格丽克诗15首

格丽克诗歌中远非个案，显示格丽克似乎是天赋异禀。一直到《阿基里斯的胜利》一诗，格丽克给出了爱与死的关系式。这首诗写阿基里斯陷于悲痛之中，而神祇们明白：“他已经是个死人，牺牲 / 因为会爱的那部分，/ 会死的那部分”，换句话说，有爱才有死。在《对死亡的恐惧》（诗集《新生》）中再次将爱与死进行等换：“每个恐惧爱的人都恐惧死亡。”这其实是格丽克关于爱与死的表达式：“爱 =>死”，它与《圣经·创世记》所表达的“获得知识 => 遭遇有死性”、扎米亚金所说的“π=f（c），即爱情是死亡的函数”有异曲同工之妙。

拔草，给莴苣间苗；有时

我从花园北面的门廊观看，直到暮光

让最早的百合成为灯泡：从始至终，

平静从未离开他。但它急速地流过我，

不是作为那朵花抓住的支撑，

而是像透过那棵秃树的亮光。

黑暗之中。你也许在训练我

对最微弱的光亮做出反应。或者，像诗人们，

你是被绝望所刺激，是悲痛

让你显露你的本性？今天下午，

在你通常报以沉默的

物质世界里，我爬上了

那些野生草莓之上的小山，形而上学地

下降，正如我的所有行程：难道我下得那么深

足以让你同情我吗，正如你有时同情

其他痛苦的人，偏爱那些

拥有神学天赋的人？正如你预想的，

我不曾仰视。所以你向我降临：

在我脚边，不是野生蓝莓的

蜡叶，而是你激烈的自我，一整片

一个谎言里来抚慰你。我记得

早春的阳光，堤岸

织满了长春藤。我记得

躺在旷野里，触着我兄弟的身体。

此刻不要转身；我们曾否认记忆

来安慰你。我们摹仿你，背诵着

我们的惩罚条款。我记得

其中一些，不是全部：欺骗

始于忘记。我记得些小事，花

长在那棵山楂树下，野生蓝钟花的

铃铛。不是全部，但足够

知道你存在：还有谁有理由制造

兄妹间的不信任，除了那个

从中受益的人，我们在孤独中求助的人？还有谁

会这般嫉妒我们那时候的纽带，

来告诉我们说，我们正在失去的

不是大地，而是天堂？

而你们却想要支配我，

你们想要告诉我

你们中谁最有价值，

谁与我最像。

你们把纯粹的生活，那种

你们努力去获得的超脱

树为一个榜样——

你们怎么能理解我

当你们不能理解你们自己？

你们的记忆没有

足够强大，它无法

回溯得足够远——

永远别忘了你们是我的孩子。

你们受难不是因为你们相互触摸

而是因为你们出生，

仿佛它是天堂的葡萄园

当旷野在你四周的火焰里升起——

啊，小东西，你们多么笨拙：

它既是礼物又是折磨。

如果你所恐惧于死亡的

是比这更大的惩罚，那你不需要

恐惧死亡：

多少次我必须毁掉我自己的创造物

来教导你

这是你的惩罚：

用一个动作我建造了你

在时间里又在天堂里。

白玫瑰

这儿是世间吗？那么

我不属于这里。

你是谁？在亮灯的窗子里，

此刻掩映在那棵绵毛荚蒾树

枝叶摇曳的阴影里。

你能存活吗，在我活不过

第一个夏天的地方？

整夜，那棵树细长的枝条

在明亮的窗边摆动，沙沙作响。

请给我解释我的生命，你啊不露痕迹者，

虽然我在夜里向你大声呼唤：

我不像你那样，我只有

把我的身体当作嗓音；我不能

消失于沉默——

而在寒冷的早晨

在阴郁的地面上空

我的嗓音回声飘散，

洁白渐渐被吸入黑暗

仿佛你终于在制造一个迹象

让我相信你也无法在这儿存活

或向我显示你不是我所呼唤的光

而是它背后的漆黑。

牵牛花

我在另一生有什么罪，

就像我此生的罪

是悲伤，不允许我

向上攀登，永永远远，

无论什么意义上

都不允许重复我的生命，

在山楂树中受到伤害，所有

世间的美我的惩罚

正如它是你的——

我的磨难的源头，为什么

你已从我身上取走了

这些像天空一样的花朵，除了

把我标记成我主人的

一部分：我是

他风衣的颜色，我的肉体赋予

他的荣耀以形式。

普雷斯克艾尔

在每个生命里，有一两个时刻。

在每个生命里，有一个房间，在某处，在海边或在山中。

桌子上，一碟杏子。一只白色烟灰缸里的果核。

像所有图像，这些是一份协议的条件：

在你脸颊上，阳光的颤动，

我的手指按在你的唇上。

墙壁浅蓝；低柜上油漆剥落的一点碎片。

那个房间必定还在，在四楼，

带一个俯望大海的小阳台。

一个方形的白色房间，衬单在床的边缘处折回。

它还没有化为无，化为现实。

透过敞开的窗户，海的气息，碘的味道。

一大早：一个男人在呼唤一个小男孩从水里回来。

那个小男孩——如今该有二十了。

在你脸庞四周，潮湿头发的奔涌，构成褐色的条纹。

平纹细布，银的闪现。沉沉的罐子插满了白牡丹。

远去的光

你就像个年幼的孩子，

总是等着听故事。

而我已经讲了那么多次；

我厌倦了讲故事。

所以我给了你铅笔和纸。

我给了你芦苇做的笔，那芦苇

是许多个午后，我在茂密的草地上亲手采集的。

我告诉你，写你自己的故事。

你听了那么多年，

我想你该知道

故事是什么。

你能做的只是抹眼泪。

你想要别人讲给你听，

什么都不通过你自己的思考。

那时我意识到你不会

用真正的勇气或热情去思考；

你还不曾有你自己的生活，

你自己的悲剧。

所以我给你生活，我给你悲剧，

因为很明显，仅仅有方法是不够的。

你永远不知道我多么满意

当看到你坐在那儿

像独立的存在，

看到你在敞开的窗边梦想着，

握着我给你的铅笔

一直到这夏日的清晨消失在写作中。

创造已经给你带来了

巨大的兴奋，正如我知道它会这样，

正如它开始时都这样。

如今我有空做我喜欢的事，

去照料别的东西，满心相信

你已经不再需要我。

晚祷

我知道你曾计划了什么，打算做什么：教导我

爱这个世界，使得完全地拒绝，完全地

再次把它关在外面，变得不可能——

如今它无处不在；当我闭上眼睛，

鸟鸣，早春丁香的芬芳，夏天玫瑰的芬芳：

而你打算把它取走，每朵花，与大地的每一个联系——

为什么你要伤害我，为什么你想要我

在结束时孤独，除非你原本想要我这样渴求希望，

我将拒绝看到这种结果：最终

什么都没有留给我，而宁愿相信

在结束时把你留给了我。

晚祷：基督再临

我的生命之爱，你

丢失了，而我

再次年轻。

几年过去。

空气里充满了

少女般的音乐；

前面庭院里

那棵苹果树

点缀着繁花。

我试图赢得你回来，

这是写作的

核心。

但你永远去了，

像在俄国小说里，说着

我无法记起的一些词语——

世界如此赏心悦目，

如此目不暇接，但它们不属于我——

我看繁花凋落，

不再是粉红色，

而是衰败，衰败，白里泛黄——

花瓣似乎是

漂浮在明亮的草地上，

微微扑动，

你曾是怎样地无关紧要，

如此迅速地被变成了

一幅图像，一种气味——

你无处不在，你是

智慧和痛苦的来源。

晚祷

如今你的嗓音已去；我几乎听不见你。

你星星般的嗓音如今只有影子

而大地再次变暗

伴着你内心的巨大变化。

白天，在枫树林的阔大阴影下

许多地方草在变黄。

如今，我到处被寂静斥责

所以很清楚我无从接近你；

对你来说我并不存在，你已经

在我名字上画了删除线。

在怎样的蔑视中你抓住我们，

相信只有丧失才会把你的权力

印在我们身上，

秋天的第一场雨摇荡着白色百合花——

当你离去，你完全地离去，

从万物中减去了可见的生命

但不是所有生命，

免得我们离你而去。

晚祷

八月底。炎热

像一顶帐篷覆盖着

约翰的花园。而某些事物

仍有勇气，正准备发动，

一株株番茄，一簇簇

晚百合——那些巨大茎秆的

乐观情绪——帝王的

黄金和白银：但为什么

如此接近结束

才开始某些事情？

番茄再不会成熟，百合

将被冬天杀死，它们不会

在春天归来。是否

你在想

我花了太多时间

展望以后，像

一个老妇人在夏天

穿着毛衣？

你是在说我能够

繁盛，虽然

没有希望

持久？红脸颊的火焰，敞开的

喉咙的荣耀，白色，

沾染了深红。

日落

我巨大的幸福

是你的嗓子发出的声音

向我呼唤，甚至在绝望中；我的悲伤

在于我无法用被你认可的

我的言语，回答你。

你对自己的语言没有信念。

所以你将权威

赋予了你无法精确读取的

标记。

而你的嗓音仍然一直抵达我。

而我不断地回答，

我的愤怒结束

当冬天结束。我的柔弱

对你应该是显而易见

在夏夜的微风里

在成为你自己的应答的

词语里。

催眠曲

现在到了歇息时间；眼下

你们已经经历了足够的兴奋。

黄昏，然后是夜晚。萤火虫

在房间里，明明灭灭，这儿那儿，这儿那儿，

夏天深深的甜蜜充满敞开的窗口。

别再想这些事情了。

听我的呼吸，你自己的呼吸

像那萤火虫，每次微小的呼吸

突然一闪，世界在其中出现。

1

由此形成了所谓的“文本中心主义”诗学观念。但文学也是一种言谈活动，它不可避免地要进入公共交往关系之中。任何一种话语一旦进入公共交往领域，也就自然而热地在一定程度上带有了意识形态性。因此，萨特对形式主义文论大为不满。他提出了一个十分重要的概念——“介入性”。萨特的存在主义关注的是人的自由问题，首先是在人与人的交往关系中的自由问题，即这一特殊境遇中的自由的可能性问题。在萨特看来，自由的文学就是介入的文学。但奇怪的是，萨特的“介入文学”

仅限于他所说的“散文”（戏剧和叙事性作品），而不包括诗歌。在“纯诗”这一问题上，萨特与他的敌人——形式主义者是完全一致的。他们都赋予诗以特权，“纯诗”成了一个精神的“特区”。可见，萨特在骨子里还是认为“介入”是一件不体面的事。“介入”需要的只是一双“肮脏的手”，而不是美学的“触须”。

“美”是人文知识分子最后一块精神“自留地”。他们不愿意把她交给“肮脏的”现实去耕种。

作为一种言谈，文学话语有着话语的一般特征。说话的是单个的人，但话语系统又是公共性的。文学话语不仅仅是一种纯粹的信息传达或措辞，而且还是一种进入公共交往关系的话语实践行为。文学话语中既包含着既个人审美经验和风格因素，也包含着公共交往经验。就艺术文本而言，其“形式”中就包含话语主体复杂的生存经验。但能有效地进入公共交往过程的经验部分，通常只是其理性的部分（知识部分），而那些个人性的感官经验、情感经验以及无意识经验内容，则往往是语言所难以表达的，因而也是容易为形式主义批评（和社会学批评）所忽略。而这些却成为心理主义批评和意识批评所关注的对象。

心理主义批评和意识批评的理论企图是将那些被社会学所忽略的个体心理经验加以形式化，另一方面则又是对形式主义批评的一个心理学补充。比如，“日内瓦学派”的意识批评对符号系统的心理学阐释，发现了语言符号中所包含的个体的心理经验，并发现了这些心理经验与某种普泛性的神秘经验之间的契合关系。它对个体经验的合法性的认可，是建立在对“不可知”的事物尊重的基础之上的。“日内瓦学派”关注对个体之深层心理经验的呈现和分析，并在意识领域内达到了一个非凡的“深度”。然而问题在于，它在意识系统中进入得越深，与现实的生存经验之间的距离也就越遥远，对公共领域的“介入”的可能性也就越小。心理主义始终未能找到意识和心理经验通往公共交往经验的桥梁。

社会政治批评正好相反。它关注人在交往过程中交谈的公共性，但不关注交往的话语形式。社会政治批评企图克服个人性与公共性之间的“障碍”。它对文本形式有一种“统一性”（卢卡契称之为“总体性”）的期待。但它忽略了现实“境遇”

中的个人经验的丰富性和复杂性，忽略了个体生命经验的感性形式。它关注公共领域中的审美的完整性，但这只是一种想象的完整性。其浪漫主义的幻想色彩与他们在政治上的“乌托邦”意识是一致的。

中国知识分子对“法兰克福学派”有一种天然的亲和性。因为他们有着共同的精神母本（马克思主义），共同的文化和政治理想（社会“乌托邦”），以及共同的批判对象（资本主义文化）。“法兰克福学派”的文化批判对于发达资本主义社会自有其有效性。但对中国生活的批判却未必如此。比如，在大众文化批判问题上，这二者之间的差异性就显得比较突出。在发达资本主义社会里，由于其“权力关系”

已经完成了从政治权力向日常生活中的权力的转换，现代西方大众文化常常是占支配地位的资产阶级意识形态的体现。而当代中国大众文化的复杂性则在于，它与制度化的意识形态之间既是有合谋的一面，又有消解性的或对抗性的一面。由于对这种差异性的忽视，当下中国的知识分子在大众文化批判方面往往有一种简单粗暴的倾向。

对“法兰克福学派”的袭用的另一重危险则来自“乌托邦”激情。资本主义市民社会即是“乌托邦”意识的根本匮乏，故“法兰克福学派”以及西方的批判型知识分子的“乌托邦”激情本身就可能带有某种批判性。由于在话语形式与现实语境方面的双重盲视，当代中国的文化批判理论往往也依赖于一种“乌托邦”激情和道德理想主义的神话。对于具体的生存现象（日常生活、文化及艺术现象等）的阐释，则被有意无意地忽略了。这种“乌托邦”意识非但在理论的批判性方面是可疑的，在实践上也是危险的。从精神立场上看，他们与制度化的权力形成对抗。但从话语方式上看，却往往与制度化的话语有着一致的结构。他们恰恰在话语方式上维护了权力的结构，甚至很可能成为权力意志的最后的精神堡垒。

此外，还必须警惕一点，即“法兰克福学派”及西方“新左派”的批判理论与中国“文革”的“造反哲学”之间在精神上的千丝万缕的联系。这数种因素纠结在一起，“批判理论”就很容易转化成为一种“造反哲学”，与权力的对抗就很容易变成暴力的狂欢，进而，在暴力的狂欢节上将批判的激情迅速转化为一种激情化的“武器的批判”。

2

所谓“意识形态诗学”首先是一种话语理论。但它又不是一般的话语理论，它关涉话语中的个体经验及其政治性。文学话语既是诗学的，又是意识形态的，是公共性经验和个人深层心理经验的符号化。当修辞仅仅是作为一种表达的技巧时，它就只是一般意义上的“语用学”的对象。当修辞成为禁忌和压抑的一种出路或结果时，它才成为“话语分析”的对象，而且是十分重要的对象。在“话语分析”中，话语、心理经验、交往关系是三位一体的。话语首先是一种个人的表达（包括对个人的深层心理经验的表达），但这种表达又只有进入到公共交往之中才有意义。而在公共交往关系中，个人经验往往显出某种暧昧性，是一种掩盖在“公共面具”下的个人性，一种隐藏在“个人面具”下的公共性，亦可称之为“修辞面具”背后的非修饰性的内容。

一般话语理论宣称“作者死了”，其目的在于赋予文本以独立的主体性的地位。

它在一定程度上将阅读从对作者的“意图中心”的迷信中解救出来了。但这又使文本变成了一个封闭的实体，一个不可动摇的话语的“城堡”。这个“城堡”与权力的机构有着相似的外表和结构，而话语系统中所隐含的富于生命力的东西依然处于一种被囚禁的状态。封闭的批评阅读不断地在封闭的话语空间内寻找“意义”（形上观念、道德威权、终极价值，等等），从表面上看，这似乎是一种富于使命感和道义感的阅读，但同时也可以说它是一种“自私的”阅读。阅读者强行割裂对象，从外部强行引入一个自以为是的意义系统，像匕首一样地刺进对象文本。被肢解的文本自然是必死无疑，而被肢解的意义部分也无法存活。因而甚至可以说是一种“野蛮的”阅读。

福柯的独特之处就在于他善于从话语的面具背后发现隐藏着的意识形态内容。

他将话语结构归结为一种普泛性的“权力关系”。但福柯所注意到的只是一种普泛性的、具有象征意义的“权力关系”。从表面上看，福柯处处都在指控“权力”，但在涉及具体的政治权力批判时，反而因缺乏具体的针对性而削弱了批判力。它只是一种“象征性”的批判。这好像是打靶训练与实战之间的关系一样。打靶者可以将任何事物当作靶子，向虚构中的敌人任意的练习瞄准。而实战中的敌人是具体的，有时需要的未必是射击技术，而是敏锐的感觉和勇气。就“中国问题”而言，所谓“权力关系”并非象征性的，并非一种超验性的存在，而是与我们的现实生存息息相关的问题。

“意识形态诗学”所要涉及的是从话语分析的层面进行具体的、有效的诠释。

也就是说，话语分析所面临的“中国问题”并非一个纯粹的理论问题，而是一个实践问题。只有落实到具体的问题上，“中国问题”的特殊性和复杂性才会真正呈现出来。另一方面，也只有通过对具体的问题的诠释，“交往”才真正具有了现实性。

这样，批评不仅使自身的“介入性”得以呈现，而且，能够引导对象本文实现某种“介入”的功能。

存在着两种不同方式和性质的“介入”。一种是企图重建公共秩序的“介入”，比如，许多现实主义文学都有这种理想。启蒙的文学，“为人生”的文学，革命文学，等等。这些文学都那里寻找一种“公共性”，或者是批判的，或者是建设的。

而作为对艺术性的补偿，又不得不（像萨特那样）赋予那些个人性和形式感都比较强的艺术门类（如诗歌、音乐、绘画等）以“不介入”的特权。另一种“介入”则不同。“介入”不是为了重建某种秩序，而是为了给既定的秩序引入一种新的因素，有时，它只是一种可能性，或者只是一个独特的视角，使得公共领域中的一些原本不显豁的征兆凸现出来了，一些被既定秩序所掩盖的矛盾暴露出来了。比如说，一般而言，在个人的审美领域与公共交往领域之间，有一种“不可通约性”。个人性经验一旦进入话语领域，就会遇到很多麻烦。过分的“个人性”增加了交往的难度，成为公共交往关系的有序化的障碍。这就是一种“症状”。对这一“症状”的揭露，也是“介入性”的一种体现。“介入”不是治疗，而是使“症状”显现。这样看来，后一种“介入性”甚至可以说是一种更加广泛的“介入性”。“介入的”批评写作不是要营造一个密不透风的话语空间，恰恰相反，它是要切入并打破话语的封闭性。

它尊重对象文本的独立性，努力追踪话语的变动不居的、“活的”意义状态。为此，批评写作努力营造一个敞开、透明的话语空间，引导“意义”自由地呼吸，这是对话语的压抑与禁忌的释放和解除。因此，话语的“意识形态诗学批判”也可以看作是一种关于文本的“解放理论”。建立在“意识形态诗学”基础之上的批评写作包含了一个新的美学理想：创造一种新的感性生命的可能。通过改变批评主体与对象文本之间的关系，为我们的精神活动与对象世界之间的关系提供了某中新的可能性。

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