中学统摄天下学术论：中国学术规范近世以降至未来之演变历程1
方术子学亦经历了一个演变过程，晚周两汉之子学在中土自产之家派中演进，庄子天下篇中列举了墨翟禽滑厘、宋妍尹文、彭蒙田骈慎到、关尹老聃、庄周、惠施及其它辩者，大致不出道墨名法之范围。演至西汉向歆之七略则定于十家之名，若除去儒家，则诸子为道阴阳法名墨纵横杂农小说九家，可观者前八家而已。此后子学之演进发生了大变化，一方面是中土诸子之衰落九家皆收摄于道家，一方面是外教之传入佛教因素之加入大大改变了中华之面貌。迟至唐朝，实际之子学已演进为佛教、道教、婆罗门教、祆教、景教、回教之格局，至明清则进一步演变为佛教、道教、回教、耶教（这时是天主教和新教）的结构。故吾人四学之子学只包括中外诸大教，就是唐以后中华学术面貌之真实反映；由此亦可見，中华学术自始即有天下性，天然具有统摄天下学术之品格。故中学统摄天下学术就不仅仅是吾人当下正在争取而尚未实现的理想，它更是一个在历史中曾经久远存在的事实至百余年前中学才失去天下性，然今又复兴，必将重回中心主导地位。
当初子学亦经历了一个演变过程，这段主要在谈子部子学的演变。晚周两汉之子学，晚周现在一般通用的名词就是先秦，先秦这个词就不如晚周确切。因为先秦就是秦之先的意思，秦之先就是一个无限长的没有上限的这种历史，所以用先秦来指代晚周，这个晚周的意思比较确切，晚周就是指的春秋战国时期。它是有个确切的时间的。就是说东周的后半段，又到了春秋战国时期了，这个很确切，就是周朝的最后三分之一或四分之一那段。先秦不确切。晚周两汉之子学，在中土自产之加害中演进，庄子《天下篇》中列举了墨翟禽骨厘、宋妍尹文、彭蒙田骈慎到、关尹老聃、庄周、惠施及其他辩者。这一共是六个部分。
在庄子《天下篇》中是用了六个部分来写的。这顿号之间的这些就是放在一处，视为同一个学派。大致不出道墨名法之范围，那么，墨家，后世称为墨家的就是，你看庄子那个时代还没有这些家的名称，所以这些家，六家、十家这些名称出现的有一个过程，在庄子那个时代还没有出现。所以他只是用这些代表人物来分派。所以就是后世的这个，我们后世就出现了道墨名法这些家。墨翟、禽骨厘就是后世所称的墨家。关尹老聃庄周这个就是后世所称的道家。惠施及其他辩者就是后世所称的名家。宋妍尹文、彭蒙田骈慎到就是介于道家和法家之间的，甚至还有名家，总之这些宋尹彭田慎在后世的家派当中就没有作为始祖。所以他们就分到别的家去了。他们不能独立，不能独立代表某一家，就介于道家法家名家之间。各有三家的成分。我们看汉书艺文志就能看出来，这些人的著作有的放到了名家之下，有的在法家有的在道家。演至西汉，向歆之七略则定于十家之名。所以到刘向刘歆父子做七略的时候，十家这个名称才最终确定了。
在司马谈那个时候是一个过渡的，就是这个家出现的一个过渡的阶段。那个时候，司马谈的题目里边就称为六家。把儒道墨名法阴阳都算作六家之中的一家了，但是在具体的行文当中，他还称儒者和墨者不称儒家和道家。所以司马谈那个时候儒家这个名称还没有最终确定。也就是说在司马谈之前，儒就不算一家。到司马谈的时候似乎是把儒作为一家了，但是还延用通常的这个名称。称为儒者不称为儒家。所以儒家这个名称是个谬称。我们说了，我们今天把儒家这个名称取消，我们除去儒家，也就是说把儒家从子部，从诸子论里边移到经部。这样实际上的效果就是取消了儒家名称。取消了儒家名称我们就等于是给了儒家一个定位。给儒学一个定位，儒学是一个无谓的学问，“儒”这个词就没有了。
狭义的儒学就是经学，最狭义的是经学，中间的是经史，最广义的就是子器。我们还可以再列一个阶段，最广的就是经史子器。所以儒就成为一个无谓之名了，它是一个包罗很广的。这都是儒，所以我们取消儒家的作用，后果是很严重的。取消儒家的作用后果是很大的。是对儒的看法的根本性改变。如果称儒家，这个儒只在子部，只在子部与诸家并列的一家，儒就极其狭小。我们取消了它以后，他就成了这样一个无比广阔的范围和外延。所以儒一下子成为一个无谓之名。无谓之谓就是无所不包之谓，这正是儒者之学它的本来面目。所以立儒家之名实在是一个谬称，流谬两千余载，我们今天要做正名的工作，把它不正之名归之于正。
那诸子分为道阴阳法名墨纵横杂农小说等九家。除去儒家之后十家就剩下了九家，可观者前八家而已。也就是说小说是不入流的。所以叫三教九流，十家九流，十家是十家，九流就是前九个，三教九流中三教就是儒释道三教，九流就是从道家到农家这九流，小说不算。不知道怎么回事这九流在艺文志里还是十流，他称儒家者流、法家者流、阴阳家者流乃至小说家者流。不知道为什么在九流里把小说给去掉了，说他不入流。也可能是后世人的评价吧，说可观者是前九家所以小说家不入流。成了一个只是家不是流的东西。
此后子学之演进发生了一个大变化，一方面是中土诸子之衰落，九家就收于道家，这里要改一下，九家授受于儒道，有些也授到儒里边去了。比如《道藏》里就收了墨子的著作，那显然就是说墨家的一部分被道家所收设。但是一部分也进入里儒家，儒家的这种游侠的精神，侠义的精神可能跟墨子的影响有一些关系。再说法家也被儒学所收了，被后世的政治称为阳儒阴法。这其实也表示了儒家把法家给收进来了。儒家也收入了阴阳家，就是董仲舒董子的学问，那里边就是《春秋繁露》里边就收入了阴阳家的学说和思想。再说纵横家，纵横家的始祖其实是子贡，所以会所儒家收入纵横家也是可以的，公羊学家的政治实践，就可以吸收纵横家里边有得于道术的因素，所以这些有得于道术但是有所偏。如果能够通达本末，他就无害甚至有益。可以被道术有意的吸取，所以礼失求诸野，道失也求诸野，求诸百家，道失则求诸百家。就可以在百家里边重新找到他们得于道术的成分。重新成立他们无所不包的大权的而没有流弊的道术。
一方面是外教的传入。这个外教，佛教是一个主要的教。佛教因素的加入大大改变了中华之面貌，在雷海宗先生的《历史学》里，他给中国的历史做了分期。以官渡之战作为一个节点，以抗日战争作为一个节点。分为第一期、第二期、第三期。他大概是用“期”来划分的。中国文化的第一期文化就是在官渡之战之前，他实际上是以他所理解的夷夏之变来划分的，在官渡之战之前的是以中华自产的文化当中进展和演变。官渡之战之后一个做大的特征就是华梵合流，加入了印度文化佛教的因素。他说的是佛教的影响变大的状况，其实佛教从西汉就开始进来了，从东汉，再早有说从秦朝就有罗汉来传教的。
一般的公认说法就是从东汉的明帝请聂摩腾竺法兰尊者，在洛阳给他们建了白马寺，这是中国佛教一个公认的开始，在这之前已经有佛教了，就是以帝王之力来承认佛教的地位，来正式的弘扬佛教，就从东汉明帝开始。明帝梦到了金人飞行于殿亭之上，就问这个群臣，其中有一个通人叫附毅，他回答西方有神是名为佛，圣上所梦到的大概就是这位佛吧。然后圣上就派一个使者去西域，没有到印度，请来的却是印度的大师，这两位都是印度的大师都说梵文的。他们两位就来到了中华，为他们建立了白马寺。白马寺是中国的第一个寺院。为什么叫做寺呢？因为寺在周礼的时代就成为一个接待外宾的机构，叫红楼寺。因为佛教是外来的，佛教大师也是外来的，所以把接待他们所盖起来的房子也叫做寺。
从此以后寺就随着佛教的发展壮大，寺就成为佛教道场的专有名称了。佛教的道场称寺，道教的道场称观。原来接待外宾的意思反而被掩盖了。这两位尊者译出了很多经典，流传到现在的就是金庸在《鹿鼎记》里所说的《四十二章经》。这就是中国的第一部经书，《四十二章经》。大家可以去读一下，一段一段的，是语录体，还不是佛经的正翻。没有如是我闻这些开经和这个“天人阿修罗皆大欢喜”这些结经的这种格式，是从诸部佛经里摘录下来的语录。是模仿《论语》这样的语录体著作，这样的一个结构。
佛教的因素大大的改变了中华的面貌，所以雷海宗先生才把它作为一个分期的标志。
第二期，第二期的最大特征就是华梵合流，印度佛教因素加入了中华，所以这里就是道术，方术，方术里边就是中土，中土诸子了。华梵合流，然后就是儒释道三教了。所以这个三教的名称就是在晋朝的时候出现的。恰恰是因为佛教的传入，分别出现了儒教、释教和道教三个名称。这个是从晋朝的时候才开始出现的。恰恰是因为佛教的刺激，佛教传入后道教才开始成立了。道教成为一个模仿佛教形式这样一个有经典有组织的这样一个教。儒教在这个时候名称也出现了。
今天有人还在讨论说儒家是不是教，儒教这个词成不成立，这个纯属荒唐。因为儒教这个词已将出现了两千来年了，现在却在讨论他成不成立，这荒不荒唐？他背后的理由就是儒学儒家不是宗教。就是说儒不是教，因为他不合西方传来的宗教（religion）的标准。所以就称儒不是教。用religion，用新来的哲学东西来裁判我们的教是大错特错的。我们把这些教有经教、子教和器教这样才能把这些教全面的包罗进来。器教就是科学教。子教里边有神教有非神教。非神教就是我们的儒教，子教里的非神教就是佛道。神教就是西方的这些，包括婆罗门教，广义的西方回教、袄教、耶教。
所以今天人所说的宗教，最狭义的其实就是耶教，他把耶教作为宗教的标准版，再广的就是神教，再广就不好广了。就是神教，今天人所说的宗教就是神教。因为儒释道放不到神教的框框里边去，跟神教有很大不同，所以就认为他不是教。这是对教的一个割裂，理解的过于小了，不合我们原本的意思了。我们原本的意思就是教，加一个“宗”显然就给他加以限定了嘛。所以我们说儒释道三教不是宗教但他们是教。教加一个“宗”字已经把教的范围缩小了，所以这些都是教。经教就是儒教，非神教的佛道两教，这些都是教。不过这些属于宗教这些属于子教这些属于经教。我们对教做这样一个理解，就回到了它的本来面目。秋风先生说儒教是文教，一个文教多个宗教。这样他也认识到了儒教不是宗教这样的一个状况。蒋庆先生说一个儒教多个宗教。蒋老师也认识到了儒教不是宗教。我就是一个经教多个子教。他们两个，是一个文教多个宗教，一个儒教多个宗教。我们的意思都差不多了，只不过名称还有些不一致。这里边就给出了可儒教一个超出其他教的特殊地位。一个儒教，它是这一个，其他的是多个，他不跟这多个并列。它是超出这多个之上的独有的东西。
迟至唐朝，现实之子学已演进为佛教、道教、婆罗门教、袄教、景教、回教之格局。也就是说这些教在中国唐朝的时候都有传。袄教就是传来了查拉图斯特拉的拜火教，波斯的拜火教。景教就是从东罗马传进来的，在唐朝那时候叫大秦。大秦就是东罗马，从大秦东罗马传林来的东正教。从这些佛教的《大藏经》里边还有一些残本说的外教部里边就可以反应出当时的这些先教景教的状况。我看了一下，那里边就与他教义的记载，他说了一下他弘扬的情况，就是唐朝的天子给他们合法的地位，政府拨款给他们建立的寺院。允许度人出家，成为他们那里边的教士作为传教的人，都在唐朝有合法的地位，以天子的力量帮助他们，帮他们弘扬。所以我们说迟至唐朝的子学已将演变成这样一个佛乃至回教的格局，在唐朝的时候这些教都有了，而且国家给他们一合法的地位，都在合法的弘扬。
到明清时，又有些变化，有些教没有了，有些新的东西加进来了。比如说袄教、婆罗门教都没有了，景教也没有了，回教还有，这时候的耶教也不是景教了，不是东正教了，而是从西欧来的天主教、新教。肯定是天主教先来的，新教也来了。
故吾人四学之子学只包括中外诸大教，就是唐以后中华学术面貌的真实反映。如此可见，中华学术自始具有天下性。自始具有天下性这个在庄子《天下篇》中也有体现，他谈到：其数度于天下而摄与中国者，百家之学实或称而道之。其中善于天下而摄与中国，就百家之学做了限定，以这个百家之学只是为摄于中国的方术。这里边就隐藏了其数散天下而摄于四夷的方术。所以从庄子这个看法里边我们已经能看出来庄子的视野是非常广阔的，他这里边已经隐含了一个天下的向度，虽然没有说，但是已经隐含着。他用这个其数散于天下而摄于四夷隐含的这样一个维度来包设这个四夷诸教。所以我们把外教也放入子部。我们就有《天下篇》作为根据，那么这个耶、回、先教、婆罗门教这些就是道术。其数散于天下而摄于四夷者，当然他理当放到百家之学里去，放到子里面去。我们中华学术自始具有天下性，天然具有统摄天下学术之品格。
文明跟学术是连带不可分的，学术是文明的核心，文明是学术全体的表现。中华文明他是一个自始至终的天下性文明，所以他的学术自然而然就带有天下性。所以中华学术自始有天下性，就非常好理解，就不用惊讶。因为中华的文明自始就是天下的文明。故学统摄天下学术就不再是吾人当下正在争取而尚未实现的理想。他更是一个在历史中永久存在的事实。他在历史中曾经久远的存在，至百余年前才失去了天下性的地位。所以今天才确实成为一个正在争取而尚未实现的理想。因为这个曾经久远存在的事实后来失去了，这个事实在百余年前失去了他的地位，所以我们就得从新的争取，争取恢复他的天下性，这就是我们这篇文章的目的和作用。
我们这个第三部分就是强调我们经史子器的划分是中学的事实，是一个最能反映中学事实的划分。它不是我们的一个人为的创造，而是一个对中学事实的一个恰如其分的如实反映。那似乎这就是所谓的客观性，在这里边我们承认有这个客观性。今天的结论好像是走入了客观性的反面，就是不承认有客观性，不承认有真实，只承认有主观性。所谓的文本，就是用文本来取消这个事实，我们就是应该有一个中道的认识。这个客观性还是要坚持，学术的事实毕竟还是存在的，我们能不能反映它是另外一回事，但是我们的承认有一个超出主观的学术的事实。我们的学术史的研究就是得逼近这样的一个事实，而不是连这个事实本身都不承认，只认为它是一个主观性的，是一个任人打扮的小姑娘，是一个为了今天服务的编造出来的东西，这都是有问题的。
下面这段就是分了六个阶段来说明我们在中国的学术规范从近代到未来的一个演变过程，所以我这里边区分了两个词，一个是“中国学术”一个是“中国的学术”。这两个就不是一回事。中国的学术就是在中国的学术，他不等于中学。在中国的学术很多时候是西学，在中国的学术不等于中学。我们是用中国的学术来指称中学。那么在中国的学术，就中学西学都可能有。
这个演变过程就经历了两个大的阶段，先是西化，后来就是去西化。各分为三个阶段。那么西化的阶段，第一就是原本的四学，第二中西合璧规范，保存了经科的中西合璧规范，第三是取消了经学的全盘西化规范。所以从这个三你就你能看出来，在中国的学术完全就不是中学了，因为这个规范是全盘西化的，这里边已经没有中学了。我们现在就还在这个里面，所以我们现在的学问也只能称为在中国的学问，不能称为中国的学问。第四，从第四以后这三个阶段就是复兴的阶段，也就是说再中国化的阶段了。第四就是跟第二个对称，重新的复兴了经学科。第五，跟第一条对称，怎么样去复兴经史子器的原本体制。第六，还是跟第一条对应，进一步地恢复了经史子器统摄天下学术的本来地位。
学生孙璟淼根据讲课录音整理2014年11月26日
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。