陈广宏 | “山中宰相”陈继儒的处世哲学
真隐与否，关乎德性诚笃，关乎人的自我完善。故陈氏赞赏前贤，于邵雍则谓：“吾往者以逸民目康节先生，先生不受也。”那是因为不能仅仅以所谓性情洁癖、遗世独立的一面视之，高隐者，实有其德行道术。反过来说，如倪瓒，“或曰：‘倪先生癖人也，似未闻道。’余笑曰：‘否否，圣人之行不同也，归洁其身而已矣。’” 人之质疑亦缘于此，然陈继儒为之辩护，认为坚执德性高洁本身实际上已经得道。
陈继儒(1558—1639)，字仲醇，号眉公、眉道人、麋公、清懒居士、空青公、白石山樵等，南直隶华亭（今属上海市）人，明代文学家、文艺批评家、书画家及鉴藏家，享誉当时的东南名士，新兴出版市场造就的文化人。他以一介布衣立身行世，主盟文坛，并在地方社会发挥重要作用。其博识与志节受人钦敬，交游之广、影响之大，不仅倾动士大夫精英文化圈，而且辐射广大的市民阶层，如钱谦益所说：“眉公之名，倾动寰宇。远而夷酋土司，咸丐其词章，近而酒楼茶馆，悉悬其画像，甚至穷乡小邑，鬻粔敉市盐豉者，胥被以眉公之名，无得免焉。”可以说陈氏以其独特的审美趣味及生活方式，引导晚明江南地区的新风尚，成为明代中晚期勃兴的市民文化的代表。
面对种种延誉，陈继儒似乎不为所动，仍独享其乐，坚卧不起。在崇祯十二年所作《卢九似读史笥存序》中，他不无谐谑地说：“会稽杨铁崖、天台陶南村日与八十二老眉公谈经射史以为乐。荐举纷纷，勿污我耳。”当然，对于影响如此之大的隐逸之士，在明末的内廷，或已有不同的看法，据崇祯朝锦衣卫佥事王世德所记：“松江处士陈继儒，已将下诏征聘，厂卫访得其人务虚名，无实学，事奔竞，而衣服、饮食、器皿俱用务以诡异，上曰：‘此妄人也。’征书遂止。”幸好陈继儒始终是清醒的，不然在刚愎多疑、好以统治阶级意识形态要求人的崇祯帝面前，真不知该如何装点这座朽败的大厦。
对于自己的向来处境与应世姿态，陈继儒是有过认真反省的：
余宇宙之赘人也。方其翩翩为诸生也，近儒；及其毁冠绅，游戏于佛奴道民之间，近二氏；醉卧酒炉，高吟骚坛，近放；遇人伦礼乐之士，扪舌屏气，斤斤有度，近庄；好谈天文禽遁及阴阳兵家言，近迂；浪迹山根树林之旁，与野猕瘦猿腾跃上下而不能止，近野。故余游于世也，世不知其何如人，余亦不自知其何如人。其五行之所不能束，三教之所能敢收者邪。盖宇宙之赘人而已。
他给自己的定位，在于朝野雅俗之间，儒释道乃至百家之外，看似是无流可入的零余者，实乃有意自求超越主流价值世界，不必循其规则讨生活，既与庙堂相对待，也与世俗相对待，是不受三教五行束缚的局外人。在为李日华的制义所写序中，他也说：
余自弃儒冠，乐宇宙之外，而君实有事宇宙以内，每裁书劝余出，于余第答云：已为水色山光所恋，不能复荐庖人之刀，为所欲为，终以君实为寄矣。
也就是说，置身主流价值世界之外，是陈继儒一个相对主动的选择。他是一个清醒的人，自居宇宙之外，是看透这世界后找到的一种独特生存方式，显示与朝廷、国家的自觉疏离。当然，之所以能够自求孤狷野僻，也是因为这个时代已经可以有多种谋生的出路，有多种生活方式及价值可以选择。
承此旨意，《空青先生墓志铭》着意塑造的陈继儒，同样是不迎合任何主流价值观的奇人。该文以问答的形式，述其不著书、不仕、不谈长生、不佞佛、不出而游五湖四岳、不为儒者的理由，观陈氏自述：“吾貌癯削，而衣田衣，而冠山冠，以游于缙绅中，则笑其太质；以入于鹿豕中，则疑其太文。我处于不质不文之间，使缙绅鹿豕交相迷失，而不知吾为若何人氏。”同样是朝野雅俗之间、三教九流之外特立独行的“我”，如是者终其一生。
若以阴阳兵家之谋略观之，这就等于给自己处身于世找到一个绝妙的位置，隐身其间，超然于外，自可冷眼旁观。如友人为陈继儒《逸民史》所撰序曰：“大抵处天下事者, 身在事内, 识在事外。火以外观则明, 局以外观则清, 去就以外观则轻, 人我得失以外观则冥。”这样一种观看世界的角度，因其毫无当局者的执念、机心，反倒可以俯仰自得，去蔽澄明。故钱谦益谓“仲醇为人，重然诺，饶智略，精心深衷，妙得老子阴符之学”，诚哉斯言。
那么，他如何设计支撑自己的价值观？陈继儒的一个重要策略就是以史为鉴，全面构建华夏历史上的逸民谱系。无论是“吾家”陈仲子、陈抟 ，还是杨维祯、陆居仁、钱惟善三高士 ，或者范蠡、鲁仲连、张良、李泌四先生 ，直至搜讨整个二十一史中各类逸民的传志，皆以知己之手眼，打造合乎自己价值观念的隐逸群像，为人生选择的合理性张本。
所取逸民的标准何在？于陈继儒并不算太喜欢的钱谦益，在为其所撰寿序中曾有这样的述评：“华亭陈仲醇先生，不应进士举，以有道闻海内。”“有道”与否，恐怕是辨别隐逸之士价值高下的重要标准。我们很自然会联想起嘉靖以来勃兴的“山人”群体，而不能不说其时“山人”名声已坏，“山人者，挟薄技、问舟车于四方之号也”，乃“怀刺遍投”、“无位而游者”，即干谒、打秋风者的代称。陈继儒自己也不认可山人行径，“鄙儒硁硁，虽盈盈一水，不敢荷衣蕙带，以谒兰台之室，正恐类于山人、游客耳”，故常常用以自警，“耻作山人游客态”。不过，他却时常以名士立说。如《柬米子华》曰 ：“古所谓蓬蒿三径，居然名士风者，正为足下发耳。”陈继儒以“名士风”之誉，向这位金华居士致敬。又，在为友人所刊刘孝标、沈约诗文合集撰序时，他感慨“人生乐莫乐于异书，乐莫乐于名士，乐莫乐于佳山水，三者，上帝之清福也”，毋宁说，这是他个人生活旨趣的全体。
名士，向来有其特定涵义，自春秋战国以来，即指的是隐居不在位，而有德行道术之人。
在陈继儒看来，隐逸，首先须是真隐。其论严子陵曰：
古君子之隐也，或博徒焉而隐，或侩牛焉而隐，或监门焉而隐，或吹竽，或狗屠，或焚其山至死不出焉而隐。之数者，是皆与世汶汶，与俗泯泯，灭其姓，湮其名，斯所称高士也哉。
至子陵之披羊裘而钓，希冀光武之荣宠以自炫，吾不敢谓之高隐矣。
他的态度很明确：“吾独怪子陵之非其真也。”真隐与否，关乎德性诚笃，关乎人的自我完善。故陈氏赞赏前贤，于邵雍则谓：“吾往者以逸民目康节先生，先生不受也。”那是因为不能仅仅以所谓性情洁癖、遗世独立的一面视之，高隐者，实有其德行道术。反过来说，如倪瓒，“或曰：‘倪先生癖人也，似未闻道。’余笑曰：‘否否，圣人之行不同也，归洁其身而已矣。’” 人之质疑亦缘于此，然陈继儒为之辩护，认为坚执德性高洁本身实际上已经得道。
故方岳贡《陈眉公先生全集序》如此表彰陈继儒的品行志节：“人见先生松形鹤貌，终日逍遥于青山白石间，谓其从神仙中来。又见其口津笔筏，孜孜惠济，自度度人，谓其为广大教化主。而不知先生持身畏慎，……俨然濂洛家法也。”方氏自一般人眼中陈继儒即道即佛之形象述起——逍遥山林，神仙中人，度人济世，广大教化主；而特别强调他持身庄谨，主敬慎独，犹如秉承儒学者的传统，严于修身养性，以提升自己德行的一面。对于儒家而言，德性的完成，恰恰是获取生命力量之源。
至于所谓的“道术”，当然可以说集中体现在一种救度精神上，于陈继儒而言，其性质仍主要是儒家所说的兼济天下，即社会责任的担当。故有人称之为“山中宰相”，不是说他在山林遥控朝政，其实是解学龙在举荐时所说的“匡济填胸，不愧岩阿之宰相”，正显示其经世济时、为民请命的一面。陈氏在《安得长者言》中将这种精神视作士人安身立命之本：“士君子尽心利济，使海内少他不得，则天亦自然少他不得，即此便是立命”。
这种道术的一个方面是通过立言以救世。如陈梦莲题识所言：“府君有云：文有能言、立言两种。能言者，诗词歌赋，此草花之文章也；立言者，性命道德，有关于世教人心，此救世之文章。”他从立言之“有关于世教人心”阐扬其父的为文旨意。陈继儒本人确实有过这样的经验之谈：
余七十有七矣，始悟得四字，曰能言，曰立言。能言者以笔锋为主，如嘲风弄月之类，此花草之文章也。立言者以世道为主，如指佞斥奸之类，此节义之文章也。
明确主叙写“世道”之文、与奸佞斗争的“节义”之文，虽是感慨之语，却可见他自己的价值标准与倾向。当然，“能言”“立言”两者未必截然对立。较早的时候，范应宫在《题陈眉公读书镜》中已概言眉公的著述“大概什七经世，什二规世，什一超世”，张昞《读书镜小引》亦通过解题，点明该书的性质与成分：“故读其书，若揽其金，镜国事，镜家事，镜世事，镜世外事，随在浏览，各得意去。”此谓其旨在镜鉴，读者可各取所需。其实陈氏自己在书中叙著述之道，说得更为具体、贴切：“大抵著书，上者羽翼世道，次者磨砻身心，又次者淘汰俗气，又次者资辅聪明，又次者摩娑岁月”。羽翼世道者，即所谓经世之文章，救世之文章，其价值最上；以下砥砺志节、怡养性情、开启愚智之类，当属那种规世之文章，讽世之文章，醒世之文章，其价值分别次之；再下便是帮助消遣度日的文章，即便有属上述之“能言”者，其实也具有某种引导时尚的功效。
像陈继儒这样的山林名士，可以运用手中的文化权力建言或呼吁，提出愿景与批评，同时也可通过标举风雅，塑造节概，规范习俗，为百姓日常生活提供丰富的营养并引领风尚。如其在《安得长者言》中所说的，“任事者，当置身利害之外；建言者，当设身利害之中”。因而所谓的“赘人”，虽是冷眼，却有热肠，仍可实现匡济之抱负。
从前述陈氏于地方赋役、海防、漕运、赈灾等事务以至军兴国计的种种建言，我们已可看到他在经世方面的努力与坚执的使命感。并且，他的立场始终是独任其事，“独先生不立坛坫，不树生徒”，并不加入任何党社之门户，对东林领袖顾宪成等招其入讲社，亦只是曰“愿士大夫有此行，不必有此名”；对于朝中党争，认为“臣子不可妄有攀援，亦不可过为排击”，所谓不立党，不离间，不树功，不挟制 ，练达知节，身姿柔软，却又敢与当权者论是非。卢洪澜《陈眉翁先生行迹识略》总结说：“解青衫后，绝不与户外事，但有关旱潦转输事，或大不便于民，究竟大不便于国者，乡衮或虑拂上意，嗫嚅不遽出，先生慷慨弗顾，缕缕数千言，委曲辨析，洞中肯款，往往当事动色，嘿夺其意而潜寝之。”特别是在重大历史问题上，敢冒朝廷之忌讳，一力主持正义：“先生经岁著书，核如信史，定如铁案。如方正学、于忠肃两先生祠记，皆豁千载之疑根”。与《方正学先生祠记》《重修忠肃于公墓记》可相媲美的，还有如为黄宗羲改定为其父尊素申冤之《颂冤疏》，为被魏阉迫害至死的杨涟撰《杨忠烈遗集叙》等。卢洪澜所撰上文，正是就陈继儒种种“定见定力”，从正面树立其为人之弘毅介正。
这种“道术”的另一方面，则是身居乡间，就力所能及的范围，行善积德，躬行践履，接济邻里，排忧解难。如《陈眉翁先生行迹识略》又述曰：“至族党、故旧及闾里之孤孑无告者，辄多方赈恤，垂橐勿厌，则先生之仁也。”这些品行，当然符合孔子阐述的儒家道德理想，不过，在他眼中，毋宁说那是一种普适性的价值所在，如善性，仁爱，孝悌，道义，要履践《论语》所说的“博施于民而能济众”，起点即在仁恕之心的推己及人。这是他自身的为人准则，亦是品量他人的标准。
陈继儒有关理想社会的构设，以邵雍《皇极经世书》的“三皇如春”之论说事：在更为悠远的上古世界，天道不先时而速化，圣王亦不夺时而助长，“此洪荒之世所以安于无为，而制，而法，而统，而经，而礼乐、文章，不必有所事事也”。一切准天道四时运行，人力所能做的，尽性知天命而已。圣王以道治国，道法自然，无为而治，民物遂其生于和煦之境。后来孔子之所为，其实是援道以救世。故陈氏的治世理念亦无非在于“养军不如恤民”、“因民以立君也，非因君以立民”，“能仁爱其民，民且寿，况圣天子含灵体睿，执中履衡，以无方之惠福休斯民，而民有不遂其生者哉”，这样一种以德政化民的治理目标及素朴的民本思想。至于治化，讲求的是去伪存真、先实后文：
是故使我揖让商、周之廷，手画典章，口诵文物，孰若混混嘿嘿与道为化而奉无怀、葛天之教乎？使我佩绣鸣玉，出入象魏之下，首不见天，足不践地，孰若茨室土阶而共天下脱奢太之苦乎？使我征材拔俊，吐发英华，以光大国家，孰若孝悌力田、各保其躬，而令智愚不相加乎？
显然，这样的理念具有针砭现实的意义，而与他个人的为人准则亦相统一。陈继儒自谓“我处于不质不文之间，使缙绅鹿豕交相迷失，而不知吾为若何人氏”，就好比是“三皇如春”之论的返本归元，所贯彻的正是这样一种求真求实的价值基准。
在抽身于现实政治世界之后，陈继儒“避俗逃虚”，在个人的精神世界纵横捭阖，于更为宏大的历史、自然与艺术天地寻找足以安顿心灵的恒久存在。具体而言，一是所谓“为古之学”，即游心于史，以一种知性活动，在历史经验的长河中，印证自我存在的价值。无论如范应宫《题陈眉公读书镜》称作者“尸往古，酌寸心，劵物理”，还是陈继儒自己向人介绍说，“弟近撰《读书镜》，颇以古人方医今人病”，所强调的皆是历史经验对当世的资鉴作用、诊疗作用，因而史在他的学问图谱中占据十分重要的地位。其实，在王世贞那里，已时常有诸如此类的看法，谓“天地间无非史而已”。而陈继儒同样将之提至极为重要的高度：“何以通天、通地、通人，曰史是也。何以立德、立言、立功，吾亦曰史是也”。史被赋予笼盖一切的令牌。他又曾以浅俗的比喻阐释说：“天地间有一大账簿。古史，旧账簿也；今史，新账簿也。”此谓若教之读史，心力自然发越，眼力自然高明，笔力自然宏达，“夫未出仕是算账簿的人，既出仕是管账簿的人，史之官是写账簿的人。写得明白，算得明白，管得明白，而天下国家之事了如指掌矣”。作为人类文明的记录，史就意味着社会进程本身，故对过去的理解，决定了今天的识力。
这种对史的看重，并非局限于正统经史之学，承续的是明前中期以来吴中的博洽传统，凡天官地理、子史百家、医方卜筮、稗官传奇，靡不涉猎，是一种完全开放的知识谱系，且有意求异求僻，以品外秘籍为务。在一策论文中，他将历来修史简单二分：“古今之史有二：曰国史，曰野史”，“以人主之命，出金匮玉室之储而佐之笔札者也，是国史也”，“以白虎石渠、采樵负竿之论议，而创为一家言者也，是野史也”。与“赘人”的角色相匹配，野史是他相当重要的又一定位，所谓谋野则获，在这个位置上，陈氏着实表现出自我的企图心。他略述先秦以来史学的发展历程：“《诗》《书》《春秋》，史之祖也，《左》《国》则庶子也，汉以后则蜾蠃耳，晋宋则稗家耳，梁陈齐谐耳，唐丛说耳，至于宋而澜倒不振极矣”，描画的是每况愈下的曲线，着眼点则在当代，历数明朝诸多可史而不史、能史而不史的现象，呼吁以史之祖为法，礼聘遗贤、搜募逸籍以修史。究其用意，无非在于为野史争取合法权利。事实上他也是如此付诸实践的，着力为正史不传者立传，不啻拾遗补缺，而是试图为天地立心而重建历史，包括书写创伤记忆，为冤屈者立传，为平民中忠勇孝义者立传，为至性之人立传。
二是所谓游心物外，与天地精神相往来，而又寓笔墨于造化。也就是说，在相对恒久可传的自然山水、人文艺术中，从心而游，澄净性灵，实际上是以一种感性的审美活动，体悟自然之道，获得精神的自由。陈氏自己所标榜的生活：“余尝厌世俗喧沓，每欲黄冠白首，相与蜉蝣于山青水碧之间，招柳丝之丈人，呼桃花之渔夫，烂醉寒霜，踏碎明月，岂不甚快”，或如：“予寡嗜，顾独嗜法书名画，及三代秦汉彝器瑗璧之属，以为极乐国在是。”遁迹世外，谈方外之学，赏自然山水，偕隐逸之友纵情啸歌，嗜鼎彝书画而扬扢风雅，一切世俗功业，当然皆不足为羡。甚而隐逸者被赋予圣人之德，而拥有一个无比阔大的世界：“是故遁世之士，高山大川为窟宅，朝烟夕曛为云雾，放言危论为风雷，奇节独行为雹电，左图右史为悲吟，千秋六合为游戏，光明洁净为颔下珠，去此而乡愿抑亦井蛙壤虫而已，何足比于龙德之数乎”，展现出全然自由者的形象。
陈继儒一方面强烈感受到世无恒常：“嗟乎！自古山川幻住，陵谷变迁，海底尘飞，蓬莱水浅。即天地且无所恃以久存，而何况山川，又何况游者”， 一方面基于传统形神关系的认识，寻索如何才能实现永恒：“常作此想，则我与形骸本为二物，我暂在于形骸中，岂可谓此形骸终久不坏而我常住其中，如此便可齐死生矣。”与庄子的目标一致，唯有消泯物我之隔，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”，自可通于万物而与天地合德。陈氏《南华发覆序》因此曰：“于是以逍遥、齐物之说，出而救之，盖破我然后能破执，破执然后能破生死，破寿夭，破祸福，破誉诽，破理事，破圣凡，而老氏崎岖世途之恐怖，悉粉为虚空矣。”他思考人生终极问题，宁取庄子破我破执之主张以为答案；与此同时，以虚静处世，又令其在人与自然之间执定一种非功利的观照方式，这种直觉体验本身就是一种履道方式。
本文为陈广宏主编《陈继儒全集》（上海人民出版社）前言节选
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