观乎圣人，则见天地

原创 2017-03-01 王财贵 爱读经

导读

扬雄说：“观乎天地，则见圣人。”这句话了不起啊！但是程伊川读到这一句话，他却有不同的意见。他说：“不然，观乎圣人，则见天地。”请问：怎么讲才对？如果圣人之德合乎天德，你是观乎天德然后看到圣人之德呢？还是观乎圣人之德，然后看到天德？

我们一般说创造，是天地创造万物，用西方的话讲，上帝创造世界、创造人类，这个创造的本意是从无造有，从没有而让它有。本来这个世界没有这份德性、没有这份滋润、没有这份温暖，而一个有德者使它有；这个“使它有”是从自心―自己的心灵―出发，所以这个道德性，道德的这个创造性，可以类比与天地的创造性。那么，这个天地的创造性，你怎么去接近、去领悟？我们没有任何的办法，只有以我们的仁德，或说由我们道德的创造性去接近它、去领悟它。扬雄曾经讲过一句话：“观乎天地，则见圣人。”这话讲得不错。天地圣人合在一起说，似乎是提高圣人的身份地位，与天地同在，不过，这里如果用创造性来讲，就最容易理解。你观乎天地的创造性，所谓天地生物之气象，“则见圣人”，你就可以看到圣人的心灵也是具有如此的创造性。扬雄能够这么说，他也有所依据的，就是《中庸》所引《诗经》的“维天之命，於穆不已……於乎不显，文王之德之纯。”《中庸》解释这一章的诗句说，“‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”天命是这样深远地创造不息，这就是“天之所以为天”的意义啊！而“於乎不显，文王之德之纯”，文王的德性之纯也是一个“不已”；天地是一个“不已”、文王之德也是一个“不已”，所以文王之德就合乎天德了。因此，扬雄说：“观乎天地，则见圣人。”这句话了不起啊！但是程伊川读到这一句话，他却有不同的意见。他说：“不然，观乎圣人，则见天地。”请问：怎么讲才对？如果圣人之德合乎天德，你是观乎天德然后看到圣人之德呢？还是观乎圣人之德，然后看到天德？我们不是讲过这个思考的模式吗？你是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”呢？还是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”呢？两方面都可以讲到天道性命相贯通，都可以讲到仁德与天德合一……但是毕竟是两套讲法。我们已经说过了，坦然明白的说法，一定要从你真切的体悟当中才能够把完全地把握。所以“天命之谓性，率性之谓道”，我们一般人听起来不会觉得很奇怪，但是你细细地思考，在言语的表达上确实是不清楚的，因为源头不清楚。天命你就不清楚嘛，所以不能直接从这里说。其实《中庸》也不见得就不可以这样说。为什么？因为《中庸》的后半段讲什么呢？讲诚。它既讲“诚则明”，又讲“明则诚”，它讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”那么，“诚之者，天之道。”这个“诚之”还是讲仁啊。一个人能够从诚而发，就是从它本性而发，这就好像从天德而发仁德。而“诚之”呢，“诚之”就是我去行诚之道。所以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”从性而发是天之道，而从仁心返回去就是人之道。在这里，天之道与人之道还是相通的。而用“诚”这个字，本来是由人之言语的实在，引申到人的心灵的实在。“诚者，实也”，实实在在的心灵叫作诚；《中庸》用这个诚来说天之道，也用这个诚来说人之道。可见，所谓“诚者，天之道”，这个天之道也是由人之道而证成的，当这样讲的时候《中庸》就跟《孟子》可以“若合符节”了。所以，《中庸》假如我们整篇地看，你就不会误以为它是一种宇宙论中心。

如果由超越的、不可知的、圆满的人格神来创造人类，来给予人类人性，那么，纵使这个人性是善性，纵使人的善性是由天所创造，纵使是如此，都会减弱人的道德的意义；因为你之所以行道德，是老天要你行道德嘛！所以如果只有从“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说下来，这个道德的意义、道德的真实感、道德的价值感就会减弱。但若是从尽其心者，也就是从我现实生命的底层、内部、最原始的、不知其然而然地涌现的这个道德意识，从这里而行我的道德，这个道德就是从我这里开始的。这一种道德是完全地自律，完全是自己规定自己，叫作“自律道德”。从上帝或是由天命所规定的道德，即使我去行了，这种道德也难免有“他律”的嫌疑；或严格地说，任何由自己生命本身以外的条件而行的道德，都归入他律。由外在的条件来规范、来推动你，使你不得不有德行，这样子德行意义不是减弱了吗？而且，这是把道德寄托在不可知的、超越的、外于我们生命的存在，其结果是不可知的。你安知道他的意旨是什么呢？纵使你知道他的意旨，也不是真正的道德，所以讲仁，用觉来讲是很重要的。

仁先要讲它的觉，而且这个觉是“自觉”。自觉一觉醒，不只是这一点，所谓“昭昭之明”，一觉的当下它即是全觉的；也就是说，当下的这一念自觉，它就同于全体的觉。不要认为一念之觉只是这一念，或我对这件事情自觉只是这一件事，古人说“昭昭之天，即广大之天”，“昭昭”就是一点一点的，像星星一点一点的亮光，而这一点一点的亮光，就是整个宇宙的亮光。在一觉当中，如果能够深切地体认、深切地把握，你恍然可以体帖到它是充塞宇宙的、无穷无尽的，所以陆象山才说“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，“万象森然，具于方寸之中”；孟子才说“万物皆备于我，反身而成，乐莫大焉”啊。而这个一觉，它只是内在的一种光明之觉吗？不是的。因为照孟子所说良知、良能，“良知”的这个“知”啊，毕竟具有良能的动力，而既然这个觉的内容无穷无尽，所以那个“能” ―就是能够推进你道德的那种力道―也是无穷无尽的，这里就可以讲一个“健”。

健，就是自强不息，天行健的“健”。健，不是你再立一个心鼓励自己，它是从觉本身就具备的，所以只讲一个觉也就够了，多讲一个健，只是更加表现它行动的进程、行动的力量，而我们就从具备觉跟健的这兩个意义当中去体会“仁” 生生不已的、无尽扩充的、永远推进的这种生命力道。这个力道，是自己的本来的愿望，所以一个仁者，他本身就是具足的；由他本身的具足，他涵盖一切，所以古人说“仁”是一个“总德”，讲“德”，讲一个”仁”也就够了。但是我们看到古人说的德行啊，乃至于说德性―德性是指本性，德行是指行为―我们说德行德性啊，也常常用很多的词语、很多的观念；像从德性来讲，孟子就说了“仁、义、礼、智”，他说这是“天之所与我者”，“天之所与我者”，就是性，所以叫德性。而当把德性分成仁、义、礼、智的时候，这个仁就不是总德，而是德的一面、仁这一面、义这一面、礼这一面、智这一面，那就是分德。如果把它分
成三德呢？所谓君子道者三，君子之道有三方面：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，这是分为三德。有些时候我们只说一个总德就够，但是为了更明确地了解，有时候我们也用分德来说。这个“分”呐，可以分得多，也可以分得少，但是都可以统为一个仁德。

论语七讲前期内容

第一讲:

第二讲：