斯坦福哲学百科全书词条：审美判断(aesthetic judgment)
斯坦福哲学百科全书词条
斯坦福哲学百科词条
审美判断(aesthetic judgment)作者：
Nick Zangwill
译者：
王开，澳大利亚悉尼大学哲学系2024级博士在读
来源：https://plato.stanford.edu/entries/aesthetic-judgment/
*First published Fri Feb 28, 2003; substantive revision Thu Feb 16, 2023
美和丑都是我们生活中的重要部分，因此对于美和丑的体验、判断，哲学家们自古以来就感兴趣，他们不断尝试理解这种体验、判断的本质与有效性。在20世纪，这些问题变得尖锐，那时人们生活中的审美部分受到了欧美知识界的不断批评。18世纪以来，关于美的论述大多采用了“审美”(aesthetic)概念，此概念备受批评，这种批评与鄙夷或许源于更普遍的文化清教主义，它们担心审美与愉悦的联系。甚至在1960到1990年代，若因为愉悦（而非认知、道德或政治上的益处），说某艺术品是好的，就会被嘲笑。（现在情况不太一样了。）20世纪对美或审美这些概念不友好。然而，总有一些思想家（包括哲学家以及研究特定艺术的学者）坚持严肃地看待美和审美。在本文的第一部分，我们将着眼于伊曼努尔·康德对于审美判断的丰富解释，“鉴赏判断”(judgment of taste)是其重点，也是大多传统美学研究者关注的重点，故我们以康德对鉴赏判断的阐述为起点；第二部分着眼于20世纪思想家们提出的相关问题；第三部分考察无利害(disinterestedness)这个概念，康德将其作为鉴赏判断的一部分；第四部分中，我们基于康德对鉴赏判断的解释，来考察审美这个概念是否可行，以此为结尾。
目录
1.鉴赏判断
什么是鉴赏判断？康德分解出了判断之为鉴赏判断的两个必要条件——主体性和普遍性(Kant 1790/2000),或也存在其他条件，但均基于这两个基础性条件。在这方面，康德遵循了休谟及其他英国情感主义作家的传统(Hume 1757/1985)。
1.1 主体性
第一个必要条件是，鉴赏判断本质上是主体的。这意味着，鉴赏判断基于愉悦或不愉悦的感觉。这种方式将鉴赏判断与经验判断相区分，鉴赏判断的范例是对美和丑的判断，其对象可以是艺术或自然。
如果用“原子论”的方式来解释，主体主义观点会过于严苛，以至于一些主体反应对应着每个鉴赏判断，反之亦然。有些时候，人会根据归纳或权威来进行鉴赏判断，但这些情形间接依赖的判断，以主体反映为基础。一个对反映和判断二者关系的更加全面的图景，会既保留主体主义的精神，又能够更加正确地适于我们的现实生活。为了解决归纳和权威情形，需要对主体主义进行完善。但不能放弃这个学说，它在根本上是正确的。
然而，关于如何解释鉴赏判断的主体性，这并非不言自明。我们需要解释愉悦的本质，审美判断基于这种本质。
由于我们的形而上学倾向，必然会影响我们对愉悦本质的看法，所以对该问题的探究离不开实在论这个形而上学问题。特别需要了解的是，审美中的愉悦是否代表着事物的美丑性质。如果不是，这种愉悦是否像康德所认为的那样，牵涉我们理解世界所运用的认知能力？还是像休谟等人所认为的那样，这种愉悦是一种情感反应？这种情感反应通过各种方式来培养。这都是艰难的问题。然而，对于美的事物所牵涉的愉悦，我们可以讲一些事情。
康德提出了很多关于审美愉悦的观点，但这些观点缺乏所谓的对审美愉悦的“深层”解释。他认为，审美愉悦是认知功能、想象力和理解力的和谐的自由游戏。根据康德对审美愉悦的“表面”解释，审美愉悦不仅是像感觉、吃喝愉悦那样感官上的满足，它是由事物知觉表象所引起的愉悦。（在当代，我们称之为审美愉悦具有意向性内容。）此外，与其他种类的意向性愉悦不同的是，审美愉悦是“无利害的”。简单来说，这意味着审美愉悦不涉及欲望——审美愉悦是无欲望的，即审美愉悦既不基于欲望也不引起欲望。在这方面，审美愉悦区别于快适愉悦，区别于从对自己有益事物中获得的愉悦，亦区别于道德善的愉悦。在康德看来，这些愉悦都是“利害的”——它们与欲望相关联。第三章将讨论这个主题。当前所讨论的内容都很重要，但都是反面的讨论。我们需要了解审美愉悦是什么，以及它不是什么。我们还能就其正面的本质说些什么呢？
1.2 规范性
为了明确审美愉悦的特殊之处，我们需要将关注点转移到鉴赏判断的特殊之处。对康德来说，鉴赏判断要求“普遍有效性”，他这样描述：
……如果[某人]声称某物是美的，那么他期待他人也同样满意：他不仅仅为他自己进行判断，而是为每个人，他谈论美，就如同美是事物的性质一般。因此，他说某物是美的，并非因为总是发现与他人意见一致而指望他人一致赞同，而是强烈要求他们赞同。如果他人不这样判断，他就会斥责他们，否认他们有鉴赏品味，因为尽管如此他要求他人应该有这样的鉴赏品味；在这个程度上，一个人不能说，“每个人都有其独特鉴赏品味”，这就和说根本没有鉴赏品味一样，即没有审美判断可以合法地得到大家赞同。(Kant 1790, 5: 212–213 [2000: 98]; 也见 2000: 164– 166–139)
康德的想法是，在鉴赏判断过程中，我们需要他人的认同，这不同于我们判断加纳利红酒的好坏，后者只关乎个人偏好。对鉴赏与美而言，很多时候我们认为他人应该共享我们的判断，否则我们会责备他们。这是因为鉴赏判断具有对普遍有效性的渴求，就“好像（美）是事物的一个属性”。
若上述引文是康德阐释鉴赏判断的全部内容，则不够充分。以下问题悬而未决：为什么我们需要他人共享我们的判断？这可能出于各种奇怪的原因，或许是由于这样我们会觉得更舒服，或许是为了打赌胜利。如果我们说，他人应该以某种方式判断，我们需要对其进一步解释，这在什么意义上正确，如果有人因为悲伤欲绝而无法欣赏优秀的艺术品，那怎么办？如果这会分散某人对于社会上有价值事物的注意力，该怎么办呢？“应该”的本质是什么？
我们应该如何以严肃的术语来进行判断呢，对此，我们可以重新阐述。也就是说，在我们的鉴赏判断中，存在特定的规范性约束。在我们判断加纳利红酒的好坏时，这种约束是不存在的。这种规范性最基本的表达方式为：有些判断是正确的，有些则是错误的；或者更严谨地说，一些判断优于其他判断。我们不认为某物仅仅对自己而言是美的，就像我们或许会说，有些事物恰好给了我感官愉悦。当然，我们可能会说，“我认为X是美的”，因为我们想要表达不确定性。但当我们自信地进行判断时，我们认为我们的判断是正确的，这也意味着我们认为相反判断是错误的。我们认为，并非所有的审美判断都是恰当的，“各有各的品味”只适用于对好与坏的判断，康德称之为“快适判断”(见Kant 1790,5:212-213,2991-292[2000: 97-98,171-172])。
当然，有些人仅熟悉食物。一些专家和权威机构擅长烹饪美食，对美味有深入了解(Kant 1790, 5: 213 [2000: 98])。但这些人熟悉的是特定味觉上的美味。在某种意义上，有些事物优于其他事物，有些对食物卓越性的判断优于其他判断。甚至在某种意义上，有些（判断）是正确的，而另一些是错误的。不过，这只是相对于“正常”人而言。（在美食品味中）并不存在这样的正确观念，根据这个观念，某人的不同寻常的愉悦、不愉悦是错误的，或者大多数人的是错误的。（康德认为，快适判断具有“总体的”但非“普遍的”有效性；1790, 5: 213 [2000: 213].) 然而，对于鉴赏判断或审美判断而言，正确性并不受制于大多数人的喜好或判断。我们或许会说，使用过多盐或糖是错误的，这只是因为它掩盖了大多数人喜欢的味道。
说鉴赏判断要求正确性，这或许仅仅是将鉴赏判断中成问题的“应该”变成了成问题的“正确性”或“更优”。这或许不可避免。我们在处理一个规范性概念，尽管有一些规范性概念可以通过其他概念来解释，但我们不能用非规范性术语来表达规范性概念。
在一些情况下，鉴赏判断的正确性或很难确定。如果我们被要求比较两个迥异的事物，我们甚至会认为没有正确答案。在一些其他情况下，我们认为存在我们想要的正确和错误答案，我们的判断可能会是错误的。如果我们不这么认为，那么我们就不是在做鉴赏判断——而是在做其他的事情。至少有些情形是这样。
的确，有一种流行观点认为，没有哪个鉴赏判断真的优于其他鉴赏判断。人们有时会说，“鉴赏没有对错之分”，还有些人也有类似观点，美是“相对”于个人判断或偏好而言的，或是“相对于社会群体的”。这种怀疑论在学界以外有一些追随者。同样，某些道德哲学课程主张所有的道德观点均是正确的，不这么认为就是不好的。以特定方式思考的人或许在自我认知上有缺陷，就像那些参与社群仪式的人未必能够描述这些仪式一样（见Zangwill 2019的批判性讨论）。我们应该记住，鉴于怀疑论源于几千年而非几百年的对审美生活的反思，它也会令人惊喜。对关于判断之正确性的问卷答案不能揭露人们思想的深层本质。
1.3 重铸规范性
如上文所述，鉴赏判断的规范性没有将他人纳入考量。这是对康德想法的紧缩解释。或者说，这是康德认为与加纳利红酒的好坏相比鉴赏判断要求“普遍有效性”的时候，他应该是要表达什么含义。按照这种理解，我们可以解释这样一个事实，即我们认为他人应该共享我们的判断。他们应该共享我们的判断，以免做出错误或不恰当的判断。这就是为什么我们实际上期望他人共享我们的判断；不希望他们做出错误的判断。似乎由于他人无关紧要，人们忽视了康德在表述鉴赏判断规范性过程中对他人的讨论。
然而，不清楚康德是否会赞同这点，因为他描述规范性的方式与他最终对可能性的解释相关。康德以一种非常特殊的方式表达了其规范性思想，他写到：
[我们]需要这样普遍性的赞同(Kant 1790, 5: 214 [2000: 99])
此外，康德认为鉴赏判断涉及
它对于每个人都具有有效性。(Kant 1790, 5: 212 [2000: 97])
与鉴赏判断相比，康德认为，尽管我们经常说好像我们的快适判断是普遍有效的，（“羔羊肉比大蒜更好吃”），事实上却并非如此：快适判断要求的是大多数人而非全部人(Kant 1790, 5: 212 [2000: 97])。
然而，紧缩描述企图把握规范性的一个更基本思想——一个可能成为敌对观点的攻击目标。为了解释主体普遍判断何以可能，康德对认知官能（想象力和理解力）的和谐互动有一个复杂的叙述，他认为这构成了审美愉悦(Kant 1790, 5: 219 [2000: 104])。这个对审美愉悦的“深刻”解释备受争议且不太可行（见 Budd 2001）。但我们可以看到康德这样解释的原因，对康德而言，鉴赏判断的规范性主张根植于更为普遍的我们的认知官能的运作，康德认为这是我们可以假设他人共享的事物。因此，我们最初就解释了这种愉悦能够成为判断的基础，该判断要求普遍性。然而，康德对于“普遍性”或规范性的本质没说太多，康德通过审美判断的推测性描述来解释它们。考虑到康德的倾向，康德用人际关系来表述义务，这并非偶然。他这么做没有太大问题。但对于我们的目标，需要区分被解释的事物和解释本身。因为若康德的解释行不通，我们希望保留其一直尝试解释的关于规范性的描述。我们需要对康德面临的问题和他的解决方案作出区分，这样一来，如果后者不成立，前者可以被保留。或许有针对其问题的其他替代性解决方案。
1.4 规范性和愉悦
如上文所述，规范性附属于鉴赏判断本身。这对于审美愉悦而言意味着什么呢？既然鉴赏判断基于愉悦反应，那么如果我们的判断恰当，但我们的反应不恰当，就没有什么意义了。我们的鉴赏判断的规范性主张必须源于这样一个事实，即我们认为一些反应比其他的更好或更适合其对象。因为反应或多或少恰当，判断才或多或少恰当，这时反应才准许了判断。如果我在喝加纳利红酒中感到愉悦而你并非如此，我们都不会认为对方是错误的。但如果你未从莎士比亚的《十四行诗》中获得愉悦，我会认为你是错的——不仅仅是你的判断，还包括你的偏好。我会认为我的反应是正确的，而你的反应是有问题的。一些人认为在低级作曲家和巴赫之间存在（用休谟的话说）“天赋上的平等”，这些人是有辨识力上的缺陷(Hume 1757 [1985: 230])。对此，Roger Scruton说得好：
当我们研究[爱因斯坦塔楼和乔托钟楼]的时候…我们不仅仅是出于好奇，还伴随难以捉摸的愉悦或满足。内心中，我们确信我们的偏好是合理的…(Scruton 1979: 105)
这就是为什么我们强烈需要他人拥有同样感觉的原因，即便我们未必期待会这样。我们认为，比起相反于我们的反应，我们的反应更适合于对象。相应地，这也是为什么我们认为，对于对象而言，我们的判断比相反的判断更正确。判断的规范性源自感觉的规范性。但一些感觉是如何能够比其他的更好或更差的？为了回答该问题，我们需要问：鉴赏判断的规范性在多少程度上存在于感觉自身？实在论者会说，凭借表征内容，感觉具有了内在的规范性；感觉自身或多或少是真实的。例如，对于美所产生的愉悦，其对象就是美的性质；我们发现美是愉悦的。休谟式的情感主义可能会说，规范性是我们以某种方式构建或强加于我们的愉悦和不愉悦，这些愉悦、不愉悦本身并包含规范性内容。康德也有自己的解释，他诉诸于认知状态，该认知状态并非信念。该问题颇具争议。然而，我们可以确定的是，审美中的愉悦许给予那些声称是正确的判断以许可，这是决定性的。除此以外，存在理论分歧。
规范性对鉴赏判断而言是决定性的，也是鉴赏判断的第二决定性特征，我们应该将其添加到这样一个事实上，即其规范性基于愉悦和不愉悦的主体性基础。
1.5 鉴赏判断与大问题
我们可以做如下总结：鉴赏判断位于好坏判断以及对外在世界的经验判断之间。鉴赏判断具有普遍有效性，这与经验判断相似，但鉴赏判断基于内在的主体反应，这与经验判断不同。相反，鉴赏判断基于内在主体反应，这与好坏判断相似，但鉴赏判断要求普遍有效性，这与好坏判断不同。以另一种方式进行区分：在规范性方面，鉴赏判断与经验判断而非好坏判断相似，在主体性方面，鉴赏判断则与好坏判断而非经验判断相似。因此，我们有一个三分法：经验判断，鉴赏判断，好坏判断。鉴赏判断在每一边都有两个相似点和不同点。
正如康德所认为的（大致按照康德的想法），所有这些都是可以从中进行理论分析的要点。难题在于这样的主体的、普遍的判断是否可能，如果是的话，何以可能。表面上看，这两个特征有些冲突。我们的难题是：如果我们说基于美的判断具备正确性，那么美的愉悦的本质是什么？这是美学领域中的大问题。康德的问题是正确的，即便他的解决方式并非正确。
然而，到目前为止，我们希望明晰这场争辩中被反复考察的是什么。一旦我们对鉴赏判断是什么有了一定程度的了解，我们就可以继续推进更有野心的问题，是否鉴赏判断的结果等同于美丑的真实性质，如果不是这样，那么审美判断的规范性该如何解释。我们甚至可以考虑，是否我们进行鉴赏判断的整个做法是有问题的，它应该被抛弃。但让我们先关注更重要的问题。
2.审美判断的其他特征
审美判断的特征不只是主体性和规范性，还有其他的需进一步叙述。接下来考察审美判断的一些其他备选特征：真实性、心灵独立性、非审美依赖以及无律性。
2.1 审美真理
审美判断的规范性可以从审美真理的一种特殊概念来进行重构。为了某些目的，这么做是有用的。人们或许会认为，采用审美真理的理念，使我们承认审美实在的存在。但这是出于这样一个假设，在任何我们可以采取真理概念的领域，一个对于真理的强对应概念，就是真理的全部。在很多领域（比如科学和心理学），一个对于真理的强对应概念很可能受到质疑。然而，适用于美学的真理概念或许是这样，根据这种概念真理仅仅蕴含上述规范性。根据这种规范性，存在正确和错误的鉴赏判断，或者说至少一些判断比另一些更好。
如果我们采用了真理这个概念，我们或许这样表达规范性概念，即说某个判断是正确的，相反判断是错误的。或者，我们或许说无矛盾的规律适用于审美判断：一些审美判断及其否定都不能是真的。这个原则不需要适用于全部鉴赏判断，只需要适用于其中大多数。
此真理的规范性概念比仅仅作为“语义赞同”手段的真理概念更强。也就是说，规范性真理不仅仅是“去掉引号的”真理；而根据后者,真理概念仅仅是语义赞同的手段。因此，我们可是说“‘x是美的’为真，当且仅当x是美的”。甚至（对于加纳利红酒好坏的）快适判断能够达到次要的去掉引号的真理概念（的程度）。我们可以说“加纳利红酒是好的’为真，当且仅当加纳利红酒是好的”。然而，对加纳利红酒好坏的判断不渴求真理概念。加纳利红酒是否真地好，并无正确或错误答案。因此，无论是对好还是坏的判断而言，都不能说，如果它是正确的，其反面就是错误的。但对于审美判断我们却常这样说。
然而，尽管我们能够从真理角度重铸审美规范性，我们却无需如此。事实上，审美“真理”对我们已经遇到的正确性概念没有再添加些什么。我们可以不用“真理”这个词汇；我们可以说，有些事物不能（在同一时间、同一方面）既是美的，也是丑的，如果有些事物（在同一时间、同一方面）是美的，那么它就不是丑的。
2.2 心灵-依赖与非审美依赖
鉴于对鉴赏判断之规范性的理解（我们或许会用审美真理来表达它），我们可以也应该增加更多的规范性特征。
特征之一是心灵-独立。心灵独立最好以否定论题的形式来表达：某物是否是美的，不取决于我的判断，我如此想并不会让事实如此。还可以用有条件术语来表达：并非我认为某物是美的，那么它就是美的。这是常识。例如，我们大都认为我们的判断能力比年轻时提高了不少；我们认为过去有些判断是错的，当时的见解不会决定事实。或许更复杂的心灵-依赖理论可以成立；但一个简单的心灵-依赖理论无视了常识。
我们还认为美、丑及其他审美性质依赖于非审美性质。依赖与心灵-独立形成对照，因为前者讲的是审美属性依赖于什么，而不是它们不依赖于什么：一个事物的审美性质依赖于其非审美性质。这种依赖关系意味着（但不等同于）随附性关系或以下关系：(a)两个事物审美（性质）上不同，非审美（性质）上必须不同；(b)一些事物除在非审美（性质）上改变，否则审美（性质）上不会改变；以及(c)一些事物除非非审美（性质）上不同，否则审美（性质）上不会不同。它们分别是：跨对象的随附性、跨时间的随附性、跨世界的随附性。（我们通常在“依赖”的标题下讨论“随附性”，但二者有所区别，且关系较为复杂。）Sibley的论文“审美概念”和“审美的/非审美的”是对审美与非审美依赖关系的开创性探讨(Sibley 1959,1965)。（有趣的是，他从未用模态术语来描述依赖性。）
这种主张很反直觉，但让我们试着说一下支持这种主张的理由。美和其他审美性质天生“善于社交”，这似乎是个的深刻事实；美不能是孤独的。事物不能仅仅是美的；如果某物是美的，那么它必须凭借非审美性质。此外，知道这一点会限制我们对美和其他审美属性的判断。我们不能仅仅判断某物是美的，我们必须凭借其非审美性质，判断它是美的。我们通常这么做，否则会很奇怪。（甚至在证言的例子中，我们会认为，一个事物的审美性质是凭借美学专家所熟悉的非审美性质来维持的。）当然，或许我们不会想到某事物的每一个非审美性质，但我们认为特定的非审美性质对审美性质负责，没有这些非审美性质，审美性质就不会被例示。美不是自由漂浮的，这是审美思想的基础。因此，我们的审美思想与我们关于颜色的思想根本上不同，后者常常拿来跟前者比较。或许颜色与事物表面的内在或外在的物理性质紧密关联，比如反射性质。但颜色思想并没有预设这一点。甚至或许一些人会认为颜色是事物的最基本的属性。但不能认为美是最基本的（属性）；一个事物的审美属性产生于其非审美属性，这在审美思想中至关重要。
正确性、心灵-独立及依赖的准则可以用性质或真理视角来表达，我们可以通过其中任意一种方式来描述它们。我们可以说，某物是否是美的，不取决于我们是怎么认为的，而取决于非审美特征。或者我们同样可以这么说，审美判断的真理性，独立于我们的审美判断，依赖于非审美真理。语义上溯改变不了什么。
2.3 审美属性依赖于哪些非审美属性？
一些学者认为审美属性所依赖的事物（它们的“依赖基础”）超出了审美评估对象的内在物理和感官特征（例如 Walton 1970, 他追随着Gombrich 1959，尤其是 p.313）。按照这种观点，非审美依赖基础总是包括“背景性质”——与艺术品起源或者其他艺术品有关，其他一些学者对此持有异议(Zangwill 1999)。这是形式主义之争在众多领域的一个方面。这些问题既是非常重要的理论承诺，也反映出创造、欣赏各种艺术以及自然审美的方法上的实质性区别。但这些争论都以一些依赖理论成立为前提。争议点在于审美性质之依赖基础的程度。而非是否审美性质具有非审美依赖基础。
一种观点认为，审美性质依赖于事物的表象——例如，事物的外观和声音(see Mitrović 2013, 2018)。如果是这样，在某种意义上，审美性质是心灵-依赖的，因为表象是对于观察者而言的表象。然而，一些学者认为，抽象对象可以有审美性质，比如数学或逻辑中的证据或结构。另一些学者认为，概念艺术中的观点或概念或许是审美性质的载体(Schellekens 2007)，这些审美性质是心灵-独立的。关于抽象对象之审美性质的问题具有争议(Kivy 1991, Barker 2009)。
2.4 依赖性与无律性
迄今我们已经对审美判断的特征给出了正面说法。现在让我们来思考这样两个观点，即不存在令人感到有趣的非审美与审美之间的规律或原则；即使没有这样有趣的规律或原则，也可以得到一个审美/非审美的依赖关系。这里“有趣的”规律或原则的意思是，某非审美(性质)类别对某审美类别的作用，可以通过这种作用、基于对非审美性质的了解，预知审美性质。在这个意义上，很多学者发现，鉴赏和审美性质的无规律、不规则是说得通的。
关于鉴赏规律、规则或原则的问题，不会影响审美判断的正确性问题。没有理由去认为，正确或真实判断的可能性依赖于规律、规则或原则的存在，从规律中我们可以演绎出正确或真实的判断。
然而，思考审美的不规则性是有价值的。在上述意义中，很多美学家赞同审美是不规则的，但他们对于其不规则性有不同的解释。
Monroe Beardsley是个特例，他（冒险地、非凡地）主张存在三个审美原则：事物在审美上的卓越，是由统一性、强烈性或复杂性来实现(Beardsley 1958: chapter XI) 。然而，Beardsley的“三位一体”观念面临困境，这些困境与诉诸“厚”概念的道德哲学家所面临的困境相似。如果Beardsley坚持他三个“厚”的实质性的审美性质（统一、强烈和复杂）与审美价值的规律性关联，它只能以承认这三个审美性质和非审美性质之间的不规律性为代价。这里三层，只有失去中层和底层的规律，才能维持上层和中层的规律。例如，或许强烈性在审美意义上总是积极的，但没有让事物强烈的规律。
我们需要对审美性质的不规律性进行解释。对此，休谟和康德的想法很有道理，对审美不规律性的解释，是鉴赏判断的第一特征——鉴赏判断本质上是主体的，不同于普通的关于物理、感官或语义性质的经验判断。(Hume 1757 [1985: 231–232]; Kant 1790, 5: 213–216, 281–286 [2000: 99–101, 136–142, 162–167])。这也是为什么两类概念并非“法理上（nomologically）为彼此而生” (就如Donald Davidson [1970] 对心灵与物理概念对探讨)。我们何以能够在本质上将一个判断的主体范围nomologically与经验判断的范围保持一致？两种类型的判断对完全不同的约束性集合做出了回应。Sibley注意到，审美概念并非是积极地“条件支配的”(Sibley 1959)，Mothersill认为不存在鉴赏的规律。但他们均未对此给予充分解释。对主体性的诉求解释了Sibley和Mothersill所注意与描述的内容。的确，Mothersill写了她的“第一轮点”(FT)，即不存在关于鉴赏的真正原则或规律：“…FT是美学的基础，没有比这更基本的了” (Mothersill 1984: 143) 。但FT似乎可以源自鉴赏判断的主体性。
这种不规律性是一回事，依赖性或随附性则是另一回事。即使审美性质是不规则的，审美性质仍然依赖、随附于非审美性质。很多学者发现，这样关系组合在美学领域以外不适合，比如道德哲学和心灵哲学领域。然而，似乎有很好的原因在美学领域来接受这两个原则，这两个原则坚固地根植于寻常的美学思想。
2.5 正确性至上
审美判断具有特定的本质性特征，与之对应的是特定的原则。我们可以将正确性、心灵-独立性和非审美依赖性归为一类。然而，聚焦于正确性或普遍有效性的特征没有什么坏处，因为这是最基本的特征。如果审美判断不要求正确性或普遍有效性，它们也不能要求其他特征。如果解释正确性或普遍有效性是个难题，那么解释心灵-独立性和依赖性也是难题，但很明显解释全部这三个特征确实是个难题。为什么我们的审美思想具有这三个特征，并且按照这三个原则发挥作用？审美判断的正确来源是什么？休谟和康德在这些问题上用了大量精力。我们需要解释并证明这些关于审美判断的预设。鉴于我们的审美判断具有这些承诺，我们需要知道这些判断何以可能，何以真实存在，何以合法。正如我们所描述与分析的，我们需要对它们进行解释和证明。但是，如前文所言，我们需要对这些问题有个好的描述。
3.无利害
3.1 无利害：多与少的野心
在康德对鉴赏判断之主体普遍性的讨论中，无利害的思想扮演重要角色；该思想也吸引了很多学者。康德有两点主张：(a)对美的愉悦是“无利害的”；以及(b)对美唯一的愉悦是“无利害的” (Kant 1790, 5: 204–210 [2000: 90–96: 42–50]) 。这些主张对康德的研究很重要；因为康德将无利害与鉴赏判断的普遍有效性联系起来。在进一步说明之前，重要的是，要认识到德语“interesse”在18世纪的德国具有特殊含义，不能将它和发音相似的英语词汇或当代德语词汇混淆。对康德来说，interesse意味着一种与欲望不相关的愉悦；它既不以欲望为基础，也不产生欲望。
我们应该区分康德的两个论点，强论点认为，只有对于美的愉悦才是无利害的，弱论点认为，对美的愉悦是无利害的——因为似乎原则上可能有其他的无利害的愉悦。然而，弱论点就引起了很多争议。
对于弱论点而言，相对没有争议的部分是，审美愉悦不以欲望的满足为基础。当然，从我们感到美的事物中获得愉悦是合理的，它并非我们想到渴望的事物时候的愉悦。康德希望审美愉悦对所有人开放（所以不应该有“审美运气”），如果欲望因人而异，似乎我们就不能要求每个人都享受这种快乐，而这是普遍有效性思想的要求。如果审美愉悦是以欲望为基础的无利害，普遍有效性的主张就不成立。关于无利害的这些思想具有充分的合理性。
3.2 无利害的难题
然而，尚不清楚的是，审美愉悦是否不产生欲望。康德也要求愉悦是无利害的，问题在于是否愉悦可以从其自身产生欲望。康德承认，我们对美有普遍兴趣，这意味着审美判断或许会产生欲望，但根据康德，这欲望的来源不单单是审美判断(Kant 1790, 章节 41 和 42, 关于 “经验性利害”和“思想性利害”) 。也许正如康德在《判断力批判》第41和42章节中考虑到的，是我们对美的事物有欲望，但只要这些欲望不是内在于审美愉悦，那么所有审美愉悦就是无利害的，康德这个原则就不会受到影响。（康德的批评者有时会忽视这点。）
由于第二部分（审美不会产生欲望），更弱的论点是有争议的。康德的反对者可能会说，审美愉悦自身就可以产生欲望，这是有一定道理的。关于这一点，尚不清楚谁对谁错。
此外，是否仅仅审美愉悦是无利害的，不存在其他种类的无利害的愉悦（强论点），这也是争议性的。康德的观点有值得称道之处，但我们也可以赞同怀疑者。
康德将审美愉悦与行为之动机分割，休谟很可能会否认这一点。就像其他不列颠情感主义者那样，休谟认为，情感与激情都属于人类心灵活跃的方面。所以情感本身就是活跃的。然而，这方面的情感主义观点看起来存在普遍问题，因为它们没有实践理性之官能的令人确信的位置，反过来，这意味着，它们缺乏关于人类行为的可理解的概念(Korsgaard 1996, 2009)。休谟的心理学对于人类之能动性没有可行的理解；他认为，我们被我们的激情所左右。
在《论道德的谱系》中，弗里德里希·尼采将矛头对准康德审美愉悦和欲望的分割，这种分割旨在使美对于所有人类是可得到的(Nietzsche 1887 [1998], book 3, 第6节, 第一页, 但接下来的不是，接下来的是针对叔本华) 。这个批评不同于对审美判断对所有人类有效的批评。尼采抗议说，将审美愉悦与我们狂热的生活的特殊性、特质割裂是不现实、不可取的。很难说这里谁对谁错。问题的要点在于审美愉悦的本质，这种本质是否源于人类共有的事物，它们的独特性是什么？与尼采相反的是，康德或许会认为，将审美愉悦的来源理解为人们之间的差异，这不仅使人们受制于其好坏不同的成长环境，也对正确性或普遍有效性提出了不可靠的规范性要求，就如我们通常所认为的那样，普遍有效性是审美判断一部分；在这种情况中，“应该”似乎蕴含着“能够、可以”。如果我们缺乏用来欣赏特定美的事物，那么它就不能再要求（其他人作出相同的审美判断），那么我们鉴赏判断中的规范性就会消失。或者大概是这样，如果审美判断基于多样性的愉悦或不愉悦，那么对正确性的主张似乎是欺骗性的。
但这只是按照康德的思路将快乐置于美之中，认为人类官能共享审美判断的权利。或许也有曲高和寡的美，这种美只能由尼采这样精英的特殊的灵魂才能欣赏。对康德而言，有一种审美上的“应该”将所有人联系在一起，只因为我们共享需要愉悦感的认知官能。但这并非是人们可以构想出的审美“应该”的唯一来源，一种非康德式的观点可以不将鉴赏判断之规范性的来源置于人类共享事物。这会导致“实在论”，它认为，美丑都是世界真实的性质，这些性质让我们的判断有好坏之分。在形而上学领域，此观点似乎有些夸张。但问题是，若没有这种观点，我们如何理解审美“应该”是不容易的！按照实在论观点，美不需要是普遍存在的。但如果是这样，康德无利害原则似乎就失去了理论基础。康德及（或许）休谟将规范性的来源置于我们共享的事物，但尼采会问：人们对美的反应中，是否存在、是否应该存在共享的事物？我们想要贵族式还是民主式美学？
4.审美概念
4.1 一些说明
让我们将注意力转移到当代审美概念上。谓词“审美的”可以用来限定很多不同种类的事物：判断、体验、性质或词语。将审美判断作为其中的核心可能是最好的选择。我们可以从审美判断的视角来理解其他审美事物：审美性质归因于审美判断，审美体验为审美判断奠定基础，人们在审美判断中采用了审美概念，在审美判断的语言表达中使用了审美词语。
在当代，审美判断概念通常将对美和丑的判断作为典范——我们在第1部分中称之为“鉴赏判断”。这种判断不包括对于物理性质（比如形状和尺寸）的判断，也不包括对于感官性质（比如颜色和声音）的判断，比如颜色和声音。然而，除了对于美和丑的判断，当代审美判断概念通常用来描述包括优美、矮胖、精美和优雅等在内的这类判断。在这方面，当代的审美判断概念似乎比康德的更宽泛，康德仅关注美和丑的判断。然而，在某些方面，康德的审美判断概念比当代的更宽泛，即康德将对美（或鉴赏）的判断与快适性判断（比如认为加纳利红酒很好的判断）(Kant 1790, 5: 203–204, 214 [2000: 89–90 and 99])均包括在审美判断的范畴内，当代概念则将快适性判断排除在外。此外，当代审美判断概念通常会排除对艺术作品的图像和语义内容的判断。例如，“一幅绘画描绘了一朵花”这个判断或许和其审美判断“相关”，但在当代语境下该判断本身并不是审美判断。
4.2 难题
有这样一些疑虑：当代对“审美”的划分是任意的吗？将审美从其他判断中区分出来的是什么？它们有什么共同点？它们何以与其他类型的判断不同？这些判断是否构成良性判断？
值得一提的是，很显然审美判断概念不应该从艺术作品的角度来阐明；我们对自然界做审美判断，我们对艺术作品则做非审美判断。
在当代，Monroe Beardsley(1958, 1982)和Frank Sibley(1959, 1965)对审美概念的描述和辩护有密切的关联。但它们的著作遭到了George Dickie, Ted Cohen和Peter Kivy等人的攻讦(Dickie 1965, Cohen 1973, Kivy 1975)。
就如在2.4章节所提到的，Beardsley冒险地主张审美判断以统一性、强烈性、复杂性为特征。对此，Dickie争辩说，要么这些特征不是审美体验的必要条件，要么Beardsley对这些特征的描述不充分。Beardsley将审美判断与对艺术品的体验混为一谈，因此Dickie对Beardsley的某些抨击离题了；一些对艺术作品的体验不像Beardsley描述的那样，这没有关系。但毋庸置疑的是，即使描述三个特征的难题被解决，Dickie也是正确的，这三个Beardsleyian特征无法成为审美体验的必要（或充分）条件。尽管这些都表明，Beardsley对审美的解释不够充分，Beardsley非凡且冒险性的三位一体学说不成立，但不意味着我们应该放弃审美的这个概念。放弃行为是错误的从单个事例展开的归纳。
Sibley主张，对审美性质的辨识需要一种特殊感官，但对非审美性质的辨识可以由任何人的普通感官眼睛、耳朵来实现；再则，对于审美术语和概念而言，没有关于其应用的非审美的支持性准则，在这个意义上，审美术语和概念并非“条件-支配”，这是其独特之处。这个解释不太明智，Cohen和Kivy等批评者论证说，审美性质的归属事实上不需要特殊官能，因为每个人都能够在不优雅的线条中将优雅的线条区分出来。此外，根据Sibley的思路，一些审美归因(aesthetic prescription)，比如优雅，似乎是受非审美（因素）“条件-支配”。再次强调，尽管Sibley对于审美的积极解释是行不通，但这不意味着我们应该对审美感到绝望。另一方面，特别是鉴于这两个杰出的范例，虽然这个归纳只包含包括两个例子，但这个归纳也没有那么差。
尽管如此，Sibley认为，对审美性质的归因不仅仅需知道其非审美性质，至少该观点是正确的。这些事物（非审美性质以外的事物）是否是困难、精深、复杂或非条件-支配的，这就超出了非审美认知的范围，所以，也许我们应该不断尝试对审美概念或至少是相关概念进行阐释。
4.3 分层提案
一个策略是这样的：以解释鉴赏（或美丑）判断是什么为开始，第1部分概述了这种思路，然后用这个解释来阐明关于审美判断的更广泛的概念。回想一下，有学者认为，在一定限定下，康德的理论是正确的。康德认为鉴赏判断的重要之处在于它有“主体的普遍性”；鉴赏判断(a)基于对愉悦和不愉悦的反应，以及鉴赏判断具有(b)普遍有效性，这可以被简化地解释为规范性倾向。现在的策略是采用康德的这个解释，以便为更广泛的审美范畴奠基，该范畴包括鉴赏判断、对优美、矮胖、精妙、优雅等的判断。
让我们称鉴赏判断（对于美丑的判断）为“判决性审美判断(verdictive aesthetic judgments )”，其他的（对于优美、矮胖、精妙、优雅等）的审美判断为“实在性审美判断(substantive aesthetic judgment)”。这种观点认为，实在性审美判断之所以是审美的，是因为它们与判决性审美判断具有一些密切关联。我们可以假设，对美和丑的判断与审美优点和缺点一致。然而，即使把美作为（像优雅、精妙或优美一样的）实在性审美概念，也会另有其他的总体性的审美优点或审美卓越这样的概念，我们可以以之为（审美概念的）中心。
按照这种方法，对优美、矮胖、精妙和优雅的判断与对美丑（审美优点和缺点）的判断有着特殊、密切的联系。因为这些密切联系，我们可以认为这些判断都属于同一范畴。这是一种分等级的而非均等的关于审美概念的观念。
那么，裁决判断（简称）和实在判断之间特殊、密切的联系到底是什么呢？一种观点是：其一，实在判断是描述美或丑的方式(Burton 1992, Zangwill 1995) ；一个事物之所以是优雅的、精妙的或娇美的，是因为它是一种特殊的美的方式。其二，实在判断中的部分含义，蕴含着裁决判断。这就是所谓的分等级方案。
注意：这种说法并非针对所有词汇，比如“娇美”和“精妙”，这种说法针对的是，在特殊场合中，表达这些词语时所采用的特殊的实在判断。Beardsley和Sibley似乎都错误地将这些问题归入语言层面而非思想层面；他们关注的是审美词汇，而非审美判断和反应。Sibley确实在1959年的脚注1中说，他关注的是审美词汇的“使用”，但他及其他人都忽视了那个限定。
让我们看看这个分等级方案如果运作，试想一个关于曲线的抽象图案，它是优雅的。或许这个图案必然是美的。这是因为美依赖于或取决于特定的图案；但并非构成那个图案的一部分是美的。换言之，（即便）图案必然是美的，其并非本质上是美的。（关于必然和本质的一般区分，见 Fine 1994。）另外，我们可以在不认为它美的情况下，去思考这个图案。
相比而言，优雅的事物是美的，这既是必要的，也是本质的。这体现在我们的概念和判断中。我们可以思考这个图案，而并不因此认为它是美的，但至少在某些方面，认为这个图案是优雅的，就意味着认为它是美的。因此，优美是一个审美概念。
为了分等级方案的运作方式，让我们来思考一下表征性质。它是否属于审美性质？假设一幅画是一棵树的表征，且是这棵树的美的表征，那么这幅画不仅仅是美和树的表征，还是美作为树的表征（Zangwill 1999）。当然，由于美在这里依赖于表征，画作对树的表征与其是否美“相关”。但美并不是该画作为一棵树的表征的一部分，甚至也不是一棵树的表征的一部分。此外，去思考一幅画作为一棵树的表征，并不意味着人们会认为这幅画是美的。美不是表征的基本性质，思考表征并不意味着它是美的，即使它或许必然是美的。因此，表征性质不属于审美性质。
然而，这个方案面临一些挑战。Jerrold Levinson论证了并非所有实在性质都具有评估价(evaluative valence)（Levinson 2001）。他举例“极其严肃的(grim)”，“极其严肃”似乎不总是美或丑的一种方式。分等级理论的辩护者可能会说，是这些词语在特定背景下的特定用法，展现了具有评估价的特征。如果是这样，某个特殊的关于“极其严肃”或许可以成为一个事物的有价值的维度；无论其他情况如何。但或许也可以回答说这个特殊例子是价值中立的？这是一个困难的问题，我暂且搁置。
如果分等级方案失败，那么我们就缺少了一种为现代审美的广义概念辩护的方式。或许还有其他方式可以给予审美概念以统一性，然而目前尚不清楚文献中是否存在其他可行方式。Levinson认为审美性质是某种特定的外观性质，我们可能会注意到，这将立即排除掉抽象对象的审美性质。更重要的是，仍然存在这样的问题，审美性质是什么样的外表性质；即使我们赞同审美的无限边界，我们也需要搞清楚其子集是什么，及其与愉悦和美的关系。（我们或许可以比较一下描述审美概念与描述逻辑概念的难度。）
4.4 美和崇高
有个概念难以置于其他审美概念之中，它就是崇高。在悠久而可敬的思想传统中，美和崇高都是具有同样地位的基础美学概念。崇高有不同种类，康德划分了“数学”和“力学”崇高，大致分别对应着人对事物巨大与力量的感知。美和崇高的基本问题是，二者是否相互排斥。按照传统，如果某事物是崇高的，那么它就不是美的，反之亦然。很多学者认为，崇高排斥美。但这是有问题的。
如果我们从狭义视角来看待美（即美仅意味着优美和漂亮(就如Levinson 2012所认为的) ），那么美的狭义概念会是一个实在性审美性质。这个美的概念或许与崇高排斥。但是，尚没有明确理由以这种方式限定美。相反，如果美（或者至少是美这个概念）是普遍性的涵盖范围广泛的审美价值，那么一个提议就是，崇高应该被理解为一种美。在这种情况中，崇高而非美成为了实在性审美概念。按照此观点，美和崇高并不相互排斥。相反，崇高是一种宏伟的美，或者说是一种宏观的、非凡的美。
Edmund Burke将崇高与痛苦、愉悦联系在一起，这或许是借鉴了亚里士多德“宣泄(catharsis)”的思想（Burke 1757）。这个观点似乎认为，对崇高的判断基于愉悦与痛苦，然而审美判断仅基于愉悦。虽然这个观点符合对大海或山上的暴风雨的审美体验，但并不符合天上星辰和蜘蛛网之精妙的崇高，这二者的崇高不包含激动人心的恐怖。所以，对崇高的痛苦式解释大概不正确。
Richard Wagner认为贝多芬的《第九交响乐》中有音乐崇高，这是一个伟大创新，将我们从单纯的音乐美带到了崇高(Wagner 1870, contrast Hanslick 1950, 1986) 。很多音乐理论家追随了Wagner的该思想，(比如Richard Taruskin [1989, 2019]) 。但如果将崇高与危险、极端相联系，就很难解释人们为什么会在音乐中寻求崇高。这是一种寻求刺激的方式吗？就像玩游乐场或攀岩那样，人们相信自己处于危险之中，或至少是忍不住那样想？对贝多芬《第九交响曲》的体验也是以这种方式与痛苦交织的吗？这似乎不太可能。人的脸上有痛苦和恐惧的自然表现，但是观众听贝多芬时候的面色和听莫扎特、肖邦或柴可夫斯基时的没有明显区别。他们的面色与玩游乐场以及艰难攀岩时不同。此外，没有《第九交响曲》促使观众逃离音乐厅的情况发生，他们是否像在游乐场那样被绑在座位上以防逃跑(与McClary 1991的观点相左)？与之相反的是，按照崇高作为一种美的实在性质的观点，有一种独特的愉悦用来描述崇高体验，崇高判断基于这种愉悦。当然，这是一种激烈紧张的愉悦，但激烈紧张不意味着需要痛苦参与。
表征艺术中的崇高（比如绘画）则是另一回事。例如，John Martin精妙的绘画作品《启示录》(Apocalypse)确实能引起恐惧感觉，至少是想象的恐惧。我们或许会说，即便该崇高确实是一种艺术性的卓越，但该崇高不是一种美。这说明，我们应该避免对崇高的统一解释。有些崇高属于美，有些不是。
该观点的主要缺点在于，它不符合学界的主流传统，学界传统认为崇高和美是对立的。但是，如果我们是在寻找一个有用的概念，用它来探究对于艺术和自然的体验， 就很难说改传统是否合适。
4.5 审美道德
在20世纪下半叶，实在性审美判断受到极高关注。如果分等级的方案是正确，我们就不能孤立地研究实在性审美判断，因为这些判断服务于对于美丑的裁决性审美判断。美丑是首要的审美概念，它们给予了更广泛审美概念层级以意义，当代美学家将后者囊括在“审美”范畴内。审美的广义概念可以通过判断美或审美优点、缺点来确定，通过将美丑视为超群的审美概念，我们可以理解审美的统一范畴，包括娇美与矮胖、优雅与崇高，并排除了事物的物理、感官、表象性质、快适性。我们似乎可以通过分等级方案来区分审美/非审美，并且回应Beardsley和Sibley的批评。或许以这种方式，我们可以为审美概念作辩护。然而，一些学者则赞同Levinson对于实在性审美概念和判断的观点，这种情况下就有较多疑问围绕着审美概念。
参考文献
略