的认识之上：历史世界的遗迹残存在传世的史料之中，史学家通过以往行之有效和目前尚在发展中的种种研究程序，大致可以勾画出历史世界的图像于依稀仿佛之间。同一历史世界对于背景和时代不同的史学家必然会呈现出互异的图像，因此没有任何一个图像可以成为最后的定本。
但历史世界的图像毕竟不能与文学或艺术上的虚构完全等量齐观，因为它受到历史证据的内在制约。否则不仅不同图像之间将失去评判的共同标准，而且我们也没有任何根据可以不断修改史学界目前接受的一切图像了。
在这一认识之下，我开始撰写《朱熹的历史世界》作为《文集》的引言。但是我刚一动笔，便立刻发现自己的准备工作远远不足。首先，朱熹的历史世界究竟是什么时候开始的?其次，这个世界究竟应该包括哪些内容?这两个基本问题都是朱熹的《语类》和《文集》本身所提出的，并非我无中生有，强加于原始资料之上。朱熹曾说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”(《语类》卷一二九)这样看来，他的历史世界的上限便非追溯到宋初不可了。再就第二问题言，在《文集》“书”一项中，卷二四至二九特标“时事出处”之目，卷三十至六四则归入“问答”一类；前者属于政治文献，后者则是论学信札。《文集》编自何人虽不可详考，但今天流传的《文集》本在朱熹死后数十年内已大致编定，则可断言。可见朱熹的后人和弟子都认识到政治和学术是他的世界中两个主要方面。纯以数量言，“问答”类信札自远多于“时事出处”类。但“问答”类中仍有不少涉及“时事出处”的讨论。如果再加上卷十一至二三的《封事》、《奏》、《奏状》、《辞免》之类的大量文件，则政治和学术在《文集》中的比重几乎不相上下。
我最初的构想是在时间上以南宋为限，在内容上专重学术。现在《文集》、《语类》的内在脉络逼使我不得不修改原有的计划。这样一来，我的准备不足便十分显然了。几经考虑之后，我最后决定以士大夫的政治文化作为全文的主题。朱熹代表了宋代士大夫中的一个典型，他的《文集》内容十分丰富，也充分反映了当时士大夫生活的多面性。士大夫构成了他的生活世界中的主体，这是不言而喻的。但是我为什么把重点放在“政治文化”上面呢？这是因为我要兼顾《文集》中政治和学术的两个主要方面。事实上，政与学兼收并蓄不仅朱熹为然，两宋士大夫几无不如是。政治文化是一个富于弹性的概念，既包括了政治，也涵盖了学术，更点出了二者之间不可分割的关系。不但如此，这一概念有超个人的含义，可以笼罩士大夫群体所显现的时代风格。所以我采用“宋代士大夫的政治文化概论”为题。
但这样一来，我的序文便像脱了缰的野马一样，往来奔驰于两宋政治史与文化史两大领域之间，欲罢不能。这匹野马每转一个方向，我这个马夫便要先作好开辟道路和储蓄草料的准备。其结果是马既不能疾走，马夫也疲于奔命。大概“人仰马翻”这句成语最能形容这篇序文撰写的过程。现在序文虽已接近尾声，但由于明显的理由，却无法出现在《文集》的前面了。为了履行早已承诺的任务，我不得不另起炉灶，循着已成序文(以下概称“原序”)所提供的线索，重写一篇新序。原序共分八节，各有专题；新序则取发展的观点，对朱熹的历史世界作整体的动态观察。原序与新序之间的异同大致如此。但限于篇幅，新序不能详著立论的根据，这是要请读者原谅的。
概括言之，在朱熹的历史世界中，士大夫的政治文化经历了三个发展阶段：第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期。所谓建立期是指宋初的儒学复兴经过七八十年的酝酿，终于找到了明确的方向。在重建政治、社会秩序方面，仁宗朝的儒学领袖人物都主张超越汉、唐，回到“三代”的理想。这一理想也获得皇帝的正式承认，所以南宋的史浩向孝宗说：“本朝之治，与三代同风”是仁宗以来“祖宗之家法”。(李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷三)在士大夫作为政治主体的共同意识方面，范仲淹所倡导的士大夫当“以天下为己任”的呼声则获得了普遍而热烈的回响。第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期。这是回向“三代”的运动从“坐而言”转入“起而行”的阶段，也是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期。在神宗与王安石之间，这时出现了一个共同原则：皇帝必须与士大夫“共定国是”。这是北宋政治史上一项具有突破性的大原则，王安石因此才毅然接受了变法的大任。也正是在这一原则之下，王安石才可以说：士之“道隆而德骏者，虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主”；文彦博才可以当面向神宗说：“为与士大夫治天下”；程颐才可以道出“天下治乱系宰相”那句名言。尽管以权力结构言，治天下的权源仍握在皇帝的手上，但至少在理论上，治权的方向(“国是”)已由皇帝与士大夫共同决定，治权的行使更完全划归以宰相为首的士大夫执政集团了。
第三阶段即朱熹的时代，可称之为转型期。所谓转型是指士大夫的政治文化在熙宁时期所呈现的基本型范开始发生变异，但并未脱离原型的范围。王安石变法是一次彻底失败的政治实验——这是南宋士大夫的共识。但这场实验的效应，包括正面的和负面的，都继续在南宋的政治文化中占据着中心的地位。王安石的幽灵也依然附在许多士大夫的身上作祟。最明显的，理学家中有极端反对他的，如张；有推崇其人而排斥其学的，如朱熹；也有基本上同情他的，如他的同乡陆九渊。无论是反对还是同情，总之，王安石留下的巨大身影是挥之不去的。所以我们有充足的理由说：朱熹的时代也就是“后王安石的时代”。
神宗时代的政治文化在南宋的延续是显而易见的。就正面而言，南宋士大夫仍然不曾放弃“回向三代”的理想。他们的理想主义较之北宋诸儒似乎蒙上了一层忧虑的轻纱，然而并没有褪色。他们对于士为政治主体的原则也持之极坚。熙宁初王安石“以道进退”的风格便已广为人知。所以在神宗没有完全接受他的“新法”建议之前，他是决不肯就相位的。同样的，神宗问程颢：“朕召司马光，卿度光来否?”后者答道：“陛下能用其言，光必来；不能用其言，光必不来。”(邵伯温《邵氏闻见录》卷一一)这正是因为他们两人都把自己看作是政治主体；他们只能本着所持的原则和皇帝“共治天下”，却不能为了爵禄之故，召之即来，有如仆从一样。这一主体意识在南宋理学家之间获得了更深一层的发挥。《朱子文集》书信类中特标出“出处”之目，即其明证。如果把朱熹、张、吕祖谦三人往返信札中关于“出处”的讨论合起来看，问题便更清楚了。士的“出处”问题自先秦以后论者寥寥，直到宋代才再度受到这样普遍而集中的注意。这在中国士大夫史上是必须大笔特书的。张说得最中肯：“嗟呼!秦汉以来，士贱君肆，正以在下者急于爵禄，而上之人持此以为真足以骄天下之士故也。”(《南轩集》卷一六《张子房平生出处》)打破“士贱君肆”的成局自始至终是宋代儒家的一个最重要的奋斗目标。从现代的观点说，士的主体意识的觉醒是通贯宋代政治文化三大阶段的一条主要线索。
再就负面说，宋代政治文化的第二阶段与第三阶段之间也同样是连续大于断裂。熙宁变法的失败自然不能完全从个人的角度去寻求解答，也不能化约为道德问题，如“君子”、“小人”之辨。这在现代史学界已早有共识，无须再说。我在原序中仅仅强调了一个特殊的论点，即儒家的理想进入宋代的权力结构之后，发生了事先无从预测的种种复杂冲突，以致使原来属于正面的价值或观念迅速地向反面转化。详说已具原序，这里不可能而且也不必要涉及。姑举一例以概其余。前面提到的皇帝与士大夫“共定国是”自然是一个正面的政治原则，并且实际上也有助于建立士大夫的主体地位。“国是”的观念在熙宁变法时期虽然已引起争议，但反对派的领袖司马光也同样承认了这一原则的合法性。到了哲宗亲政，决定以“绍述”为“国是”的时期，“国是”则已成为权相用来镇压反对派的合法工具。从此以后，“国是”也改变了宋代党争的性质，使它从不同的政治观点之间的冲突逐步演变为赤裸裸的权力斗争。所以自哲宗绍圣(1094～1098)以后，“国是”和党争往往互相加强，形成一种恶性循环；它们在政治文化中便仅仅具有负面的意义了。但“国是”和党争并未终于北宋，而是随着汴京的陷落一齐南渡。高宗和秦桧便借着“国是”的余威，以压制主战派，终于奠定了“和议”的政局。终其一生，朱熹都在深受着“国是”与党争的困扰。从淳熙十年(1183)到他逝世(1200)为止，孝、光、宁三朝的党争一直是环绕着“道学”而进行的；朱熹则始终处在一波接一波的党争风暴的中心。这是我们早已知道的情况。但是他和“国是”的关系却没有受到足够的注意。事实上，早在绍光十年(1140)，他的父亲(朱松)便因为“国是已定”而仍倡异论，被秦桧逐出了朝廷。庆元四年(1198)诏书宣布“伪邪之徒”的主要罪状也是“倾国是而惑众心”。他在庆元元年(1195)给朋友的信中也已一则曰：“国论大变”，再则曰：“国是之论，初甚骇听。”(《文集·续集》卷五《与章侍郎》［茂献］)“国是”对他一生的影响真可以说是既深且久了。不但如此，就我所知，关于“国是”在宋代政治史上的关键作用，南宋士大夫中没有人比朱熹认识得更深刻。我的原序之所以注意到“国是”问题，主要也得力于他在乾道元年(1165)《与陈侍郎(俊卿)书》(《文集》卷二四)中所提供的线索。我可以负责地说，《朱子文集》中所反映的宋代政治文化比任何一部南宋文集都更为全面。
最后，让我们讨论一下宋代政治文化在第三阶段的变异问题。朱熹向来被认定是“道学”的集大成者，而“道学”的成立恰好便是这一阶段中最大的变异。因此重建朱熹的历史世界而完全不涉及“道学”是绝不可能的事。但原序讨论“道学”则仅以其直接与政治文化有关涉者为限。这一点必须先作声明，以免误会。
在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等观念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动，则哲学史家往往置之不论，即使在涉及他们的生平时也是如此。从现代学术分类的观点说，这一处理方式毋宁是正常的。但是这一现代观点在有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象，即儒学进入南宋以后便转而向内了。用传统的语言说，南宋儒学的重点在“内圣”而不在“外王”。此中关键在于理学是不是可以概括南宋儒学的全部？这里没有必要节外生枝，讨论这一复杂的问题。从政治文化的角度说，我只想指出下面这一重要的事实：即以最有代表性的理学家如朱熹和陆九渊两人而言，他们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在“内圣”方面，但是他们生前念兹在兹的仍然是追求“外王”的实现。更重要的，他们转向“内圣”主要是为“外王”的实现作准备的，因为他们深信“外王”首先必须建立在“内圣”的基础之上。这一特殊论点确使第三阶段政治文化不同于第二阶段，因而是一项有重大意义的变异。
南宋“内圣”之学的骤盛与熙宁变法的失败有很密切的关系。张说：“熙宁以来人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。介甫之学乃是祖虚无而害实用者。伊洛诸君子盖欲深救兹弊也。”(《南轩集》卷一九《寄周子充尚书》第二书)他又说王安石“高谈性命，特窃取释氏之近似者而已”(同上《与颜主簿》)。这个看法代表了理学家的共识，不但朱熹说他“学术不正当，遂误天下”(《语类》卷一二七《神宗朝》)，而且最同情他的陆九渊也不得不承认“荆公之学，未得其正”(《象山先生全集》卷一三《与薛象先》)。理学家特别致力于儒家“内圣”之学，正是因为他们认定王安石的“外王”建立在错误的“性命之理”上面。事实上，他们明处在攻击王安石，暗中则连带批评了神宗。因为神宗曾一再称许王安石的“道德之说”(李焘《续资治通鉴长编》卷二三三)和“性命之理”(同上，卷二三四)。然而一考其实，神宗心中的“道”确是“窃取释氏之近似者”，恰如张所言。他在和王安石的一次对话中曾明白地说：“道必有法，有妙道斯有妙法。如释氏所谈，妙道也；则禅者，其妙法也。”(同上，卷二七五)更巧合的是理学家如朱、张、陆诸人所曾寄予厚望的孝宗也继承了神宗的衣钵。他在淳熙(1174～1189)中期曾撰《原道辨》，驳韩愈之说，主张“以佛治心，以道养生，以儒治世”。后来因为臣下苦谏，他才勉强改名为《三教论》(《建炎以来朝野杂记》乙集卷三)。这是他的得意之作。所以淳熙十一年(1184)陆九渊轮对时，孝宗特别说：“自秦、汉而下，无人主知道。”可见他心中仍然坚持着《原道辨》的原名未改。陆九渊并记他“甚有自负之意，其说多说禅”(《象山先生全集》卷三五《语录下》)。我们必须弄清楚这一政治背景，才能全面理解南宋理学家为什么要深入探讨心、性、理、气的问题。他们转向“内圣”正是为了卷土重来，继续王安石未完成的“外王”大业。朱熹书信中“时事出处”和“问答”两类恰恰客观地反映了理学家的共同抱负。
理学家对王安石的学术虽评骘甚严，但对他的“德行”则十分推重，而尤其神往于他能掀动神宗、重建治道的气概。朱熹在这一方面的议论可为代表，散见于《语类》和《文集》。但表达得最鲜明的则是《跋王荆公进邺侯遗事奏稿》中这几句话：“独爱其纸尾三行，语气凌厉，笔势低昂，尚有以见其跨越古今，斡旋宇宙之意。甚矣!神宗之有志而公之得君也。”(《文集》卷八三)我们可以毫不夸张地说，作为政治家，王安石在朱熹心中的形象是异常崇高的。“跨越古今，斡旋宇宙”这八个字已道尽了一切。(按：卷三八《与周益公》第一书亦有此八字，但“斡旋”作“开阖”)王安石同时相知如韩维曾说：“安石盖有志经世，非甘老于山林者。”(叶梦得《石林燕语》卷七)朱熹《感怀》诗前半云：“经济夙所尚，隐沦非素期。几年霜露感，白发忽已垂。”(《文集》卷四)开头两句简直便是韩语的诗化。他的前辈友人汪应辰(1118～1176)曾为《石林燕语》详作辨正，因此他也许有机会读过这条记载。无论如何，这决不是巧合，而是他们属于同一政治文化的明证。李心传大概受这首诗的启发，写了一篇《晦庵先生非素隐》，详引朱熹一生的政治活动，惋惜他志在“得君行道”而“未得其方”(《朝野杂记》乙集卷八)。这是当时人对他的认识，见闻亲切，值得重视。
“得君行道”也曾是陆九渊生平的一个最大的梦想。淳熙十年(1183)陆九渊转任令所删定官，次年冬天“轮对”；《删定官轮对子》五篇便是在孝宗召见前写成的(《全集》卷一八)。他把这次轮对看作是一个“得君行道”的机会，所以事前事后都和朋友往复讨论。淳熙十一年初朱熹给他的信说：“不知轮对班在何时?果得一见明主，就紧要处下得数句为佳。”他在答书中则说：“某对班或尚在冬间，未知能得此对否?亦当居易以俟命耳!”(两书皆节引于《象山先生年谱》，《象山先生全集》卷三六)可见他们以前已有书信往复，论及轮对之事。“居易以俟命”一语透露了陆九渊对这次机会的重视。朱熹的关怀也不在陆九渊之下，轮对之后立即索取原细读，并追问孝宗有什么反应(《文集》卷三六《寄陆子静》)。另一方面陆九渊除了向门人叙述轮对经过外(《全集》卷三五《语录下》)，又写信给友人说：“去腊面对，颇得尽所怀。天语甚详，反复之间，不敢不自尽。至于遇合，所不敢必。是有天命，非人所能与也。”(《全集》卷七《与詹子南》)“遇合”两字已将他“得君行道”的心理和盘托出。不但如此，他此后两年中又苦苦等待着第二次轮对，但终因招忌而功败垂成。淳熙十四年《与朱子渊》第一书值得多引几句：
某浮食周行，侵寻五六载，不能为有无，日负愧惕。畴昔所闻，颇有本末，向来面对，粗陈大略，明主不以为狂。而条贯靡竟，统纪未终。所以低回之久者，思欲再望清光，少自竭尽，以致臣子之义耳。往年之冬，去对班才数日，忽有匠丞之除，遂为东省所逐。……然吾人之遇不遇，道之行不行，固有天命，是区区者，安能使予不遇哉!(《全集》卷一三)
他的“得君行道”的美梦便这样破灭了。在离开临安前，他有两句诗曰：“义难阿世非忘世，志不谋身岂误身。”(同上，卷二五《和杨廷秀送行》)这和朱熹“经济夙所尚，隐沦非素期”之句简直如出一口，王安石与神宗的“君臣遇合”对南宋理学家诱惑之大即此可见。所以我在前面说，宋代士大夫政治文化第三阶段虽发生了变异，但与第二阶段之间的延续仍远大于断裂。在这个意义上，朱熹的时代正不妨理解为“后王安石时代”。
我的原序追溯了朱熹的历史世界中几个主要方面，由远及近，愈演愈繁，长至二十万言，已不是“序”的篇幅所能容纳。因此我取得允晨出版社的同意，以《朱熹的历史世界》的名称，单独刊行，作为《文集》的一个附录。这篇新序并不是原序的摘要，而是以历史分期为线索，综论宋代政治文化三阶段的演变，所以新序的重点与原序不同，义则互足，但详细论证则具见原序。如果这两篇序文能为《朱子文集》的读者增添一点“知人论世”的历史深度，那便是我最大的报酬了。
1999年12月14日于普林斯顿
敬以此序纪念朱熹逝世800年(2000年)
本文选编自《朱熹的历史世界》。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。
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王安石与他的时代
作者｜邓小南
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