【摘要】1953年斯大林去世后，苏联废除了他建立的庞大的恐怖和酷刑制度。但俄罗斯从来没有对前党内人员实施过任何禁令，也没有任何外部机构可以伸张正义。对苏联遇难者的纪念不够充分，他们的家人也没有得到大笔赔偿。这本书的前提是，苏联晚期和后苏联文化受到过去的困扰，产生了一套独特的纪念实践（memorial practices）。在苏联解体二十多年后，俄罗斯仍然是“未遗忘之地”（Land of the Unburied）。亚历山大·叶特金德（Alexander Etkind）认为，后苏联时代的俄罗斯将过去的痛苦转变成了当前政治的重要组成部分。封面来源：摄影师埃琳娜·切尔尼绍娃（Elena Chernyshova）扭曲的哀悼：未遗忘之地的亡灵故事
Warped Mourning: Stories of the Undead in the Land of the Unburied
作者：亚历山大·叶特金德（Aleksandr Etkind，1955-）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（斯坦福大学出版社，2013）第一章“模仿与颠覆”（Mimetic and Subversive）
俄罗斯公民和外国游客都很熟悉面值500卢布纸币上的形象，这个形象已经用了二十年。它是索洛维茨基修道院（Солове́цкий монасты́рь），一座坐落在北极岛屿上的宏伟建筑，东正教最珍贵的修道院之一。但仔细观察后你会发现一个奇怪的细节——大教堂的顶部不是洋葱形状的圆顶，而是木制金字塔。在这座修道院的悠久历史中，曾经有一段时期用简陋的木板作大教堂的塔楼屋顶。20世纪20年代到30年代，这座大教堂被用作巨大的劳隔离营，属于部署在这个岛上的一所监狱。犯人们拆掉了漏水的圆顶，建造了金字塔形的屋顶，这些屋顶一直保存到20世纪80年代重建修道院的时候。索洛维茨基隔离营是20世纪俄罗斯古拉格劳改营系统中最早的“模范”劳改营/隔离营。在文化记忆中，这座隔离营是所有苏联劳改营/隔离营的代名词，代表着苏联受害者的所有恐怖和痛苦。亚历山大·索尔仁尼琴（Aleksandr Solzhenitsyn）巨作《古拉格群岛》（The Gulag Archipelago）的书名暗指索洛维茨基群岛（Солове́цкие острова）。莫斯科和圣彼得堡中心广场上哀悼斯大林主义受害者的纪念碑石料都是从这些岛屿上运来的。21世纪，修道院已经完全恢复了它的洋葱形圆顶和其他古老的过往特征。修道院设有一个历史博物馆，虽然不完整，但它讲述着曾经发生在围墙内的、残酷的劳改营/隔离营故事。然而，在修道院和博物馆之间经过多年的斗争后，2011年俄罗斯政府决定，博物馆从岛上搬到大陆。索洛维茨基的故事将被精简。过去的一部分将融入整体，另一部分将被“切除”并送往别处。与此同时，俄罗斯中央银行决定修改纸币上的图像。2011年9月6日，俄罗斯央行宣布发行新版纸币，新版纸币上有索洛维茨基修道院的洋葱形圆顶。尽管央行没有对这些变化发表评论，但它们的含义很明确——国家货币上不该有国家恐怖主义的记忆。苏联解体后发行的纸币展示了俄罗斯千禧年纪念碑（Monument Millennium of Russia）和莫斯科大剧院（Bolshoi Theater）等毫无争议的国家荣耀遗址。我们几乎无法想象，劳改营/隔离营会故意出现在这些画面中。但就在我写这本研究的时候，印有金字塔顶修道院的500卢布纸币仍在流通。这一版本的纸币纪念着索洛维茨基隔离营，而不是索洛维茨基修道院。这版纸币从1995年到2011年不断重印。这套纸币经过了几次修改，包括1997年的面值重定，当时50万卢布的纸币被换成了500卢布，但上面印着同样的劳改营/隔离营图像。无论数以百万计的俄罗斯人是否意识到这一点，他们的钱包里装着、手里触摸着、握着、捏着、每天交换着苏联古拉格劳改营的悲恸画面。但这个记忆的场所是扭曲的。也许500卢布的纸币有双重含义，对大众来说代表着索洛维茨基修道院，对专家来说代表着索洛维茨基隔离营。该双重意象以层次性和矛盾性体现了对苏联受害者哀悼的典型复杂性。众所周知的俄罗斯审查制度在这些哀悼中发挥了作用，但我们也知道，审查制度有时也不成问题。怀疑中央银行的官员有颠覆阴谋就太鲁莽了，我也不敢猜测他们无意识的动机。要理解这张神奇的纸币，最现实、最实际的方法可能是把它看作一个“幽灵”。无论纸币的实际设计和决策过程可能是怎样的，纸币的文化角色非常接近于鬼魂。
目前尚不清楚是谁创造了该纸币形象，以及如何创造的（就像鬼魂）。纸币上的图案提醒着那些了解过去的人，那里还有一个隐藏的秘密（这是鬼魂的专长）。这可能就是如今鬼魂出没于我们身边的原因，它们出没于公共领域和市场，而不是贵族庄园和荒芜的墓地。虽然我不知道是谁创造了500卢布的纸币，但我知道是谁发现了它的含义。索洛维茨基群岛的当地学者尤里·布罗茨基（Yury Brodsky）注意到纸币上不同寻常的塔尖，认定这是古拉格时期的图像，并发表了他的修正主义故事。作为这种解释行为的结果，一件常规人工制品（artifact）的意义从自我颂扬变成了哀悼。与纳粹的恐怖相比（受害者和肇事者之间有着清晰的界限），苏联的恐怖活动针对众多种族、职业和领土群体。在一些恐怖浪潮中，波兰人、乌克兰人、车臣人或犹太人比其他民族遭受更多痛苦，但在另一些恐怖浪潮中，恐怖德始作俑者选择了俄罗斯人。这些行动有些针对农民，有些针对知识分子，有些在国家和党的机器中付出了特别沉重的代价。一波恐怖袭击的肇事者成为下一波恐怖袭击的受害者，这是惯例，而不是特例。尽管在每一次酷刑或谋杀中，受害者和刽子手相隔甚远，但事实是，过不了多久（几个月或几年之后），刽子手很可能成为同样待遇的受害者。这种轮回使得我们很难阐述这些事件的历史、哲学或神学——事实上，任何理性的理解都变得非常困难。苏共调查员尼古拉·希瓦洛夫（Nikolai Shivarov）强迫奥西普·曼德尔施塔姆（Osip Mandelstam）和其他几位诗人、作家承认他们对苏联制度的“罪恶”敌意。但到了1940年，希瓦洛夫以古拉格囚犯的身份自杀。数十万人死于“白海-波罗的海运河”（Belomor Canal）的建筑工地，这个建筑项目的负责人塞文斯·费林（Semen Firin）在1937年被判刑并被枪决。数百万人死于古拉格，古拉格的缔造者、运作者马特维·伯曼（Matvei Berman）于1939年被判刑并被枪决。莫斯科和各州负责镇压的官僚机构——内务人民委员会（NKVD）和苏共的其他相关机构遭到大规模镇压，数千名肇事者遭到清洗、逮捕、拷打和处决。受害者和肇事者混杂在同一个家庭、种族和血统中。有时他们还发现自己混在同一个牢房和兵营里。不像那些在社会主义帝国殖民地的人们（如乌克兰或波罗的海国家），他们感到受到外国势力的压迫，渴望反抗；甚至不像俄罗斯农村的农民，他们认为集体化是城市和外国秩序的无情强加。俄罗斯知识界的受害者认为，恐怖之所以是毫无意义的、可怕的，正是因为它是俄罗斯自己一手酿成的。1992年的莫斯科审判未能将苏共列为犯罪组织。律师提出了一个奇怪的论点，由于苏共成员比其他人遭受到更多“镇压”，因此他们的组织不能为这些罪行负责，即使它组织了这些罪行。这种观点认为，既然一些犯罪者已经遭到了惩罚（镇压），就没必要再次惩罚这些人。如果说纳粹大屠杀消灭了他者，那么苏联的恐怖就是自杀。苏联恐怖的自残性质使灾难后世界的三种能量循环变得复杂，这三种能量分别是努力了解灾难的认知、为受害者哀悼的情感欲望、以及寻找正义并对肇事者进行报复的积极动力。正如莎士比亚笔下的哈姆雷特一样，这三种冲动（认知、哀悼和复仇）争夺着忧郁症患者有限的心灵资源。苏联暴行的自杀性质使得复仇几乎不可能，甚至认知也非常困难。在认知的困境中，了解自己才是最艰难的。我们没有任何一个涵盖苏联恐怖主义所有分支和机构的总体概念。在文化记忆中，索洛维茨基隔离营代表着古拉格制度，古拉格代表着苏联的恐怖。然而，苏联政权的受害者也因许多其他国家机构遭受痛苦——在逮捕期间，国家进入他们的家中，搜查他们的物品，将他们与家人分开；在监狱中，国家使用最不人道（根据各州自己的法律，但也是非法的）的酷刑；以各种形式的“行政流放”和“特殊安置”，拆散家庭，规定人们必须居住的地方，迫使他们搬到孤远之处，那里的条件非常恶劣，危及生命；大规模的社会实验（如集体化和强制工业化），造成了饥荒和城市贫困；还有其他规训的权力机构，如精神病院、孤儿院；最后还有四处征兵和普遍残暴的苏联军队。表达苏联监狱系统之恐怖的流行词是“zona”（以下译作“禁区”），表示监狱或劳改营/隔离营的围栏区域。这个词指与“自由”（svoboda）相对的一切，在这种用法中，“自由”涵盖了围墙外的所有生活。从囚犯的角度来看，“禁区”本质上就是古拉格。古拉格的制度框架要广泛得多。我沿用“古拉格”这个传统概念，把它用作一个不精确但便捷的术语，来指代苏联时代的各种监狱机构。从历史上看，“古拉格”（ГУЛаг，GULag）一词是斯大林时代“劳改营管理总局”的首字母缩略词，该机构于1960年关闭。但这个概念有巨大的推广潜力。维尼亚明·约菲（Veniamin Iofe）将“古拉格”一词定义为苏联各种形式压迫的速记。2001年，约菲写道：我们的同胞仍然被关在古拉格里。有了这样一个广泛的定义，古拉格的受害者人数就不能确定了，现在估计在500万到3000万之间。甚至他们官方“平反”的人数也不得而知，根据不同的说法，这个人数范围在120万到450万之间。事实上，除了人数众多之外，关于苏联灾难的唯一确定性就是它的不确定性。我们没有完整的受害者名单。我们没有完整的刽子手名单。我们没有足够的纪念馆、博物馆和纪念碑来让子孙后代理解这些事件。
与德国对待纳粹官员的方式不同，前苏共领导和其他成员并未受到禁令。官方只向已被“平反”的受害者提供了微不足道的补偿，而被苏联共产主义掠夺的许多其他人，比如数百万集体农民，将永远无法获得任何形式的补偿。这一悬而未决的问题是当代俄罗斯文化和政治中“历史”回归的原因之一。在俄罗斯，没有外部权威（如占领军或国际法庭）来执行正义。围绕集体罪行、记忆和身份问题的哲学辩论（无论是世俗还是宗教方面）都没有进行深入探讨。尽管20世纪90年代初，历史学家、古拉格幸存者德米特里·利哈乔夫（Dmitry Likhachev，见第4章）试图发起这样的辩论，但俄罗斯知识分子没有产生出与卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的《德国的罪行问题》（The Question of German Guilt）这样伟大的著作相媲美的东西。在德国和法国，否认大屠杀是犯罪行为，但在俄罗斯，政治家或教授可以传播苏联过去的宣传，忽视或否认其罪行，而不会让自己承担任何风险。尽管欧洲人正在谈论“记忆时代”、“记忆盛宴”和全球范围内对过去的日益痴迷，一些俄罗斯作者却抱怨他们国家的“历史失忆”。实际上，“怀旧”（nostalgia）而非“失忆”（amnesia）已成为一个时髦的词汇，成为后苏联文化的重要元素。过去的影射构成了政治现实的重要部分。在俄罗斯，政治对手对经济改革或国际关系的最大分歧不是在现实问题上，而是在历史阐释上。讨论当前政策问题时很少不涉及历史经验。“斯大林主义”、“个人崇拜”和“政治镇压”等概念和标签与现代法律或经济术语一样经常被用作修辞。20世纪中叶的事件仍然构成某种鲜活的、有争议的经验，这种经验有可能再次回归，从而产生恐惧和诡异之感（见第10章和第11章）。有一点或多或少是明确的——苏联恐怖本身的性质使其难以理解、记住和纪念。研究斯大林主义的学者非常不习惯一种观点，认为“大屠杀”（the Holocaust）这个词是德国人对犹太人行径的专属。这些学者希望斯大林主义受害者与纳粹受害者获得同等重要的认可，而且“大屠杀”也符合人们对斯大林主义大规模“镇压”（包括种族灭绝）的直观理解。这些“镇压”经历了许多波，它们重复、混乱、令人困惑、不堪重负。尽管我们可以用统一的语言来表示受害者的数字，但在其他方面，由于它们分布在20世纪的大部分时间和欧亚大陆广阔的空间，因此抗拒着“标准化”的表达。这些镇压幸存者的后代不再认同那些对加害者至关重要、对受害者致命的概念。因为在我们看来，因属于某些范畴而被消灭的“富农”、“破坏分子”、“资产阶级”、“社会寄生虫”、“反苏分子”和其他“阶级敌人”，已经失去了意义。回忆苏联恐怖时，人们常常难以置信这样的事情竟然发生过。这种感觉是有益的，但对此最不恰当的反应就是用一种救赎的说法来证明恐怖的功能性。在人为的灾难中，受害者的痛苦和加害者的意图都难以置信，而“暂时悬置不信（disbelief）” （这是一种大众文艺的惯例）无法帮助我们从中汲取教训。研究“大屠杀”的历史学家扫罗·弗里德兰德（Saul Friedlander）在谈到纳粹恐怖时提到，“不信”是一种深刻且普遍的反应。他认为，尽管历史写作的一个共同目标是“驯服不信，并阐释它”，但研究“大屠杀”应该抵制这种“诱惑”。苏联时期的学者们也应该这样做。书写历史并不意味着用一种流畅的、功能性的叙事方式来解决扭曲的矛盾。理解过去的记忆并不需要共享它奇怪的假设。为了哀悼受害者，我们不需要理解凶手的动机，尽管许多哀悼者确实想要理解发生了什么，为什么发生，以及它意味着什么。20世纪末，许多有影响力的思想家，特别是经济学领域的思想家，将社会主义思想与斯大林主义联系在一起。他们声称，争取完全平等和普遍正义在逻辑上会导致国家恐怖主义。但我们也知道，在殖民地和苏联国内的历史上，不乏为私有财产实施恐怖行为的事例。无论社会主义不可避免地导致了斯大林主义，抑或后者是独特且不幸的选择和环境的结果，苏联政权毫无疑问严重地、甚至不可逆转地放弃了社会主义的理念。因此，对苏联实验的人类受害者的哀悼与对同样被这个实验埋葬的理念和理想的哀悼共存。这是双重的哀悼，既为那些因该理念而被杀害的人，也为该理念本身——它也被暴力扼杀，而暴力本身就是一种扭曲的概念。多年来，娜杰日达·曼德尔施塔姆（Nadezhda Mandelstam）做着一个痛苦的、持续不断的噩梦。她站在买食物的队伍中，她的丈夫奥西普站在她身后。但当她回头看时，他不在。他没有认出她，也不愿意和她说话，就走了。她追着他问：“他们在‘那里’对你做什么？”但奥西普从未回答过。重要的是，曼德尔斯塔姆把“那里”这个词加了引号，就好像她在梦中看到了这些引号。尽管她没有办法将带走她丈夫的“那些人”概念化，但她需要一个语法上的虚构或占位符。她带着自我讽刺的成分，把它加了引号。哀悼的核心不是“知道”（knowing）的痛苦，而是“想知道”的欲望（desire to know）——“他们在‘那里’对你做什么？”这种无法忍受的、“想知道”的欲望也是一种分享负担的欲望，用清晰的语言或图像来表达，把这个故事告诉身边平等的亲密社群，然后再告诉其他人。恐怖过往的交流记忆流入了文化记忆，在那里，它无限期地停留。本雅明（Walter Benjamin）也表达过类似的意思，他说：“记忆不是探索过去的工具，而是探索过去的舞台。寻找自己已经埋葬的、过去的人，因此必须表现得像一个掘墓人。”戏剧和挖掘这两个几乎不相容的比喻揭示了哀悼的问题。一个挖掘自己过去的人也是一个在公共场合扮演自己角色的表演者。无论是在土壤中挖掘，在档案馆中挖掘，还是在流行文化中挖掘，这都是一种真切的活动，一种哀悼的工作。但是这项工作并没有因为“过去被挖掘出来”而结束。只有当它们变得公开时（比如在剧院里），只有把过去挖出来（无论挖已埋葬的，还是挖未埋葬的），才能完成了哀悼的工作。从普希金的主要作品《鲍里斯·戈都诺夫》（Boris Godunov，1825年）和《叶甫盖尼·奥涅金》（Eugene Onegin，1833）——这两部作品分析了对无理杀人的悔恨，到陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）的《罪与罚》（Crime and Punishment，1866），再到亚历山大·勃洛克（Aleksandr Blok）的《报应》（Retribution，1919），俄罗斯文学的经典作品为哀悼、羞耻和悔恨提供了精彩的模板。在长期的革命狂热之后，苏联后期的文化通过重新发掘这些经典范例，以找到自己的方式来面对可怕的过去。有三种文化体裁引领着苏联的哀悼——文学、音乐和电影。在文学方面，模仿性的哀悼和政治抗议在诸如帕斯捷尔纳克（Boris Pasternak）的《日瓦戈医生》（Doctor Zhivago，1957年在西方出版，1988年在俄罗斯出版）、阿赫玛托娃（Anna Akhmatova）的《安魂曲》（Requiem，1963，1987）等作品中融会贯通，此外还有娜杰日达·曼德尔施塔姆的回忆录（1970-1972，1999）、索尔仁尼琴的《古拉格群岛》（1973，1989）、沙拉莫夫（Varlam Shalamov）的《科雷马故事》（Kolyma Tales，1978，1987），以及格罗斯曼（Vasily Grossman）的《生活与命运》（Life and Fate，1980，1988）。
另一个主要类型是音乐，这是一种传统的悼念媒介。音乐还有一个好处，那就是更容易躲过审查。德米特里·肖斯塔科维奇（Dmitry Shostakovich）创作了一系列悼念苏联时期受害者的主要作品，包括他的“列宁格勒”第七交响曲（1942），以及他将音乐与政治诗歌相结合的晚期作品（1962-1972）。另外我在这本书中认为，一些重要的苏联电影也用于同样的哀悼。
我更依赖“哀悼”的概念，而不是这个领域中经过研究的其他概念，比如“创伤”（trauma）。正如弗洛伊德（Sigmund Freud）的经典定义，哀悼是一种积极的、现实的、健康的过程。无论是在时间上还是在强度上，它都有界限。忧郁症（melancholia）与之对应，当然它们之间的界限有很多不确定性。弗洛伊德晚年是一个伟大的哀悼者，哀悼的概念是他思想的中心，接近但又不同于创伤的概念。创伤是对自我经历的反应，哀悼是对他人状况的一种反应。一个遭受创伤的个体主体（比如炮弹休克症）不见得能够表征（represent）创伤的具体情况，这种表征能力正是构成创伤的原因。相反，哀悼是关于表征的。娜杰日达·曼德尔施塔姆清楚地知道她失去了谁，知道她什么时候最后一次见到他，以及他被捕的情况是什么。在创伤中没有这样的知识。灾难后的文化铭记着它的损失，在后代中延续下来，与创伤作斗争的幸存者让路给哀悼灾难受害者的后代。我们哀悼我们的祖父母，不管我们是否记得他们，我们哀悼犹太人“大屠杀”或“法国大革命”的受害者，尽管我们不记得他们。玛丽安·赫希（Marianne Hirsch）的“后记忆”（“postmemory”）概念更容易理解为哀悼的领域，而不是创伤或创伤后的领域。另一种观点认为，创伤及其微妙的心理动力可以代代相传——这种观点在概念上更为复杂，在经验上也更难以验证。在与表征的关系上，哀悼和创伤这两种状态是不同的；但在与重复（repetition）的关系上，它们是相似的。在哀悼和创伤中，主体都会强迫性地回到过去的某些经历，这种回归阻碍了主体在现实中生活下去的能力。诚如弗洛伊德所言，当主体失去了“爱和工作”的能力时，这种对过去的迷恋显然是病态的，但有时候它是暂时的且可逆的。在第一次世界大战和终结了大战的革命之后，弗洛伊德提出了他的最新发现——“重复冲动”（compulsion to repeat）。当重复涉及愉悦满足时，它很容易根据“快乐原则”（pleasure principle）得到解释，但弗洛伊德观察到，当重复的材料和过程都令人痛苦时，它就变成了一个难题。不仅过去的伤痛经历在现在变成了痛苦的回忆，过去对现在还有某种捉摸不透的影响力。为了解释这种现象，弗洛伊德修正了他的整个体系，并超越了快乐原则（尽管在我看来还不够远）。弗洛伊德设计的新二分法将“记忆”与“重复”相对立，记忆把过去作为过去，重复则是于现在重蹈（react）过去。重复和记忆使过去的一些特征呈现出来。经过莎士比亚、柯勒律治（Coleridge）等d悼念者的淬炼，英语比德语或俄语更好地表达了这些时间桥接过程的相关性，因为德语和俄语没有任何与英语前缀 "re-"的精确对等词，而这个前缀具有普遍而深刻的含义。事实上，“表征”这个词优雅地捕捉到了使非现存事物与现存事物相关的机制，“记住”（re-member）则以一种比理论更清晰的方式，将失去的成员与同时代的人重新联系起来，这就是共同体的重建与被压抑元素的回归之间的相互关系。弗洛伊德指出，他的病人喜欢“把被压抑的材料作为当代经验来重复，而不是像医生希望看到的那样，把它作为属于过去的东西来记忆。”医生更愿意看到记忆，但和历史学家一样，医生经常看到的只是重复。在记忆中，过去和现在截然不同；在重复中，过去和现在融合在一起，因此过去阻止主体看到现在。治疗师的职责是通过帮助病人“重新体验她被遗忘的生活的某些部分”，使其记住而不是重蹈，来缩短这些过去的循环：“记住的东西和重新体验的东西之间的比例因人而异，但病人需要认识到，发生在现实中的东西实际上只是对被遗忘的过去的反映。”人类学家迈克尔·陶西格（Michael Taussig）在评论这个观点时，提出了一个“双重行动”（double action）——主体既重新体验过去，又与之保持距离；主体既在这个过去之中，又在这个过去之外，正是在这一点上，主体意识到面对的“不是过去，而是记忆 ”。弗洛伊德在为陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov）德文译本撰写的导言中，给出了一个“哀悼的模仿性”的棘手例子。在解释陀思妥耶夫斯基的癫痫发作时，弗洛伊德宣称“我们知道这种类似死亡的发作的意义和意图。它们标志着对死者的认同，要么是对真正死去的人的认同，要么是对仍然活着但主体希望其死去的人的认同”。尽管哀悼通常是为了复兴过去，但它也可以是指向预期——主体想象或排演未来的恐怖，他担心可能发生的事情，或者担心他自己有罪的欲望，而这种欲望会带来后果。在这个不寻常的结构中，弗洛伊德允许将哀悼的能量转向其他目的，如复仇、反叛或预知。重复和记忆之间的二分法是弗洛伊德“技术”（technique）的核心，但文化模糊了这些过程。弗洛伊德写道，只有“记忆冲动”才能克服“重复冲动”，但抵抗的力量对这一过程起了作用：“阻力越大，行动（重复）就越取代记忆”。在灾难后记忆的舞台上，重复和记忆的辩证法产生了扭曲的意象，它结合了对过去的分析、自我意识的探索及其回响和转变。灵魂、鬼魂、恶魔和其他“生物”在创造性的形式中把重蹈和回忆混为一谈，这些形式可以是幼稚的，也可以是复杂的，可以是倒退的，也可以是有益的，可以是有影响的，也可以是孤立的。我们通常害怕的是未来的不确定性，但我们经常把这个未来想象成过去的重复。尽管弗洛伊德没有阐明他在第一次世界大战后关于重复、哀悼和恐惑（uncanny）的总体逻辑，但可以用几个简单的词来表述。如果痛苦不被记住，它将被重复。如果不承认损失，它就有可能以陌生的、不完全新的形式返回，成为恐惑的事物。当死者没有得到正确的哀悼时，他们就会变成亡灵，给生者带来麻烦。弗洛伊德在他著名的文章《论恐惑》（The Uncanny，1919）中谈到，恐惑是“暗自觉得的熟悉”，是“经历了压抑，然后从压抑中返回”的东西。弗洛伊德写道，“通过被压抑而疏离”，而当它回到主体时，令人恐惑。在弗洛伊德的文学分析中，他用一种特殊的方式来呈现后世学者称为“转喻”（metonymic）的恐惑体验。他指出，E·T·A·霍夫曼（E. T. A. Hoffman）和其他神秘主义浪漫主义者的故事经常以“断肢、断头”等肉体隐喻为特色。恐惑的体验取决于人类身体的失去和畸形身体，后者以创造性的组合呈现活的或死的人类和动物部分，是人们表现死亡和死亡后世界的方式——巴赫金（Bakhtin）将这种方法描述为“哥特式的现实主义”（gothic realism，见第四章）。本书封面：俄罗斯圣彼得堡涅瓦河堤岸上的政治镇压受害者纪念碑当用一个活着的或者还魂的部分表现死亡的整体面目时，这个部分就会产生恐惑的感觉。过去是庞大的、综摄的、自给自足的；从它返回的东西是分散的、零碎的、可怕的。弗洛伊德将恐惑定义为一种特殊的记忆形式，一种与恐惧密切相关的记忆形式。确切地说，记忆和恐惧的结合是恐惑的。遗忘的能量越大，记忆的恐惧就越大。当鬼魂和我们说话时——就像哈姆雷特的鬼魂让我们的父亲和哈姆雷特说话一样，他们用我们认识的人来代替，他们用这些人的声音说话，说出他们的秘密，完成他们未完成的事情。但是，正如哈姆雷特的强烈感觉那样，这种认识行为并不能剥夺一个鬼魂的陌生性（strangeness）和他性（otherness）。所谓恐惑，就是陌生的变成了熟悉的；所谓鬼魂，就是熟悉的变成了陌生的。在哀悼的问题上，弗洛伊德将健康人和病人的区别建立在主体承认损失的现实能力上。但这种区分在恐怖的苏联并没有很好地发挥作用。数以百万计的受害者被判处长期监禁，“没有通信权”，他们被逮捕后长期沉默。许多人在到达劳改营/隔离营之前就被枪决了。其他人在几个月、几年或几十年后才回来。对于数以百万计的亲属和朋友来说，这种不确定性是外部的和现实的，而不是内部的和病态的。许多囚犯被释放的时间早于或晚于判决规定的期限。许多人死在劳改营/隔离营和监狱里，但他们死亡的消息可能需要几年或几十年才能传到他们的家人和朋友那里。判决几乎没有任何预测价值。古拉格没有为希望或哀悼提供现实检验。在苏联经验里，死亡不能被视为死亡，而生存不能被视为生命。国家是压迫的源头，也是唯一的信息来源。这是一种不确定的损失，在这种境遇下，心爱的人因为没有人理解的原因而消失；在这种境遇下，她可能还活着，而且可能会回来；在这种境遇下，没有关于损失的信息，也不值得信任。然而，在不确定的损失和不可检验的现实之下，哀悼或忧郁症意味着什么？——这个问题尚未被理论化。我们知道，这种境遇对幸存者和对死者的记忆都是破坏性的。正如雅克·德里达（Jacque Derrida）所言：“对于哀悼的工作来说，没有什么比混乱或怀疑更糟糕的了。人们必须知道什么被埋葬，在哪里被埋葬。让他留在那里，不要移动！”对德国创伤后综合症的精神分析研究表明，创伤经历通过代际传递。在社会灾难之后的第二代，甚至是第三代人，都会出现“亚正常”（subnormal）的心理健康和社会表征，而且无论是受害者的后代，还是肇事者的后代，都是如此。经典的“幽灵”研究基于破译弗洛伊德的俄罗斯病人谢尔盖·潘基夫(Sergei Pankeev)的一种秘密语言，某些学者认为，同样微妙、神秘的机制支配着跨代记忆的传递。我认为，在阐述这些复杂的假设之前，我们需要看一看文化（无论是不是高雅文化）。在现代世界中，小说、电影、教科书、博物馆、纪念碑、导游，以及历史研究都呈现出丰富的、对过去的叙事，并将这些叙事代代相传。尽管这本书采用了一些来自精神分析和解构主义的基本思想，但它主要是文化研究，而且我想把它重构为某种历史学科。在俄罗斯这块土地上，数以百万计的人仍未被埋葬，被压抑的人以不死之身回归。他们出现在小说、电影和其他反映、塑造和拥有人们记忆的文化形式中。俄罗斯作家和电影制片人的幽灵般的幻象将哀悼的工作延伸到那些破坏了更理性的、理解过去的方式的空间。拥抱现在和过去的混淆，强迫性地重现失去的东西，与现在产生混乱而脱节的关系，“重蹈”和“陌生化”（defamiliarization）的忧郁辩证法产生了丰富但令人困惑的意象。