​佛教、医学与临终关怀实践（下）

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资料来源：《社会科学》09年第9期    

作者： 李晋  

三：临终前的个人：医学与宗教

在本节中，我会列举两个较典型的案例，通过对它们的分析，我将对佛教的临终关怀实践做出一个全景式的呈现。第一个案例出自笔者收集到的一本佛教徒的访谈集，一位临终者的家属讲述了自己信仰宗教的经过，通过当事者的独白，我们将看到在无法治愈的疾病或死亡的威胁下，个体是怎样转向对宗教的信仰的。第二个案例收集于北京的协和医院，通过对一场具体的临终关怀实践的叙述与剖析，我将展现在施、受双方的不断互动中，佛教的临终关怀实践是怎样被生产出来，并进而产生其效果的。

先来看第一个案例：从1991年起，被访谈者YQ的家人逐年有人去世，先是外婆、爷爷，然后是父亲、奶奶，到了第五年的春天，YQ的母亲被确诊为癌症晚期。YQ在讲述自己的故事时，提到了如下一段颇有启示的思想历程：怎么办？对当时尚显幼稚的我来说，这一切叫我该怎么应付？万般无奈之际，我想到了“佛”。以前一直认为学佛是迷信，看见别人去庙里朝拜总觉得这些人愚不可及。但现在只要能救回母亲，要我做什么我都答应。

于是每月初一、十五，我都要到市里的两个庙轮番祈祷，然后再专门翻山越岭爬过一片荆棘林，去一间比丘尼寺庙里烧香祷告，每次还不忘请一份供过佛的斋饭带回给母亲吃。当时的虔诚和愚昧让现在的我一回想起来就感慨万分：一方面如此精进祈祷，另一方面又因听别人讲我妈的病需要吃鳖和蛇来进补，因此经常是刚拜完佛就风风火火地跑到菜市场买鳖买蛇，几个月下来，大、小蛇一共买了上百条。

直到有一天，在寺庙里请了几本讲解因果的小册子，回家一看恍然大悟，原来在我家里发生的一切事情都应验了“因果丝毫不爽”这六个字：我爷爷是肉联厂杀猪的；父亲在爷爷的影响下经常开导我们说：‘民以食为天’，父亲因在供电局工作，经常都有饭局，他是什么鲜活吃什么。而外婆因在我们家长期帮着买菜、做饭，同样不知杀了多少生。看完佛学小册子之后，我马上回想起来，我们一家人围桌吃饭的二十年，就是吵架不断的二十年，几乎餐餐有人吵，顿顿有人骂，从来没有过邻居家的和谐景象，这不是杀生过多、怨魂汇聚所致又是什么？

这段独白有着明确的线索：当YQ最初信仰佛教时，她只是出于一种绝望时的无助感，那时她仍然把“佛祖”当作超验的神灵来对待，我们看到在后来回忆其经历时，YQ明确地指出这种行为是“愚昧”的。实际上，从20世纪起，中国社会就弥散着一种普遍的科学主义氛围，后者主张科学能够解释世间的一切现象，并把它提升为一种价值准则和人生哲学。从YQ的案例里，我们能够清楚地看到此种科学主义话语的祛魅效果，YQ本人根本无法相信神灵的真正存在，即便已经选择了拜佛，YQ也依然自觉地视之为“迷信”。

上述独白表明，真正使YQ信仰佛教的，是她后来接触到的佛教的因果观，当她把家人生病的原因定位于过去的“杀业”时，她彻底转向了对佛教的信仰。正是这样，我们必须把目光聚焦于她所经历的那个决定性的转变——即对因果关系的重新确认——实际上，在我的研究中，我发现这种对因果关系的重新理解，是很多社会成员信仰佛教的决定环节。

我们知道，所谓临终者，大多遇到了不可治愈的疾病，现代医学无法给出任何“有效”的解决方案（有时甚至无法给出“合理”的解释方案），在这样的情况下，临终者首先会感到对医学的失望。当这样的失望持续下去，临终者会不断地反思自身，他们无法理解“疾病为什么会发生在自己的身上”，也不知道“该怎样去解决疾病”。实际上，这样的思考是没有答案的，因为在现代科学的框架里，它们永远无法解决这两类问题，即有关“偶然性”的问题与“宿命性”的问题，科学（或医学）无法回答“各种偶然现象为什么会发生”，也无法使人们永久地超越死亡。因此，当面对不可治愈的疾病时，社会成员原有的基于科学原则所建立起来的认知秩序会遭到极大的颠覆，当医学无法帮助人们理解自身所遭受的苦难时，苦难被悬置在一个没有原因、也没有结果的未决状态，人们无法依靠既有的解释图式对其做出理解，这就是所谓的“认知体系的无序状态”。

很多学者指出，人们可以去忍受现实中的苦难，却无法忍受这种由苦难造成的认知体系的无序状态，当既有的认知体系长期失效时，为了克服此种失效所带来的焦虑感，人们会倾向于转向更为有效的符号诊断体系（flow of diagnostic symbols）。正是这样，当YQ的亲人接连去世时，她陷入了一种认知意义上的失范状态，比如独白开始时的那几个“怎么办？”，就充分显示出当事人在绝望中已经开始有意识地去寻找新的解释资源。但是，正如格尔茨所指出的，在大多数情况下，对新的认知体系的追求不会以极端的变化形式出现，相对来说，人们还是倾向于采取与既有认知体系相类似的方式进行调适，“当人们意识到某种同样风格的类似解释”可能更加有利于对苦难的理解时，他们会放弃过去所持的看法，转向这种新的解释体系。

正是基于上述原因，我们看到中国民间传统中将“佛”视为神灵的做法，并不能帮助YQ重整秩序，因为它与YQ既有的认知体系相距太远，要知道在科学话语的祛魅下，一些社会成员已经很难再相信有神灵的存在。但是，科学本身所强调的“因果规律”，却在形式上与佛教教义的“因果观念”相契合，它保证了当YQ从“科学因果律”向“佛教因果观”进行转变时，并不会因为这种对新的符号诊断体系的重新定位而动摇其业已建立的关于世界的普遍秩序。实际上，在笔者的研究中，更多的案例均支持了这一论断，在因果观念的相似性的支持下，社会成员坚定了他们对佛教的信仰。这样，一个颇为吊诡的事实便出现了：经由个体的认知失范，现代医学或科学所塑造出的普遍的因果世界，反而因为自身的“失效”而为佛教的登场提供了契机。

在理解了上述转变后，我们可以对佛教临终关怀实践做出更细致的勾勒，通过对第二个案例的叙述与分析，我将呈现出一场具体的临终关怀仪式是怎样基于上述机制被逐步生产出来的。这场仪式的主持者是法师CS，接受者是一位患膀胱癌的L女士，她过去是一位中医师，目前离异，有个女儿正在国外读书。L女士的癌症手术并不成功，在接受关怀时，她已经出现了严重的肝腹水现象。L女士并没有告诉女儿自己生病的消息，在住院期间，全部由她的朋友帮忙照顾，由于朋友里有一位是佛教徒，在这位朋友的影响下，L女士在住院期间萌生了对佛教的信仰。

笔者是和CS法师一起前往医院的，后者并不认识L女士，因此在关怀开始前，他首先找来L的朋友询问了L的基本情况。在进行辅导时，CS法师首先指出今天的相遇是种缘分，如果没有这场病痛，L不会发现佛法的奥妙，因此这场病实际上是一种机缘，它为L开启了佛法的大门。他还告诉L，自己看过上千个病例，她的病情并不算重，因此她自己要首先有康复的信心，并且要时刻记得朋友们的关爱。

接下来，CS法师为L女士讲述了具体的冥想技术：我听你的朋友讲，你是个中医，其实我也懂得中医的知识，我虽然是个佛教徒，但我同时也是个医生和社会学家。你们中医讲“郁气”，所以你自己回想一下，你的病是不是气结导致的，因此你要多练习吸气、呼气，伴随着呼吸的节奏，你要想象朋友们对你的关心。

当你吸气时，你要想象自己正把朋友们的关爱吸进身体里，充满你的身体，然后在呼气时，想象自己正把体内的毒素呼出。记住平时要多喝水，喝水的时候也要这样想，想象你喝下去的水正净化你的身体，你的身体里充满了别人的关爱。记住越是疼痛的时候，你越要坚持、放松，用我教你的方式换气。你可以想象自己正在替你的朋友、女儿受苦，并把他们的疾病吸进你的身体里，然后转化成清净的水、清净的空气呼出来，那是你的愿力和信心，你在用自己的身体来转化朋友们的疾病。你放心，你的病肯定可以好，等到你把身体净化干净后，你的病很快就好了。我们一般讲秋时得病，春时必好，只要惊蜇前不出现问题，春分后很快就好了。总之你记住，这是因祸得福的一件事，如果没有生病，你也不会懂得佛菩萨的力量。以前做医生时到处飞，肯定少不了吃海鲜，少不了和人烦躁对不对，所以如果愿意的话，病好了以后放放生，到寺庙做做供养，不是挺好的一件事吗？

我们看到，CS法师在关怀过程中所采用的手法，乃是把“患病”这一事件变换它本身的面貌。具体点说，在交谈的开始之初，他努力使L女士相信生病是一种因缘，这样的语言策略把事件本身融入了一种截然不同的宗教时间，在后者的因果联系中，L女士所遭遇的苦难得到了全新的理解。我们已经在YQ的案例中看到，对事件面貌和意义的跳跃与转换乃是人们重整秩序的根本途径，因此当CS法师将苦难的发生解释为诸如“佛法的因缘”，“吃海鲜的结果（即杀生）”、或“与人交恶”等原因时，疾病本身的不可治愈性和宿命性便得到了相应的消解，原本作为“生命终结之象征”的疾病本身，反倒成为了一种自我净化的契机，并拥有了与“重生”有关的寓意。

此外，在临终关怀的过程中，CS法师特别注意到了对当事人本身的照观，我们看到在询问了L女士的基本情况后，他始终试图通过一些细节的表述，来唤起当事人的共鸣。据CS自己讲，他之所以提到“郁气”，主要是基于L女士的离异经历，因为离婚者通常都会经历一段十分沮丧的日子，这样的暗示与迎合，可以很快地取得对方的信任。同样，对其女儿和朋友的提及，也都是以获得L的信任为目的，至于所谓“秋时得病，春时必好”的说法，则是一种与中国传统文化语境相契合的表述策略，它可以帮助L女士找到她所置身的社会人际网络与文化系统的支持，从而摆脱其自身的孤独感。

最后，我们必须要关注佛教的冥想技术，因为它是整个临终关怀实践的核心，这一技术出自古老的佛教经典，但是在现实中，关怀的实施者会根据具体案例的不同来赋予其不同的内容。这项技术的核心要义，便是培养一种“慈悲”（compassionate）的利他主义心态，我们看到CS法师在对话中试图通过“女儿”和“朋友”做媒介，帮助L将对疾病的感觉转化成一种“受难”与“牺牲”。可以想见的是，由于出现了严重的肝腹水症状，L的背后已经被插入了两根导尿管，因此当CS建议她大量喝水时，排尿量的增加势必会加重L的痛苦。但是，经由佛教的冥想技术，她的痛苦已经被转变为某种牺牲，事实上，当L越是经历身体的痛苦时，她就越有证据相信自己确实正置身于那个宗教的宇宙，并从中获得一种去克服死亡的信心与幸福。

在过去的研究中，这个过程被威廉•詹姆斯称作“宗教的秘密”，即宗教从来没有否认过有苦难的存在，但它有能力把苦难转变为一种幸福。这种感觉或许应和了韦伯的那句名言：“一件事物之所以为神圣，不但不因其为不美所妨碍，而且唯其不美，方成其为神圣……一件事物之所以为真，不但不因其为不美、不神圣、不善所妨碍，而且唯其为不美、不神圣、不善，方成其为真。”如果我们还是不能理解这种情感，那就只能像威廉•詹姆斯所言：“要理解这一点，你必须首先成为一名宗教徒。”

四、总结性讨论

通过对上述案例的呈现与分析，我们看到了临终者所经历的心理历程，以及由此衍生出的一场具体的临终关怀实践的生产过程。像CS这样的关怀实施者也是在预先掌握了临终者的情况后才能够获得相应的成效。但是，正像安格诺斯特在一篇对算命者的类似研究中所指出的：各种科学的、唯物主义的指责并不能削弱一个意义层面的问题，即不管此类关怀实践如何在科学的意义上是错误的，它都在另一个意义系统里获得了巨大的成功。

更重要的是，至少在临终者看来，科学或医学的意义系统，根本不能与佛教的意义系统相提并论，因为在后者自身的建构中，它可以实现前者所无法达成的对包括死亡在内的各种宿命性命题的克服与超越。佛教对死亡之终极意义的超越，乃是通过以下四个范畴来实现：在实体领域，它通过强调在生理死亡后，依然有神识的存在来实现；在因果范畴，它通过切断原有的科学因果律，并转向宗教因果观来实现；在时间范畴，它通过确认来世或彼岸世界的存在来实现；在空间范畴，它通过把社会成员融入更广阔的文化系统来实现。在本文的分析中，我们看到这四点都有着具体而明确的体现。

实际上，在上述四个范畴的交叉中，佛教有着近乎万能的解释力，它的轮回转世、神识不灭等观念，至少在目前是无法证伪的。但是，坚持归纳原则和实验手段，并以自身的有限性和可证伪性为前提的现代医学，却在解释力上相形见绌，它们经常对一些病症束手无策，尽管后者原本是科学精神所追求的特点所在。其实从现代医学诞生起，作为宿命性的死亡，就一直是医学所刻意规避的弱点，埃里亚斯就指出西方历史建构出一种“拒绝死亡”（denial of death）的文化，波德里亚也指出，当现代世界确立其地位时，它们所做的第一步就是把“死者”从生者的社区中隔离开来，并将其排除出“人”的范畴，对于中国现代建构中的类似过程，杨念群也有着细致的研究。

如果站在科学追求的价值之外，我们必须承认这种解释力的“匮乏”，是医学所固有的弱点。就像格尔茨所指出的，科学对日常生活的探究乃是出于习惯性的怀疑，它把日常经验转化为可能性的假设，然后再自下而上地对其进行培根式的哲学归纳。但是相比而言，宗教则是以完全相反的进路预先给定一个关乎世界的普遍秩序，它自上而下地解释世界并塑造着这个世界，没有什么现象是宗教无法解释的，因为所有的经验都变为了它的例证而非证据。因此，医学所强调的亟待检验的开放性，在佛教这里转变为自我封闭的语言的修辞，只要你相信后者提出的那个关于世界的普遍原理，所有的事物便能够毫无例外地得到解释。正是这样，那些对医学失望的临终者，可以在佛教中轻易地找到他们所需要的资源，这些人肯定更愿意接受佛教的关怀指导，因为就像我们在前文中所看到的，对世界的新的理解可以帮助他们获得内心的完整，消除对死亡的恐惧，并帮助他们重整业已失范的自我的认知秩序。

当然，在上述理念的比较之外，我们还需看到中国自身所特有的语境。正像YQ的案例所表明的，虽然中国城市没有美国、日本那样的宗教传统做支持，但是当死亡在个人的生活中临现时，当代中国的科学主义氛围，反而颇为吊诡地成为了宗教萌生的助产婆。在本文的分析中，我大致勾勒了这个过程的发生机制：首先，当临终者失去对医学的信心时，他们必然期待着一套颠覆性的话语，以此来和既有的医学体系相区别，而中国的科学主义话语对宗教的长期质疑，刚好将包括佛教在内的各种宗教塑造成与医学对立的他者化的形象；其次，作为新的替代性的解释体系，佛教在解释力上要远远强于医学，因此在满足临终者的需要上，它能够比医学更好地重整临终者的认知秩序；最后，也是最重要的一点，即佛教因果观在形式上与科学因果律相契合，因此当中国的科学主义话语建构起一个以因果联系为普遍基础的秩序世界时，社会成员很容易经由这种形式的相似性完成向佛教的跳跃。

在中国，由于历次运动的冲击，普通人很难了解到经典意义上的宗教，也无法分清宗教与科学在认知路径上的重要区别，因此当他们在临终前接触佛教的指导时，在上述三点的共同作用下，这些人会转向对佛教的信仰。这个现象给我们以启示，其实在很多时候，只有当宗教与科学互不了解时，彼此间才会发生各种混淆与冲突。笔者认为，不管是站在医学的角度还是佛教的角度上进行审视，我们都只有明确了佛教临终关怀实践的作用机制，才能更好地对后者做出判断。

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