刘振 | 古代雅典城邦宗教与民主政制

编者按：本文原载《古典研究》2015年秋季卷（总第23期），感谢刘振副教授授权“古典学研究”公号网络推送。

雅典娜，雕塑，1373年，位于雅典科学院

但是来吧，不要再说这事啦，你我都精通

机巧，因为你是所有凡人中最擅计谋和说辞的，而我在所有神祗中以聪明和机巧著称；可是你不认识帕拉斯•阿西娜，宙斯的女儿，就算面对一切苦厄，都一直站在你旁边护佑你的那位。——荷马《奥德赛》13. 296-301[1]

公元前五世纪的雅典，正月里的希腊泛阿西娜大节进入最后一天，这是雅典人一年中最隆重的日子，他们要在这一天向城邦的守护神献上祭品与礼物。雅典人把正月称为赫卡托姆拜昂（Ἑκατομβαιών），这个词在希腊语中的含义是“一百头牛”。在古代雅典贫瘠多山的土地上，公牛是十分难得的牲畜，雅典人通常只有在节庆日才能吃上牛肉，因此，向阿西娜献祭公牛无疑表明阿西娜祭仪对于城邦的意义。在向女神献祭之前，献祭者们要先从克拉麦科斯广场出发，进行一番浩浩荡荡的游行，游行队伍中既有雅典公民、妇女、孩子，也有异邦人。[2] 这支队伍要经过一些具有特殊象征意义的地方：从克拉麦科斯出发，穿过居民区和商业广场，经过城中心和市场，最终沿着山坡走上卫城，来到神庙跟前。神庙内供奉阿西娜神像，游行队伍赶着牲畜来到神庙跟前之后，祭司、城邦长官和公民将共同主持一场在神庙主门的祭坛上进行的献祭。整个献祭活动十分庄重，违反献祭仪式可能招致重罚。不过，献祭活动本身并不需要只有祭阶们才懂的专门技能，绝大多数城邦公民都能胜任这项任务。献祭者必须先宰杀牲畜献给女神，然后参加祭祀的公民才可以大摆筵席，分食祭肉，希腊人将这类宗教祭祀中的献祭与宴席称为“提希亚”（θυσία）。几乎所有古希腊城邦都办“提希亚”，不过，雅典人的“提希亚”大都由城邦出钱操办。

这类由城邦立法规定与主持的宗教祭仪是雅典的城邦宗教（civic religion）。[3] 与现代民主政制相比，古代雅典民主政制与城邦宗教的结合显得十分奇特。现代民主政制以政教分离（seperation of church and state）为原则，因为，民主政制意味着民众的统治而非宗教的权威——就民众作为自身的主权者而言，民主政制被看作取消统治的“统治”。在这个意义上，民主政制似乎与宗教不相容，因为人民主权似乎与宗教权威不相容。所以，我们不能想象现代国家会像雅典城邦那样，每年举行各种大大小小的宗教祭仪，每隔几年还会操办诸如宙斯祭仪、阿西娜祭仪这样的大型宗教节庆。政教分离原则表明宗教是或者应该成为非政治的东西，可是，主张政教分离本身似乎意味着宗教是政治性的东西，因为，如果宗教不是政治事物，与政治生活和政治秩序无关，主张政教分离本身就显得多余，根本不需要为宗教谋划政治哲学意义上的原则。如果古代雅典的“德谟克拉底”（δημοκρατία）属于民主政制的范畴，那么，民主政制与宗教的关系问题就既是历史问题，也是哲学问题——作为历史性的政治-社会秩序，雅典的民主政教文明与现代民主政制存在重大差异，这个差异对于从理论上探究政治共同体的政教关系具有重要意义。

希腊人并没有现代西文中的“宗教”一词，“宗教”在希腊人的观念中意味着以适当的方式敬神，就政治性的城邦宗教而言，敬神的方式首先取决于敬拜方式表达的意义。古代雅典的城邦宗教如今被称为多神教（polytheism），它与犹太-基督宗教的重大差异在于，前者之中不存在完整的教阶制度和教义体系，民主时代的宗教祭司也大都由选举或抽签决定。[4] 城邦宗教的敬拜方式建立在传统习俗与城邦法律的基础上，因此，雅典宗教的权威本质上是城邦习俗与法律的权威。问题在于，既然习俗与法律本质上是世俗权威，为何能够通过设定宗教祭仪规制超越性的宗教权威，习俗与法律的宗教法权究竟有何理据，雅典民主政制为何不遵循现代民主国家的政教分离原则？

主张或反对政教分离究其根本与现代国家的政教观念有关。就历史事实而言，政教分离的现代民主国家并非最初的现代国家。中世纪后期在西欧兴起的现代国家首先是现代君主国家或王权国家，同时，君主国家与现代民族国家的形成也密切相关，国家形态的欧洲民族生存格局在很大程度上是君主建国的结果。但是，与古希腊城邦的多神教不同，经过中世纪中期教会改革的欧洲大公教会具有令人生畏的权威，教皇治下的公教会拥有近乎完备的教阶制度和教义体系。如此一来，国家性的君主治权与宗教性的教会治权难免势同水火。问题的关键就在于，中世纪欧洲的教会在本质上既是超越的精神秩序，又是现实的政治秩序，在与君主国家的对抗中必然体现为依托宗教精神秩序的政治秩序。政教分离首先源于世俗王权的要求，意图是对抗欧洲大公教会的政治权威，因此，作为一种政治哲学原则，政教分离最初恰恰以基督教的政治性为前提；最初的现代国家既不反对宗教本身，也不反对宗教的政治性质；瓦解教会权威的去政治化行动恰恰以政治为前提，反过来说，王权形式的现代国家并不主张真正意义上的政教分离，现代君主本身就从事建立国家教会的行动。真正的或彻底的政教分离是激进自由民主政体的要求，或者说是启蒙信仰对绝对理性国家的要求，由于绝对理性国家只是理性的自由社会，因此它实质上极有可能走向彻底的宗教批判——批判宗教的政治与道德法权首先意味着批判国家法权或者认为国家与宗教本质上互不兼容。因此，真正意义上的政教分离否定的不是宗教的政治性而是国家的绝对性。

亚里士多德、柏拉图、苏格拉底

与此相反，在希腊人那里并不存在现代意义上的“政治”概念，他们并不认为应该在宗教与政治之间划清界限。在柏拉图的《王制》中，苏格拉底说要用大地神话教育城邦；《法义》中关于城邦宗教的看法则更为直白：立法者应该将宗教纳入城邦。政教关系的差异在观念上源于希腊人对“政治”本身的理解，古希腊的政治概念本质上由城邦（πόλις）派生而来。“政治事物（τά πολιτικά）”指的就是城邦事物、关乎城邦的事物或者城邦不能对之不置可否的事物。处理政治事物的技艺属于实践技艺，实践技艺的目的总是某种善，而政治技艺的目的则是城邦与公民的善，宗教的政治性质对于希腊人而言意味着宗教与城邦有关，或者说关乎公民与城邦的善恶，因此宗教是政治的事物，属于政治技艺的对象。城邦总是拥有某种政体或政制（πολιτείᾳ），政制是城邦的形式或理念，决定城邦的“秩序（κόσμος）”——城邦基本生活方式之中的统治秩序与价值秩序。经过梭伦与克里斯提尼的民主改革，民主政制在雅典成为稳固的城邦政治形式和生活方式，不过，公民统治的建立与巩固并未彻底斩断城邦政制与宗教的紧密关联，而是体现为对传统城邦宗教的沿袭与变革。民主政制与城邦宗教的紧密结合是古典时期雅典政教文明的基本特征。在伯利克里时代，雅典进入鼎盛的“帝国”时期，雅典人利用从阿波罗神庙获得的提洛同盟的财富整修了毁于希波战争的万神殿，同时新建了一批重要神庙，城邦的兴盛推动了城邦宗教的复兴。伯利克里在公民大会发表演说城邦与政制对祭司职位与宗教仪式的改革具有决定意义，作为政治共同体的城邦的权威与作为政治形式的民主政制的权威必然在城邦宗教中得到体现。鼎盛时期的泛阿西娜大节是雅典最重要的宗教节庆之一，雅典人要求同盟城邦交纳贡金，游行与献祭队伍中的使节与异邦人也是城邦共同体在希腊世界权威的体现。在卫城的神庙前进行的“提希亚” 祭仪与贵族政制时代大不相同，贵族时代的“提希亚”无异于贵族阶层的家祭，民主时代的贵族必须与公民分享祭祀权和由城邦负担费用的祭肉；另一方面，古典时期的“提希亚”并不遵循严格意义上的平等原则，民主政制下的公民在城邦中并不占据多数——仅占城邦居民的约四分之一，民众参与“提希亚”的资格与程度直接与公民身份相关。显然，仪式性的“提希亚”是现实城邦政制的安排与体现，

仪式的设计是带有目的的。也就是要在仪式中制造出戏剧性的情境，并让这些情境活起来，最后还要让所有参与者和观众都回到没有甚么戏剧色彩的现实生活中去：即从节日回到工作日。例如，献祭就是这样的一个过程，在该过程中，通过对熟肉进行恰当的分配来建立人与神的正常关系以及凡人之间的联系。[5]

可是，如果与现代民主政制对比，一个值得思考的问题就会凸显出来：如果可以认为神灵崇拜终究是将超越的权威置于现实的权威之上，那么在“提希亚”祭仪这类宗教仪式中敬拜诸神难道不会削弱城邦的权威？

尼古拉斯·普桑《随着时间之神的音乐起舞》

问题关系到如何理解超越的权威和希腊宗教的独特性质。与犹太-基督宗教不同，在希腊人的观念中宗教并非源于绝对启示与绝对超越的一神，而是源于一种希腊式的特殊的人神关系。人与神的绝对界限对于希腊人而言既不存在也无必要，希腊人相信荷马式的神人同形论（anthropomorphism），也相信半人半神的英雄族是神人结合的后代。在赫利孔山上对农夫说话的缪斯女神，与仅仅在西奈山向摩西宣布律法的耶和华属于完全不同的神灵。对于希腊人来说，普罗米修斯与宙斯的争斗与凡人直接相关；诸神大都具有人的形象，可以直接向凡人现身、接受凡人的请求；他们会在自己的神庙附近逗留，甚至在英雄的攻击下负伤逃走。诸神的居所既不是与世隔绝的另一个彼岸世界，也不是终末论意义上的灵性世界；奥林匹斯山位于天地正中，众神从那里可以看到希腊人的战斗队列，听到特洛伊人的盔甲铿铿作响：世间的战争与诸神之间的争斗纠缠在一起。

同时，由于没有系统的教义体系和教会体制，城邦宗教既不会在观念上彻底独立于城邦政治，也不会以教会权威对抗城邦的政治权威；[6] 事实上，正是由于这个原因，城邦宗教的权威反而恰恰依托于城邦的权威，城邦的习俗和法律保证宗教祭仪与禁忌受到人们尊奉。“在基督教胜利之前的希腊-罗马世界，没有神圣的权力，没有神权政体（theodicy）”（同上，页168），希腊式的人神关系决定了希腊人本质上是政治民族，或者反过来说，希腊民族的政治性质决定了希腊式的人神关系。对这种政治性宗教的最好体现就是希腊人敬拜政治人的行为。在伯罗奔半岛战争中，安菲波利斯人为斯巴达统帅布拉希达斯（Βρασίδας）举行了最隆重的葬礼，因为布拉希达斯曾经帮助安菲波利斯抵抗雅典人，被看作解放甚至再造城邦的英雄；安菲波利斯人后来每年举办竞赛纪念布拉希达斯，并且在他墓前的祭坛上举行祭祀，敬拜这位政治人。在腓力二世将马其顿军队撤出雅典之后，雅典人也曾经为腓力二世建庙，他们认为腓力二世的举动恢复了雅典城的独立。

对于雅典的城邦宗教而言，祭仪本质上是城邦政治的要求，基于城邦政制与宗教观念的敬神活动并不以神秘的宗教体验和终末论式的灵魂救赎为最终目的，而是城邦政治权威的仪式化的再现。[7] 城邦宗教的实质是通过敬拜仪式表达政治含义——借助宗教性的祭仪表达城邦的价值观念和价值秩序；因此，城邦宗教关心的是敬拜仪式与敬拜者合乎仪式的行为，如果公民在敬拜仪式中言行合乎规矩，那么宗教的作用就得到了实现，因为在希腊人看来，合乎法律与习俗的敬拜行为本身意味着公民认同城邦的政治制度与价值秩序，既然“仪式中的游戏规则都是经过仔细拟定的；如果人们遵守这些规则，那么仪式自然就管用”。[8] 因此，就古代雅典城邦宗教与民主政制的关系而言，城邦宗教是民主政制这一城邦建制形式的仪式化再现，民主性的秩序和价值在这些仪式中向公民显现出来，参与仪式本身成为公民对民主政制的认同与操练。

对古代雅典人而言，宗教与民主政制在绝大多数时候是兼容的。尽管宗教敬拜可以看作对神的敬拜，但是希腊式的诸神观念决定了诸神本质上是一个连续的价值链条上的环节，而非离弃甚至反对希腊人生活世界的超然事物。城邦宗教中的诸神本质上象征希腊人崇奉的事物，或者是对这些事物的肯定与庇佑——希腊人通过敬神的方式将神圣性赋予这些在他们看来对城邦生活至关重要的事物，不论它们是某种观念、制度抑或习俗。对于政教分离这个后起的理论问题，希腊人有不同的理解。政治与宗教的分离或者源于两者无法弥合的异质性——亦即属于不同的“领域”，或者源于政权与教会建制的争斗，这两个问题在希腊人那里并不存在。希腊人的生活世界是城邦，城邦对于希腊人而言是个整体性的概念，属人的文明生活在希腊人看来等于生活在城邦中。城邦生活的奠基性概念是礼法（νόμος），政治制度、政权形态的法律与非政权形态的习俗都属于礼法的概念。希腊人认为礼法的概念就是正义的概念，礼法规定正义的行为，正义行为就是合乎礼法的行为，[9] 在大多数时候，合乎礼法的行为就是合乎习俗的行为。因此，既然宗教关乎生活在城邦中的公民的行为因而关乎整个城邦，宗教无疑就是政治事物（πολιτικά）——关乎城邦（πόλις）的事物，因而应该受到礼法的约束。在城邦之中并不存在彼此分离的独立的“领域”，所有城邦事物都应该受到礼法的规定，从而成为正义的事物，亦即在城邦价值秩序中获得恰当的位置。

在这个意义上，雅典城邦宗教与民主政制的兼容性不应该被看作政治强制的结果，反而应该进一步被理解为两者相互决定的结果。[10] 民主政制决定城邦宗教形态的现实原因和观念理据在于，作为城邦政治的根本形式（εἰδός），民主政制决定了城邦政治生活的根本方式——公民决断或公民统治，所以必然对宗教祭仪有决定意义。在泛阿西娜大节的“提希亚”中，这种关系体现得非常充分。问题的关键在于，既然民主政制是公民决断或公民统治，它为何会或者应该受到城邦宗教的决定？

雅典的城邦宗教在时间上早于民主政制的建立，王政或贵族政制时代的城邦宗教与民主时代大不相同，所以，对于民主政制而言，城邦宗教是雅典人的传统习俗。在这个意义上，民主政制与城邦宗教的兼容性问题实质上是政治形式与传统习俗的兼容性问题；由于政治形式与传统习俗都属于礼法的概念，因此，这个问题在根本上是礼法本身的内在秩序问题。事实上，雅典的民主改革并非与城邦传统的彻底的决裂，而是在有所沿袭的基础上所作的诸多变革。城邦宗教对于城邦共同体的意义首先表现为宗教对于政制本身的意义，不论其形式如何。因为政制以共同体为前提。如果以普遍性瓦解政治共同体的特殊性，那么城邦最终应该让位于帝国形态的政治共同体，这意味着城邦与民族形态的政治生存将最终消失，对于古代雅典人而言，取消城邦是不可想象的。可是，城邦的独特性必须以其优越性——即使是在公民观念中的优越性——为前提，否则它反而会成为瓦解城邦的潜在因素，同时，城邦的优越性（或者城邦在观念中的优越性）在很大程度上以城邦在道德和价值上的优越性为前提，由于城邦的道德和价值本质上是城邦民众共同信奉的、并非完全能够凭借理性证明的道德意见，城邦的稳定与延续就需要宗教的基础。城邦宗教通过赋予城邦的道德意见以神圣性建立其绝对性和优越性，如果城邦仅仅被看作实际利益及其妥协的结果，那么城邦中的任何群体都可以出于实际利益的原因离弃或瓦解城邦，与此同时，在城邦遭遇外在冲击的情况下，同样可以出于利益的理由瓦解城邦。政治共同体认同与共同体道德意见至少在观念中的绝对性紧密相关，即使是现代意义上的共同体建构也不能完全脱离神圣基础。[11] 更何况对于希腊人而言，一旦城邦瓦解，就必须作为异邦人生活在外邦的统治之下，而外邦人大都不会公正地对待异邦人；即使是雅典人也有可能占领异邦人的神庙，甚至杀光战败城邦的公民并将妇女儿童充作奴隶。[12]任何政制形式都要求自身具有绝对性，而非由时常变动的实际政治利益决定的相对性，即使它有时不能不在现实政治层面有所妥协。政体的相对性对于政体本身的存在是潜在的威胁，因为城邦有可能为了眼前的实际利益而从民主政体转向僭主政体，事实上雅典人也确实这样做过，因此，民主城邦有必要借助宗教建立民主政体的绝对意义。城邦政制能够在宗教祭仪中获得神圣性，公民参与政治决断的正当性在宗教性的仪式与神的见证下获得了绝对性。同时，由于任何城邦都面临一个矛盾：法律一方面往往是彼此对立的现实利益争斗的结果，另一方面又要求公民的服从，所以，对法律的服从很大程度上依靠对城邦政制的认同，因为法律本身是政治纷争借助共同体的政治决断形式产生的结果。对共同体政治形式的认同意味着将法律看作共同体本身的结果，如果共同体的政治形式不具有正当性，那么法律也会在很大程度上失去正当性。对政治纷争结果的认同依赖于对政制的认同，否则法律就会成为专制性的政治强力。不仅如此，在希腊人看来，既然城邦建基于礼法，那么重要的是对礼法的敬重而非怀疑，希腊人将对神的虔敬（εὐσέβεια）与对人的正义看作城邦的基础。[13] 如果礼法具有神圣性，那么就能够要求公民的虔敬，这个道理同样适用于民主政制。对于历史意识并不发达的普通公民，将民主政制建立在宗教的基础上意味着将民主政制作为城邦的传统习俗（τά πατριά）呈现在他们面前，事实上，对于古典时代的雅典人而言，民主政制既是政制又是习俗。

城邦宗教对民主政制的意义就其根本而言取决于一个重要问题：民主政制可以在多大程度上取消传统习俗，或者，就政制作为形式性的政治结构而言，民主政制如何处理形式与实质的矛盾。形式性的民主政制意味着公民决断，但是，具体公民决断的实质性依据却不属于民主政制的本质，换言之，民主政制仅仅指向政治决断的形式，并不规定政治决断的内容。就雅典民主政制与宗教和传统的关系而言，希腊式民主算不上激进的民主政体。雅典人并未在民主时代彻底进行“宗教批判”并且从民主政体中清除城邦宗教，一方面当然是因为宗教传统在雅典的现实力量，更重要的原因是因为宗教习俗对于公民决断具有政治与道德意义。[14] 因为公民决断本身并不等于明智的决断，雅典人对阿尔喀比亚德谋划的西西里远征就缺乏清醒的判断。宗教习俗可以为民主政体下的公民决断和道德生活提供实质性依据，对于雅典公民而言，政治决断的基本依据恰恰是传统习俗，因为传统习俗在大部分时候被看作在政治上明智并且在道德上正义的决断。因此，就传统习俗作为城邦公民信奉的意见而言，民主政制与宗教传统之间并非必然存在不可调和的冲突。既然民主政制就其定义而言只是城邦公民的自主决断，只要敬拜诸神与尊崇习俗源于公民自身的决断，城邦宗教的权威就不是专断性的权威，而是民主城邦自身的要求。黑格尔在思考欧洲的基督教传统时就指出，就历史而言基督教不应该被看作基于“实定性”（Autorität）的产物，基督宗教对于历史性的欧洲民族而言是“自然（Natur）”。[15]

显然，民主政制在形式与内容上的矛盾基于政治共同体必须追求实质善的前提，因此，除非在形式上不再坚持民主政体，彻底解决上述矛盾必然依循以下两条理路。其一，取消政治共同体对实质善的追求，将激进的自由决断作为政治正当性的唯一依据，[16] 在这个意义上自由政体将面临虚无主义的威胁。第二条理路是在康德那里表达得最为充分的自由理性社会。由于纯粹理性的形式原则是普遍性，所以，仅仅凭借理性本身就可以建立一个基于普遍道德法则的社会；因为道德法则并不以善为依据和目的，理性的自由社会本身就是正当的社会，不再需要实质性的政治伦理依据——不论传统抑或习俗。在康德式的理性社会中，宗教与社会处于对立之中，宗教不再是具有政治意义的权威。当然，理性社会要求纯粹理性不仅仅是潜在的东西，而是必须成为现实的东西，理性社会中的政教对立与启蒙的性质直接相关。

对于宗教与社会的对立，希腊人基于城邦的政教文明是一种政治的解决，不过，这种城邦式的政治解决即使在古希腊也面临政治人和哲人的批判。希腊人的城邦宗教与诗人传统密切相关，因此，诗人传统的道德性质直接关系到城邦宗教的道德性质，然而问题在于，在史诗、肃剧等诗人作品中出现的诸神在道德上很成问题。[17] 

不仅如此，由于城邦宗教与民主政制结合在一起，柏拉图认为一方面有必要重审城邦宗教的道德性质，另一方面民主政制本身也与城邦宗教的道德缺陷难脱干系。雅典的城邦宗教大都与节日游行、体育赛会和戏剧竞赛相伴，如果民主政制之下的宗教节庆成为政治人与诗人竞相讨好民众的手段，或者，如果城邦中的少数人不对民主政制本身的质量保持清醒或警惕，那么民主政制与城邦宗教的结合对宗教与政治本身都不是好事，或者说这种结合本身就不再具有真正的道德意义，毕竟宗教与政治的质量归根到底由城邦中少数人的质量决定。

另一方面，政治性的城邦宗教也不是古希腊的全部宗教传统，在这种与城邦的政治生存相结合的宗教之外，希腊世界存在一种可以被称为“普遍宗教”的宗教传统，这种宗教超出政治性的城邦生活，在俄尔甫斯教关于灵魂罪性的教义中，我们可以比较清楚地看到“普遍宗教”对城邦政治世界的冲击。不过，更为根本的冲击要等到几个世纪以后，随着奥古斯丁站在基督教立场上以更为极端的方式理解柏拉图，理解雅典与耶路撒冷的张力，古代世界对政教问题的政治解决最终在上帝之城中宣告终结。

注  释

[1] 中译文由笔者从希腊文译出，希腊文本依据Homer，《奥德赛》（The Odyssey with an English Translation by A.T. Murray），Cambridge：Harvard University Press，London：William Heinemann，Ltd.，1919。

[2] 允许异邦人加入泛阿西娜大节游行的法律始于僭主匹希斯特拉托斯（Πεισίστρατος）时代。

[3] 关于“公民宗教”与“个人宗教”的划分，见M. P. Nilsson，《希腊宗教史》（A History of Greek Religion），F. J. Fielden译，Oxford：Claredon Press，1949，页232。该著关于“公民宗教”的论述十分重要，见页224-62。

[4] 参R. S. J. Garland，《古风和古典时代雅典的宗教权威》（“Religious Authority in Archaic and Classical Athens”），收于The Annual of the British School at Athens，Vol.79（1984），页75-123。

[5] 巴克斯顿，《想象中的希腊》，欧阳旭东译，上海：华东师范大学出版社，2014，页148。

[6] 芬利，《古代世界的政治》，宴绍祥译，北京：商务印书馆，2013，页168。

[7] 关于这一点值得比较柏拉图在《王制》中杜撰的俄尔神话与城邦宗教的区别。

[8] 巴克斯顿，《想象中的希腊》，前揭，页148。

[9] 怀疑正义与礼法的同一性是少数人的事情。在柏拉图的《王制》中，克法洛斯（Κέφαλος）既是年纪最大的对话者，也最早退出了关于何为正义的讨论，退出的原因恰恰是要“搞献祭”（τῶν ἱερῶν ἐπιμεληθῆναι），见《王制》331d7。

[10] N.Evans，《公民祭仪》（Civic Rites：Democracy and Religion in Ancient Athens），Los Angeles：University of California Press，2010，页28。

[11] 注意美国《独立宣言》使用的这些语词：不证自明（self-evident）、被造（created）、造物主（Creator）、神的远见（Divine Province）。

[12] 雅典人认为米提勒涅（Μυτιλήνη）在伯罗奔半岛战争中背叛了他们，因此对米提勒涅人做出了这一“前所未有的”残忍举动，见Evans，《公民祭仪》，前揭，页137。

[13] 例如，色诺芬在《居鲁士的教育》卷八（8.8.7）讲到，居鲁士死后，由于亚洲人“对神不虔敬，对人不正义”（περὶ μὲν θεοὺς ἀσέβειαν, περὶ δὲ ἀνθρώπους ἀδικίαν），因此“所有人都可以在他们的土地上击败他们，不费吹灰之力（πᾶσιν ἔξεστινἐν τῇ χώρᾳ αὐτῶν ἀναστρέφεσθαι ἄνευ μάχης）”。

[14] 对于一个民主政体而言，认定公民身份的依据十分重要，然而，政治共同体往往需要在公民成年之前就确定其身份。五世纪的雅典将公民参与并遵守城邦宗教祭仪作为认定公民身份的重要依据，事实上，这是判断公民成年之后是否会遵守城邦法律并且有能力参与城邦政治的方法之一。

[15] 黑格尔，《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，北京：商务印书馆，1988，页157-8。

[16] 在古希腊的智术师运动中西方的政治相对主义已经出场。在现代激进左派与历史主义的政治哲学中，激进自由民主政体将政治的相对性质推向了极端；在政治相对主义的意义上，不难理解激进左派与后现代哲学的结合，因为绝对自由与取消人性的形而上学概念有关：人性是没有的，因为没有上帝来提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他自己认为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样之外，甚么都不是，这就是存在主义的第一原则。（见萨特，《存在主义是一种人道主义》，周熙良、汤永宽译，上海：上海译文出版社，1988，页8）

[17] 参柏拉图《王制》对诗人的批判；现代研究可参W.Burkert，《古风和古典时代的希腊宗教》（Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche，2 Auflage），Stuttgart：Kohlhammer GmbH，2011，页371-6。

参考文献

Burkert, W. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart: Kohlhammer GmbH, 2011.巴克斯顿，《想象中的希腊》，欧阳旭东译，上海：华东师范大学出版社，2014。Evans, N. Civic Rites: Democracy and Religion in Ancient Athens. Los Angeles: University of California Press, 2010.芬利，《古代世界的政治》，宴绍祥译，北京：商务印书馆，2013。Garland, R. S. J. “Religious Authority in Archaic and Classical Athens.” The Annual of the British School at Athens Vol.79 (1984): 75-123.黑格尔，《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，北京：商务印书馆，1988。Homer. The Odyssey with an English Translation by A.T. Murray. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd., 1919。Nilsson, M. P. A History of Greek Religion. Trans. F. J. Fielden. Oxford: Claredon Press, 1949.柏拉图，《王制》，王扬译，北京：华夏出版社，2012。萨特，《存在主义是一种人道主义》，周熙良、汤永宽译，上海：上海译文出版社，1988。

Xenophon. Xenophontis opera omnia. Vol. 4. Oxford: Clarendon Press, 1970.

作者简介

刘振，中山大学哲学博士，UCL访问学者，扬州大学哲学系副教授，主要研究柏拉图哲学、施特劳斯哲学、西方现代思想史。主要作品有《哲人与历史：现代政治思想中的历史意识》（著作），《苏格拉底问题与现代性：施特劳斯演讲与论文集（卷二增订本）》（合译）等。

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（编辑：妙心）

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