藏传佛教：57、善巧与智慧不二 ▏58、问答录（十）《甚深内义》

噶举巴 玛尔巴唐卡

编者按：西藏诸实修系统，宁玛巴和噶举巴以实修见长，噶举更因密勒日巴尊者和大手印闻名。《甚深内义》实际讲授者为堪布卡塔仁波切。转载此文，谨供参考，慎勿据此实修。

藏传佛教：57、善巧与智慧不二 ▏58、问答录（十）《甚深内义》

57、善巧与智慧不二

今天我们所要讲到的一个重点是善巧与智慧的本质。“善巧与智慧”是另外一种表达“相对真理与究竟真理”的方法。相对真理（世俗谛）和究竟真理（胜义谛）以及善巧与智是尤二分别的。依西藏的传食来说，我丨N认为善巧与智慧是相互依存的。没有善巧，则智慧不显；没有智慧，则善巧不生。因此，这两样是不可能分开的。

我们可以在各种修行的法门中，看到智慧与善巧合一不分，例如，本尊的观修即是当我们做本尊观时，包括头部、手、坐姿、严饰、围绕的眷属等一切身形外相，是所谓的善巧，但同时我们所清楚观出，具足所有功德的本尊，其本质却是空的，没有一个可触的实体。尽管我们所观出的本尊不具实体且无可触摸，但此身相圆满，具足一切，丝毫不遮本作澄澈、光明的特质。因此本尊的身形象征空性，也就是智慧。

就如善巧和智慧之不可分一样，同理，色（外相）与空（空性）也是不可分的。色即是空，空即是色，当我们谈到色与空，或空与色时，不应把它看成仿佛我们必须把“色”甩掉，才能创造出一个“空”来，或把“空”舍掉，才能造就出一个“色”来一样，因为这便意味着它们是分开的两个个体。事实上，色本身即是空，而空本身即是色，这就是它们合一无别的道理。

谈到空与色，或者空色以及智慧善巧的合一，似乎相当可以接受。但你可能会想，那么像我们这种凡夫怎么办？通常我们说男性代表善巧，而女性则代表智。以这种说法，你或许会认力它们有别，然而其所包含的意义实远较此为深。若你回过头来看你自己的话，则它其实并尤分别。你的肉身（不论你是男是女）代表善巧，而你的心（不论你是男是女）则代表智慧。所以事实上，每一个个体都是智慧与善巧的组合。还有，你也可以相当淸楚的看出智慧与善巧之间相互依存的关系。心若无身体是无法单独与外界沟通的，因为身体是一个助缘，可帮助心与他人好好沟通。现在你可以看出身与心之间的关系了吧！

智慧与善巧的想法也可以应用在颜色上。通常白色被认为是善巧的象征，而红色则代表智慧。然而智慧与善巧巧的圆融正是红白的合一不分；红与白的融合成为智慧与善巧一种圆满的感觉。单说一切白的都是善巧，而一切红的都是智慧是不正确的。此种合一无别，才是密续的教法中所强调的一种最根本的观念。

简而言之，一切所知的客体都是智慧与善巧的合一。每一个所知的客体均代表现象界本身，以及在现象界之内的众生。

在密乘里，我们有父续、母续和不二续。父续的教法（父象征善巧）多着重在善巧，而较少智慧。虽然它还是有属于智慧层面的东西，只是与善巧相比，显然少了许多。而在母续的教法中，属于智慧层面的东西则远较善巧的为多。但整个父、母续的观念也可能被误解；大家可能会想自己若是一位修习父续的行者，而与母续的特质，也就是智慧相混的话，便会违犯密戒。就这点我们必须了解，父、母和不续的观念并不表示，举父续之例来说，就不教导智慧。其之所以如此分类乃因着重点不同的关系，而非父续完全不具智慧层面，或母续完全不具善巧层面等。父、母续均具智慧和善巧层面的东西。

在不二续点，智慧和善巧同等重要。由于父续的善巧和母续的智慧在此同样注重，故称为不二续。

正如之前我曾开示如何转化我们的身口意成为一样，现在我们也要学习如何溶合智慧与善巧，让我们在世间法上所体验到的一切，都能与智慧善巧合一无别，对现象诸法培养出一种净观的概念，而非起分别，判定好坏、苦乐等。若想达此目的，第一步便要培养出一种平等的感觉——认知现象诸法的平等性。

以既不思善，亦不弃恶，一切平等待之的观点来说，我们可以讲，这种观念就是无分别，而这种平等观便是培养圣观的基础。

一部称为“巴滇督巴PALDENDUPA"的论典便提到密法的修行并非只有善巧，或只有智慧。这部典籍淸楚的开示了密法是以智慧和善巧的融合为基础的，我们现在就这一点来做更深入的说明。虽然它有点重复我们以前所说过的，但事实上，这正可加深我们对善巧智慧不一的了解。

我们举眼睛或眼识的例子来做说明。眼晴可以让我们看到物体，包括颜色和形状。但从般若教法的观点来说，我们都知道“色即是空'由于色相代表善巧，而空性则是智慧，因此，我们可以随自己的意称眼识为善巧或是智慧，都没关系。在这部论典中，另一个了解智慧与善巧不二的方法便是借由感宫与客体之间的相互依存性来看。虽然物体在那里，但若我们不具看视的能力也无法看到。因此--定要有物体，也定要配合着眼识才会出现影像。可见这两样东西有相互依赖的关系存在。不论你说它是善巧，亦或是智慧都不重要，重要的是我们要了解它的不二性。没有形体，我们看不见；而没有眼睛，我们也看不见形体。不论就形体、颜色和眼睛来说，它们是完全合一无别的，而身体上其他的感官意识也都是-样。我们刚刚所举的是眼识的例子，但它也可以应用在耳、鼻、身等诸识身上，我们不必一一再做说明，但诸位必须去了解它们之间相互依存的关系。若无“一”，其他的一切是无法起作用的，而善巧智慧也以类似的方式相互依赖而存在。

若我们再以身体的气脉为例谈到此种不二性时，要说何者为何者就非那么重要了。诸位到目前为止对各个气脉，例如，右脉等，一定都已相当清楚了吧！若你以右脉为善巧，那么左脉便是智慧，或者反之亦是。这并不重要，它只是显示出一种不二或相互依存的关系而已，左右二脉深深的连接着中脉，而中脉确实是一切之核心，为左右二脉所结合着。因此我们可以说中脉乃是善巧与智慧之不二。

了解这些自有其价值，部分因为密法的整个概念乃在于不执一切。若我们不断想所有的男性都表善巧，而所有的女注都是智慧的话，这便是一种执着，还有，我们说不管我们认为右脉是不是善巧，或左脉是不是智慧都不重要是有其原因的。因为有些密续说右脉代表善巧，左脉代表智慧的情况下，你的脑筋便很可能食古不化，固持着这样的想法。但你又有可能读到其他的密法说左脉是善巧，因此搞得你很迷糊，对法本身生起怀疑。你之所以会对法产生迷惑、怀疑和气馁都是来自于自己本身的执着，而非教法有问题。不管密续说右脉或左脉是智慧或善巧都不重要，重要的是传达善巧与智慧的意义。只要意义传达到，那么不管右脉是智慧，或左脉是智慧都没关系。当你了解到这样一个事实后，密法的修行便会让你感到十分鼓舞，信心十足。而这些左或右脉到底是不是善巧的想法，便再也动摇不了你的信心和虔诚了。这就是为何克服执着非常重要的原因。若我们死执不放，便会阻碍自己未来的成长，尤其在密乘的修行中。

举个例子说（仁波切拿起一个茶杯盖），这是盖子的上面，这是下面。我们非常根深蒂固的认为这是上面，而这是下面。但当我们把它倒过来时，哪一个才是上面？它变了。我们的执着也许不会因为杯盖翻过来就改变，但其实老当这是上面，而那是下面的想法是不必要的。由于不必要，所以永远固执的认为右边是善巧，左边是智慧的想法也是不必要的。

之前我们讲过，通常大家都认为男注代表善巧，而女性则代表智慧。但同时我们若将它调换过来成为男性是智慧，而女性是善巧的话，那也不会有什么害处的，正如眼识和形体是相互依存的道理一样。同理，我们在密乘中所要表达的是，一切我们所生起的执着并不具真实性。在根除此种执着上，密乘法门将可带领我们究竟了悟智慧和善巧的合一不二性。

善巧与智慧不二以及一切现象诸法为空性的概念，对这些修行密法成就的人来讲是件相当理所当然的事，但对于想法非常物质化，执着也很深的人来讲，便会对这些观念产生质疑。他们可能会往后一靠说：“他今天早上在胡说八道些什么呀!”若你有这种怀疑，一点也不会令人感到讶异。长久以来一直都有人有这种问题。由于我们根深蒂固的执着，所以才会有这种事情发生；也由于我们对传统的看法非常强烈而固执，因此不合它的想法便会被认为是胡说八道。

密乘的教法常借着许多例子来说明一切现象并不实存的事实，但有时这些例子似乎也有些模糊。这些例子在一个人没有实修实证的情况下，并未能真正表达出它完整的意义。在密续的教法中，月亮在水中的倒影，以及人在镜中的影像常被引用做为说明一切观象诸法不具真实体性的例子。大家常唯这些例子来表达此种意义，但有时甚至这些所举的例子本身也很模糊，以致我们无法抓住它的意思。

当我们成为一位密乘的行者时，我们也采纳了善巧与智慧的观念，此意为我们也接受或了解了这两者的意义。当我们对善巧和智慧有正确的了解时，我们也会对一切现象诸法的空性有相当的领悟，那就是一切事物均不具坚实或真实存在的体性。当-个人了解到这一点并且接受它时，密法的修行便会变成一桩愉快的事，且心中较少争执。但在这之前，密法的修行常让行者感到痛苦且困难，心中常起挣扎。为何它会变成一种挣扎？为何当行者对以上的观念有所领悟时，便会少些挣扎？

也许大家都记得在修较高的密法时，一开始便要观一切现象均化为空性，藏文称为“却淡母切东巴固儿CHOTHAMCHETONGPAGYUR"。“却”意为法（此处是以现象之元素的术语来讲的）。“淡母切”是一切，“东巴”指的是空性，而“固儿”则为转化。因此整句的意思是将一切现象化为空性。若我们知道一切现象诸法，包括房子等都不是真实的——它没有坚实具体存在的事实时，我们的心便很容易接受它。我们不必一样一样去改变它，只要我们继续修行，在将一切现象诸法化为空性后，智慧便会由空性中升起。我们不必首先创造一个空性，然后再造作智慧，像这房子一样。它只是一种观念或想法罢了。。

当我们真正达到善巧智慧、空性，以及空色不二的了悟境界时，便不会再认为空性是必须要创造出来的一样东西。我们会了解自己所一直无法打破的色相本身即是空性，即是智慧；我们根本不必再创造出一种新的智慧。而做为一位密乘的行者，这就简单多了，否则又是一番奋斗。因为我们总认为要先把房子（色相〉打掉之后再建造起智慧。这样心里的挣扎太大了。

同理，看到水中月亮的倒影时，我们会发现它并没有一个具体实在的月亮在那里。因此，水中月并无法障碍水中的任何东西，它只是-个倒影罢了，并非具体有。若我们能以此为例环视周遭一切现象，了知表相看似实有的东西并无法障碍一切时，那么当我们在修密法时，便能更有效益了。

为了让诸位了解一个人的执着和不解空性会怎样妨碍我们修行的效益时，我在此讲一则西藏的故事给大家听。有一个人专修“昆立KUISRIK”的密法。在“昆立”的法中，行者要观想一座巨人的宫殿，里面住有三十七位本尊。由于自身的执着，因此不论怎么观，他的身体总不够容纳一座宫殿和三十七位本尊。经过上师的指导，他勉强把这些都观进去，但却常在修完法时感到背痛。由于无法尽纳这些观想的缘故，他感到很痛苦，这是一个执着能影响我们甚大的例子宫殿和三十七位本尊都非实有的，因此我们不必把自己变大或变小来容纳所有的本尊。正如本尊和宫殿是空性的一样，我们的身体也是空而无实的。

倘若我必须观一尊一百英尺高的佛身时，这很简单。我不必把自己变大，也不必把佛变小，我只要在空性中观想即可——规想一百英尺高的空性，然后如实接受。能力不足以致无法接受，让这个人在心理上产生问题和痛苦，并且阻碍了修行的进步和体悟。

正如我们在观修生起次第上若能了解一切现象均属虚幻无实，便能让修行变得更有效益一样，若我们对一切现象之无真存性也能深刻了解的话，那么它将对我们的观想产生极大的助益，在我们生起次第，以及观修本尊化光溶入而住空性的圆满阶段，都有相当大的帮助。

我有很多学子，尤其是西方的学子都具有我们所称的“惧空症”。他们认为在化光溶入的阶段，不仅本尊消失，连自已也一并消失，然后又要住于空性中。这些学子对自身的存在有很大的依执，因此让自己作意所观出的本尊化光消失似乎还不是什么问题，但当要他们化空时，便手足无措了。他们在禅观中不敢闭上眼睛，因恐惧而紧张，并产生种种问题。这些问题都是来自对自己本身的执着，因此你可以将一向自认为真实存在的自我观为空性，以克服这样的问题，因为你根本就不是真实存在的。当我们谈到现象诸法时，常忘了自己也是其中之一；我们本身就是现象，而一切我们所借以为用的假名、文字，甚至包括善巧和智慧等，若我们能了解它们只是象怔某些可以让我们克服恐惧，达到究竟了悟的东西时，那么密法的修行在我们的日常生活中便易如反掌了。

这是一个我们可以自己去了解的事，乃现象中的一切凡俗觉受均不具真实体性，纯粹只出于我们所赋予的假名而成立。在贴上某个识别的标签后，我们便对它产生执着，认为真有此物存在。除了假名和我们对此的依执外，现象界中并无一真实存在的东西。这乃为密乘行者所必须反复思考的一个重点。当我们对此有所了解后，才能成为一位真正的密乘行者，依根器而为上士或下士道之人。

借由观想，我们作意造出所谓的“生起次第”高深密法的观修与在下部续密法中所做的观想方式并不一样。最高的方式观如海洋中的泡沫，一切都在当下刹那同时发生——生起、消失、生起、消失。观想即时生起，也即时消失。即时是指非常短暂的瞬间，能这柞做的话（生起、溶入消失、住于空性），便表示你是一个堪修最高密法的髙根器者。

但一个须采渐进方式的人便要修习属于下部续的密法--虽然这两者都需要观想。在次第的观修中，首先我们要观一种子宇。由种子字中，再观莲花和本尊。在此本尊的化现是按序渐进的，也就是由种子字慢慢演变而出。而化光阶段亦非刹那即成，它是由本尊宫殿或围绕的眷属溶入本尊，本尊溶入种子字，再由种子字的底部由下往上慢慢化光消失。这些个步骤是依序渐进的，必须这样做的人要修不同层次的法门。但不论你是属于哪一种根器者，都必须对一切现象虚幻无实的体性有深入的了解。

为了加强这种见解，第一世的蒋贡康楚大师曾在他的教法中做如下的开示：“觉受本身并非是困扰众生的一项因素，真正让众生感到困扰的是，他们对每一样觉受的东西所生起的执着。”若我们能根除此种执着，一切觉受依旧，但正如蒋贡康楚大师所开示的，我门便不会再受困于它。无执的觉受能力才是真正整个密法的概念和意义所在。

若我们能有这层领悟，那么趋入证觉便极快速。但若缺乏这种了解的话，虽然观修持咒也会有所帮助，但仍需要极长的时间才能证悟成就。而且若自己无法破执的话，一路在修观和持咒的过程中，都会吃到苦头。若能把执着放下，那么要证悟成佛便非常快速了。

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58、问答录（十） 

一九九○年七月一曰下午

仁波切，今早您讲到了色即是空，空即是色。可否请您再详加解释第二部分——空即是色。我听到许多色即是空的例子，但相反的，却甚少听到有关空即是色的讲解。

答：空即是色的一个例子就是月亮在水中的倒影。虽然我们可以很清楚的看到月亮在水中的倒影，但水中的影像却一点也不具真实和坚实的体性。因此，就真实和坚实的层面来说，水中的倒影是空的。但水中的倒影却是可见，而不是不可见的。另外一个空即是色的例子就是我们晚上所做的梦。不管我们做的是美梦或恶梦，在梦中，我们都可以看到各式各样不同的人、朋友和动物等，而我们还能和他们接触、谈话。在梦中，人的外形、身体和谈话似乎都非常真实，但当我们醒来时，一切看似非常真实而具体的东西却一点也不在那儿了。梦并非在我们醒来时才感觉它是假的，事实上，当我们做梦时，它就已经是假的了。其唯一的不同仅在于当我们做梦时，我们并没意识到它不是真的，但当我们醒时，才发现原来它只是一场梦而已。

事实上，现在正在我们周遭发生的一切也只是一场梦，而这正是空即是色的一种展现。因此，我们一定要有某个程度的认知或了悟，知道一切都不是真实或具体实有的。然而当我们了解到一切都非真实存在时，我们对周遭所发生的一切事清的感觉并不会就此消失——这就是我一直想让诸位了解的，那就是什么亊都有，但什么事也都不是真实存在。若你能了解这一点，那么你便能了解我们所谓的合一不二的道理。但若你认为空是指空无一物的话，那便表示你还未能了解一切事物的合一不二性。

我们必须了解一切现象并非真实存在，而这其中也包括了我们自己。虽然它并不真实存在，但也不代表一切现象就此全部消失无踪。因为事情如果是这样的话，那么密乘行者，例如，瑜珈士或瑜珈女为了了悟空性，便要首先摧毁一切现象诸法。而事实上，如此正暗示了一切在一开始时就是真实存在的。要摧毁一切现象诸法是相当不可能，也很荒谬的事，而这也正显示出一种对空性的误解。既然一切都不具真实存在的体性，我们又何需去摧毁它？只要直悟真理便已足够。因此，去了解藏文所谓的“玛住巴MADRUPAP--不真实存在或无实性”，便是趋入密乘法门的关键所在。

仁波切谈到上士道行者的修行方法是即观即空，而下士道行者便要依次第慢慢做观，当做观想时，为了能刹那化先溶入，我们是否要先把本尊观清楚？或“假装”清楚即可?换句话说，在即观即空的层次上，一个观想不甚清楚的人，和一个了知观想为虚幻无实的人之间有何不同？另外，一个一直采渐进方式修观的人，是否知道自己何时亦可进入即观即空的修行层次？这是属于一种内证，亦或是一位像仁波切这样的人可以告诉我们应按次第，或按即观即空的方式来修？

答：两者都可以，当修行慢慢进步后，行者会走到一个即观即空对他们而言非常简轻松的时候。他们可以告诉上师已达那种境界，然后上师会再进一步指导他们修习最高的无上瑜珈密法。有时学子的内证虽已达一个很高的程度，但他们仍继续留在下部续密法的修行达一段相当长的时间。由于希望度化他人，也由于自己的谦虚，他们对留住那个层次感到相当自在。不过上师会知道他们的修证成果，也知道他们的用功，因此会告诉他们不必再过度谦虚。这是一个上师可能会很技巧的指示学子的方法——不说他们必须要开始修无上瑜珈密法，而说他们不必太谦虚了。上师会知道因缘是否成熟，而弟子本身也会知道。这两者都有可能。

在仁波切的开示中，我不懂“善巧”的意思是什么，可否请仁波切多加说明一下？

答：依照经教的说法，善巧被解释为慈悲心的真正发露。空性的了悟是智慧，因此依经教的传承来说，当一个人真正发露出慈悲，并且了悟空性，也就是智慧时，便成为一个圆满证悟的人了。但密乘的义理则远较此为深奥。正如今早我们所讲过的，一切现象诸法皆遍满善巧和智慧。因此，此二者在密续中远比在经教中更为合一不二。也正因如此，所以密乘的法被称为“瑜珈”例如“上师瑜珈”，也就是“上师相应法”。“瑜珈”意为合一不二，而密乘行者则被称为瑜珈士或瑜珈女。

诸法由于因缘合和而生，一切均不具单独存在的个体而必须相互依存。因此，所谓“上”的概念是因为有“下”在那里；若无“下”，便不可能有“上”。有“左”是因为有“右”、若无“左”，便没有“右”。同理，一切现象诸法皆因相互依存的关系而存在，而此种因缘的和合便是智慧与善巧的合一不二性。这是密乘教法的知见。

仁波切说过善巧即是色，在仁波切的开示中，“善巧”多少代表了“色”，而“智慧”则是“空”，然后仁波切再谈到色与空。但对我来说，说善巧即是慈悲、善巧即是色相仍有点勉强，我想我还有许多不懂的地方。

答：经教和密乘在探讨善巧和智慧的观点上有些不同在经教的传承上，一切较明显、粗大，或较大规模的东西均属善巧；而较细微的则属智慧。但密乘的法门则稍有不同，认为二者互有关系，其间并无差异。只耍要相互依存的关系存在，何者为善巧，何者为智慧并不重要。因为正如我曾说过的，我们不要分别，把自己限定在哪一边，这种执着是不正确的。例如，你把眼睛当成是善巧，而经由眼睛所看到的物体是智慧；或者所看到的东西是善巧，而眼睛则是智慧都无所谓。在此密乘的法教所要表达的是，眼睛与色相之间一种强烈不可分的关系。若没有眼睛，我们看不到东西；若没有东西，则眼睛觉受不到什么。如果你能了解其间的相互依存性，那么在密法上不论你是将眼睛或物体视为善巧，都不是那么重要的事了。

我不懂看似中性的眼识怎可能是智慧或善巧？我很难理解为何我们称这些感官意识为善巧或智慧？他们似乎只是一样接收影像或声音，属于中性东西的意识而已。

答：我想解决这个问题最好的方法就是问你一个问题。眼识是否真实而具体存在？

不。

答：若它并非真的存在，那么不管你如何称呼它都无关重要。不管它叫眼识，或叫善巧，或叫智慧都无所谓。

在密法的修行中，我们要做观想、持咒以断除一些习气，然后再将心住于自然无整状中。据我的了斛是，住心并无法断除任何习气，我的想法是否有误？因此，如果它无法断除我们习气的话，我们是否应该将这个步骤省略掉？

答：当你的心不自然安住时，便会产生许多念头，而随着杂念再养成更多的习气，对不对？

修行时是否也会这样？当我们在修行时，是否会造成产生更多的习气？也许我们根本就不该修行。

答：那完全要看你的心而定。当你在修观时，若你的心完全在本尊的观想上；或当你在持咒时，你的心完全灌注在咒语上，那么你在那时的每个念头都会形成一种好的习气，而非不好的习气。但若你只是在嘴巴上念咒，心中却杂念丛生的话，那么确实你只是在培养更多不好的习气而已，自己应该注意不要住此境中。事实上，一切修行--仪轨、观想、持咒等都是消除习气的方法。但习气就像一棵巨大的树一样。当你在持咒、观想、念仪轨时，你只是在摘叶子或砍掉一些树枝而已。因为只要整个树干和根部仍在，它便又会再长回新叶（不完全与旧的一样）和新的枝干。当你继续砍时，新的东西也会继续长出来。但当你把心住于自然无整状中且入于甚深禅定时，你便能将树由根部斩除，使得它再也无法长出一片新叶或一根树枝。这就是住心乃为禅修中最为困难，成就也最高的道理。

我想就几个名词来了解它的意思，您有几次使用了“意义”这个字，有一次是讲到这本论典的全名时。我想了解为何您使用了那个字，藏文怎么写。另外，当您谈到假名时，我想您说过只要我们了解其中的意义，不论我们说左脉或右脉代表善巧都没关系；我也想了解这里的“意义”是什么、不知藏文是否有“意义”这个字？

答：藏文中的“意义”是“敦DON”。但有时依于经典内的句子而有不同的意思产生。在我出生的地方，若说：“我要‘敦’”，便代表我想吃早餐，因此这完全要视不同的情形而定。但在我们这部“甚深内义”（藏文“桑莫爱敦”）的典籍中，其中的音节“敦”便代表一种圆满、重点、无惑染的究竟概念。借着惑迷的消除和最高真理的展现，这部典籍的全名正表达了此种真理的无瑕之境。今早我们在开示中所讲到的“意义”虽然有点不冋，但也涵括了同样的意思。它也可以说是主要的重点和概念。这个概念就是，若你了解每样东两非得依赖另外一样东西才能存在，若你了解此种关系时，它便已说明了“意义”的重点和观念。这就是我所指的“意义”。

另外一个我们常用的藏文名词是“涅NE”，意指“重点或意义”。在此它特别指，举例来说（不过别以字面的意思做解释>，若你要杀-个人，你只要中他的心脏即可，不必射击太多地方。若你打到腿部或耳朵，便表示重点不清楚，根本无法击垮这个人；你必须一弹或一箭正中心脏才可以。“意义”的概念在此与“直贯物体的中央”相似。

当一个人证悟时，据说他会恒常处在大乐境中，但若没有一位觉受者的话，则又如何有觉受产生？事实上，它是否意谓着住于一种无主客对立的无分别境中？在此境中，觉受定否非常直接，并没有经过我们烦恼业的过滤或渗入？

答：这是一个非常难说明的主题，部分原因是我们很难以自己有限的心，来涵括或传达一个无限的心的整个意义。因此，这是一个非常好的问题，但我们却很难表达出它的意思。佛是超越我们任何概念的；他们的心无所不知，能清楚无误的了知过去、现在、未来等三世。在藏文中，我们对于概念或念头使用不同的名词，其中一个是“难母托NAMTOK”芒，指的是普通一般的念头或概念。这种普通的念头或概念染污遮障了我们心的智慧层面。而佛是没有“难母托”，已完全脱离凡俗之念，证得一切念头之智慧本质者。此种智慧我们称为“也希”，梵文叫“嘉那”。当-个人的起心动念不再是凡夫之念时，这就是智慧。但他若继续停留在凡夫阶段，各种想法概念便又会再度产生，遮障一个人的心。在智慧境中，一位证悟者确实会如你所提到的，感受到无尽的喜悦。但是有趣的是，这种悟境在藏文中也被称为是一种无法体悟或无有体悟的大乐觉受。正因如此，所以它也便成为一种无穷的大乐之境。我知道要用我们普通非常有限的词句，来表达或者说明这个意思是非常困难的。因此，若你还有不懂的地方，请尽管提出发问。

昨天仁波切说过我们这个敬法的主要目的，是要让大家了解在我们自身之内的三个坛城、但若基本上我们都是属于空性的话，那么说坛城在我们自身之内是什么意思?在我们自身之内以及在我们自身之外有何不同？

答：如果你想一切都是空的，或者是我们是空的，这是另外一种执着；我们不是空的。所以你必须抛弃我们是空的，或者不是空的的想法。要真正超越或离尸于这种概念即是我们的目标，而不仅在嘴巴上讲我们是空的而已。因为从究竟上来说，那又是另外一种执着。

我们曾用过的“无”或“不存在”这个字在藏文里叫“玛住巴”。“玛”意为“没有”，“住”是“真实”、“存在”，或者是“实相”（“住”事实上便已总括这一切的意思）。因此，“玛住巴”便代表不真实、没有具体存在的事实。“无”或“不存在”这个字可能会让大家产生一种错误的观念，因此在大家搞糊涂之前，我要先声明一下。否则，一千劫我也很难澄淸诸位的迷惑了！

从究竟的观点来说明这件事后，我耍说，我不记得曾说过一切事物在相对上是不存在的；我只记得我说过一切存在的东西、一切我们在现象界所感受到的均乏真实而具体存在的事实。但这并不意谓着一切都不存在；我记得我是这样说的：“一切我们所看到的东西都不具真实存在的体性”。这并不表示一切都消失没有了，因为我们是从相对观点来谈的。我们由于不知道一切均不具真实存在的体性，而仍依执在一切假设为存在的东西上，因此给自己造就了一个轮回的坛城。虽然轮回本身亦非真实存在，但我们却由于自身强烈的执着而对它产生幻觉。我们应该消除这种执着，而非去认定一切都是空的。

谈到观自己为本尊，若我们是一个具体实有的个体，如何能将它观为度母或观音？若我们本身是一个坚实的东西，我们如何能将此坚实的个体改变成其他的东西？因此这正表示我们并非真实存在，所以才有可能转化成一切本尊。而话又说叫来，若我们是空的，根木不存在的话，那么又如何能成为度母或观音？因此这两者都是不切实际的。若我们根本不存在，便不可能成为度母或观音；或若我们坚实而具体存在的话，更是无法把自己变成度母或观音。因此把自己观想成为本尊的力量，正显示出我们并非真实而存在的。以此我们学习消除负面的执着，并以正面的态度去了解自己的习气，最终达到究竟无念的境界。但要想做到这一步，首先我们必须转掉强烈的负面执着。

这个问题事实上是与上一个问题有关，今早仁波切讲到一个笨拙的行者，由于无法观想，以致引起背痛的故事。我想观想并非唯一能断除我们对自己色身执着的方法，可否请您说说是否还有其他方法也同样能达到这个目的？

答：我之所以跟大家讲这个故事是因为有很多行者在圆满次第的观修时，无法将许多坛城本尊观想化光溶入。他们对于化光的想法总认为自己的身体要容得下所有的本尊才行，就像吃饭一样，由于食物很容易填饱肚子，因此他们便认为本尊的数目越多，他们的身体也要撑得越大，以致到最后无法容纳。对这整个的执着，大家都感到非常的不舒服，其实它没有一点真实性。但若你把它当真的话，便会在修行的法道上给自己造成阻碍。因此为了断除这点，我才讲出这个故事，说明本尊不是一样我们要把它装进身体里面的东西。不管本尊有多少，或地方有多大，这一切都只是我们心的问题而已，因此在观想自身溶入时，不要感觉犹疑或不自在。

单单靠着观想并无法根除我们的执着，这倒是事实。现阶段由于我们自身的执着，常会对许多事情产生强烈的反应。若有好事发生，我们便很兴奋；若有灾祸发生，我们便很沮丧。这都是一种极端的反应。同样的，我们也对自己的亲朋好友反应强烈，极喜爱他们；而对自己的冤家仇敌，便表现出非常憎恶和忿恨的样子。因此在我们目前的凡夫阶段，我们仍持有这些非常极端，属于爱憎的正反面情绪，而观想正好可以帮助我们克服这一点。当我们一开始学习观想时，便也同时培养起“净观”，它又称为“圣观”，意即不分敌友、好坏，一律平等视之。当我们不起分别时，我们对好坏、爱憎的感觉便会产生定力，如此才能将心安住于无念之中。当我们的心思杂乱纷飞时，要谈到心住任运无整境是相当困难的。观想对我们有所助益，但也确实单靠它是无法完全断除我们的执着之根的。

常常在我有机会发问之前，仁波切便以您的遍知回答了我一部分的问题，早先仁波切曾提过西方人有“惧空症”，我不知道部分原因是否正因为使用了“空”这个字眼的关系。因为若我们的冰箱是空的，它所代表的意义并不是很好。或我的荷包是空的、我的心是空的时，它所隐含的意义也甚是不好。因此，当我想到一切都是空的时，便感到很难过。有时我们也选择使用“空无”这个字，但它也同样令人感到不是滋味我曾看过其他的译法，例如：“全然的开放”，或是“无分界”、“无障碍”。我想请仁波切再多谈谈“玛住巴”的概念。空性的观念是否指我们无法自己单独存在，所以必须依存于其他的因缘？我想这是我所能抓住的意思。纵使我听到的一切声音都很美妙，但当我一听到“空”的字眼时，我只能舍弃它，或在心里感到难过而已。

答：你一定是一位遍知者--知道每个人都觉得难过，但你犯了一个错误--我可是一点也不难过喔！

我要再进一步向你做说明，“玛住巴”并不是空性。空性在藏文中叫“东尼”。“东”是空，而“尼”则代表性质或属性。因此，我们完全是依字面上的意思来做解释的，但它真正的内涵，我则无法用言语表达。我知道过去有很多人曾就这个名词讨论过，这是一个西方人都不愿接受的字眼。不过，如果你仔细看看这些翻译，一开始大家使用“无分界”或“无障碍”时，都以为找到一个很好的字。然而在他们一再去参访上师回来后，便使用了“空性”这个名词。这个字非常表义化，但我要再一次叮咛大家不要仅由字面上去了解它的意思。“玛住巴”指的是缺乏具体而真实存在的本质，空性的概念或可稍表它的意思，但这两者之间还是不同的。现在回到你的问题。也许你会想向后一靠，松口气，然后慢慢的去了解空的意义；也许你会执着在一个具负面意义的空性概念上。这种执着让你在听到有关空的想法时，便会生起某种难过的感觉。但事实上，空并不涵括任何有让人觉得不舒服的意义在。当你的心非常平静，不住、不执空的表面意思，而努力去了解在法上的内涵时，便能对这种概念生起究竟上的了悟了。

您说到我们要将本尊观空化光溶入种子字，然后种子字再由下往上化光消失，请问是否所有的本尊都是这样观的？

答：不，在化光的阶段，并不是所有本尊法都使用同样的方法观想。按照不同的法本，解说会稍有相异。而其中最主要的是依法本是属于四部密续中的哪一部，或哪一个层次而定。我们之前说过，在观想上最具上根与智慧者修最高层次，也就是无上瑜珈密的法。在此法中，生起与化光溶入同时发生。但有些法本便采次第渐进的方式，更有一些连种子字也没有，一切化光溶入我们面前的本尊，然后本尊再完全溶入我们自身。因此，我们根本不必观种子字，或观种子字化光消失。所以每法的差异性有时很大。

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一九九O年七月二日早上

昨天谈到我们对于现象界的一切觉受，实际上与善巧智慧是无二分别的。做为一位行者，我们要培养一种不拒逆缘、不执顺缘，只是以此智想观视一切现象诸法的心态。以前我们认为是正面、好的，从而生起贪恋执着，以及认为是负面、不好的，从而生起憎恶嗔恨等恼障的东西，均不具任何实性，因为一切究竟上来说，都是善巧与智慧的展现。因此，我们没有理由要对任何事起执着或推拒；好坏、苦乐等的观念只是我们的一种想法而已。

一旦培养出这种智慧后，我们一向固执于好坏、苦乐的惑迷心态便会减弱淡化。当无明惑迷的心减弱后，其他各种的烦恼也会跟着减少。而以此为基础，我们才能往上做持咒和观想等的修行。然后要消除剩余的其他一切烦恼便能长驱直入了，因为我们已将基本的烦恼力量，尤其是无明惑迷削弱。当我们完全证觉断惑时，便能恒住不变之大乐境，获得平等无分的度众能力。这些都是可以达到的目标。

让我也提醒诸位大家，我们所谈到的就是空性的了悟，而此则由断惑而来。当无明惑迷仍存在时，我们便会不断创造轮回--一个具体、坚实，且为我们认为非常真实、恒久不坏的外境。当惑断时，我们便能证入涅槃，因此轮回与涅槃之隔仅在于惑断与否而己。今天我们会就这个观念再做深入说明。

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美赫巴巴的故事（一）

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