圆瑛法师楞严经讲义卷九（5）

辛二　如来次第以除二惑　分二　　壬初　令益许说　　二　正为宣说　　今初

　　尔时世尊，告富楼那，及诸会中漏尽无学，诸阿罗汉：

　　此标为满慈，一类之机。

　　如来今日，普为此会，宣胜义中，真胜义性。令汝会中，定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘。阿罗汉等。

　　此明所为之机有三：一定性，二回心，三众等。如来自言普为者，即是以平等大慈，而说殊胜了义，不独为满慈一人而说也。胜义中真胜义性者。法相宗，胜义谛有四种：一、世间胜义：谓蕴、处、界等；二、道理胜义：谓苦、集、灭、道四谛；三、证得胜义：谓二空真如；四、胜义胜义：谓一真法界。此经所云：‘如来藏，清净本然。’即一真法界，不变之理体，能起随缘之事用。前阿难执和合、因缘，是执权疑实，迷藏性不变之体；今满慈执清净本然，是执实难权，昧藏性随缘之用。故佛为说后二藏，以穷生妄之深源，成碍之幽本，答万法生续，不离性本二觉，答五大圆融，归极三藏一心，为胜义中，真胜义性。

　　令汝会中，定性声闻下，示所被之机。定性声闻，指沉空滞寂，得少为足，钝根阿罗汉。声闻是阿罗汉之别名，以闻四谛声，入涅槃道故。不肯回小向大，涉俗利生，故名定性。　及诸一切，未得二空，回向上乘阿罗汉者：未得二空，是但证我空，未曾兼得法空。然虽未得法空，已能回小乘之心，向大乘之道，不甘永闭化城，愿趋宝所，是为回向最上一乘，大阿罗汉。等者等在会辟支，以及有学之众。

　　皆获一乘，寂灭场地，真阿练若，正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。

　　佛先许说真胜义，此许得殊胜益。一乘即上乘，乃最上一佛乘也；即法华经之大白牛车。令在会皆获者，佛慈平等普益也。寂灭场地：即不生不灭之因地心，亦即如来密因。佛说奢摩他，令悟妙心本具圆理，十方如来，皆依此因心，而成果觉，入大寂灭海，即涅槃果海。上二句切勿作果地解，连三、四两句皆是因心。　真阿练若：有云阿兰若，译为无諠杂，即寂静处，无有喧哗杂闹，寂静可修行处。若但境静，非真寂灭场地，非真阿练若，必以本来不生灭不动摇之真心，方是寂灭场地，真阿练若，与境无干。此心即首楞严之定体，乃为十方婆伽梵，一路涅槃门，故曰正修行处；下文所说，三如来藏心是也。若悟此心，是为开圆解，始可起圆修，得圆证矣。　 汝今谛听，当为汝说者：佛嘱以谛实而听，望其勿再执理迷事。藏心体虽不变，用能随缘，随染缘则三种相续，五大相陵；随净缘，则灭尘合觉，故发真如，妙觉明性。此科先说随染之用。富楼那等，钦仰佛之法音，默然承听。

　　壬二　正为宣说　分二　　癸初　正答满慈　　二　兼示阿难　癸初分二　　子初　先说不空藏以示生续之由　　二　说空不空藏以示圆融之故　子初又二　　丑初　正答初问　　二　兼释转难　丑初又五　　寅初　牒定所疑　　二　举真勘问　　三　审得其惑　　四　正明生续　　五　双关结答　　今初

　　佛言富楼那：如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？

　　《正脉》云：此科说不空藏，以示生续之由。此对上空藏，彼约心真如门，会妄归真，以显藏心不变之体；此约心生灭门，从真起妄，以显藏心随缘之用。然用应有二：一、随染缘起六凡用。二、随净缘起四圣用。今为开迷成悟，故单取染用为言，而全用更在下空不空藏中。　此牒定所疑科，乃是略牒。于满慈所述中，略去一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，但牒清净本然一句，于所问中，但牒云何忽生，山河大地？略去诸有为相，次第迁流，终而复始三句。所牒之语虽略，意必具含。

　　寅二　举真勘问

　　汝常不闻：如来宣说，性觉妙明，本觉明妙，富楼那言：唯然世尊，我常闻佛，宣说斯义。

　　空藏说真如门，不空藏说生灭门。生灭门中，有觉不觉二义，觉义是真，不觉是妄。性觉本觉，即生灭门所依之真。《起信论》云：依本觉而有不觉，复由无明不觉，生起三细六粗，乃有世界、众生、业果三种，忽生相续。今佛举所依真觉，勘验满慈，是否错认？　性觉妙明，本觉明妙：是佛常与诸菩萨，宣说其义，满慈在座，自是常闻。故举以问云：汝常时岂不闻如来佛自称宣说耶？性觉本觉，原一真觉。性约一真理体之谓性，本表天然原具之谓本，不涉事用，不论修为，即万法之真源。妙明明妙：乃寂而常照，照而常寂。妙是不变之体曰寂；明是随缘之用曰照，此明亦祗是理具之照用，非事造也。佛举此二语，具有深意：一显无明万法，离此无依；二显寂照本具，岂假妄明？

　　富楼那答言：唯然世尊。唯然应诺之词，犹言是也。我常闻佛，宣说斯义：即性觉妙明，本觉明妙之义。满慈闻虽常闻，但属闻言，并非闻义，观下自知。交师云：此问全似初问阿难，见何发心，是皆借旧见闻，以发开示之端。

　　寅三　审得其惑

　　佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？

　　满慈说法第一，既已常闻斯义，定必常说。佛乃问言：汝称说觉明之时，究竟意中，如何解说？觉即性觉本觉，明即妙明明妙。为复下双举真妄，以审看满慈还是识真耶？还是认妄耶？问云：汝为复以性本自明，称名为觉，即本具灵明，不必加明耶？为是觉本不明，必须加明于觉，方称有明之觉耶？此中本具灵明，乃为真觉真明；必须加明，即是妄觉妄明。双举审问，以验取舍，全似征问阿难，心在何处？以何为心？皆欲逼出生平所误认者，而斥破之也。

　　富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明？

　　此满慈竟取于妄，答言：若此觉体不更加明，名为觉者，则单名为觉，实无所明矣！观此词中，反排真觉，细察意中，深取妄觉，则属闻名昧义。首句不明二字，与上段不明不同，上是假说觉本不明，此乃承言不更加明，字同义异也。　《正脉》云：此答全似，阿难与佛诤言：若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。皆被佛征出，素所迷执，而不觉其非者也。但阿难所执，六识妄心，满慈所执，根本无明，粗、细、浅、深、迥然有别。

　　佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。

　　首二句牒定满慈之言，下则施破。佛言如汝所说：若无所加明于觉，则无有明，单有觉者，在汝之意，必定有所加明于觉，方可双称明觉也。汝竟不知，一有加明，则觉明二义，皆双失矣！何以故？体外加明，则非本有之明，时生时灭。

　　有所非觉，无所非明二句，即说一有加明，则觉明二义双失之故，若起心有所加明时，则非本明之真觉，若失忆无所加明时，则此觉又非有明矣。以满慈未悟真觉，本具妙明，故必欲加明于觉，不知一经加明，则时有时无，不得常住矣！　无明又非觉湛明性者：以满慈必欲加明于觉，以致觉明二义双失，全堕无明。无明又非真觉即性本二觉湛然，妙明之性；妙明则常寂常照，岂时有时无耶？此中有所非觉，无所非明，其意稍难领会，今以喻明之：真觉本具妙明，如摩尼宝珠，本具光明照用，珠光不相舍离，则珠即光，不必更加明而明之；妄觉性本不明，如电灯泡，状若摩尼，必加电气以明之。有所非觉句，有所加明，则非真觉，如电灯泡，必加开关一开则明，明虽已明。非真摩尼珠；无所非明句，无所加明时，则非有明，如电灯泡，开关不开时，则无有明。此二句即觉明二义双失，咎在加明也。

　　性觉必明，妄为明觉。

　　此结成妄本。必明即是无明，无明乃为结妄根本。此必明二字，诸家多作必具真明解。今按上文，佛举真妄二觉，双审满慈，满慈以必须加明于觉，方可称为明觉，佛即直斥，加明之非。此二句则结归。　性觉必明，妄为明觉者：性觉则性本二觉，本具妙明明妙，并不假明而明之。汝意必定要加明于觉，方称明觉；此必定加明之一念，即是妄为，乃不当为而为也。遂将妙明转为无明，真觉变成妄觉矣！此必明必字，即下文知见立知立字，自心本具真知真见，无庸更立知见，故佛告云：‘知见立知，即无明本。’此必明亦即无明本也。

　　《正脉疏》云：无明亲依真心本觉，独居九相三细六粗之先，别名独头生相，根本不觉，曰痴、曰迷。及无住本，皆目此也。有二功能：一、能隐真觉之体，二、能发万有之相，下文自见。问：‘生相无明，等觉未了，今言加明于觉，意何浅近？’答：‘此惑在三细之前，本非菩萨所知，惟佛现量亲见，如来有胜方便，能令初心，比量而知。借言加明于觉，即是其相。舍此方便，则如哑人见贼，叫唤不出矣！法王自在，岂如是耶？’问：‘借言非真，宁不误人？’答：‘岂止不误，仍有大益。如来亲见等觉菩萨，诸念皆尽，惟余此念，佛法不得现前，此念若尽，便入妙觉果海，故令顿根众生，但了法空心净，一念不生，遥契如来涅槃妙心，自具照体，不用重起照察，起照便同此中，加明于觉。永嘉云：‘倘顾还成能所。’顾字便是明字，能所者，本惟一真本觉，妄成能明之明，所明之觉，而能所俱非真矣！佛祖一揆，若合符节，希顿入者，宜究心焉！’

　　寅四　正明生续　分二　　卯初　初之忽生　　二　后之相续　卯初分二　　辰初　无明不觉生三细　　二　境界为缘长六粗　　今初

　　觉非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。

　　此明依真起妄。无明为妄本，此乃生起三细前二细惑，下即细境。首句论真，二句起妄，觉即性本二觉，是所依之真，真觉非所明之境，以本具妙明，不落能所也。特因必欲加明之故，遂转妙明而成能明之无明，将真觉而立所明之妄觉。因明明字，即属无明；立所所字，即属业相，不可作境界解。境界在此四句之后。交师顺解三细，得佛意矣！此如《起信论》云：一以依本觉，故有不觉，以依不觉故心动，说名为业。’此文较论文更有发明。论言心动，未明何故心动？此则说出，因加明于本觉，而引此心动也。　所既妄立，生汝妄能者：上句即立所之业相，下句即转相。因业相之所，既已妄立，复由无明力，转本有之智光，生汝能见之妄见。即以业相为所见，妄能即能见相。即《论》云：‘以依动故能见。’动即业相，业者起动义也。与下第五粗不同，此亦较论文更有发明。论中未明依动，何以即成能见？此中说出，业相之妄所既立，引起妄能耳。下文谓所妄既立，明理不踰是也。

　　无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立，无同无异。

　　此三细中后一，乃属细境。无同异中：即第八识业相之中。以最初一念无明妄动，将整个如来藏真空，变成晦昧空境。空是同相，界是异相，世界之异相未成，虚空之同相莫显，以因异方可显同，今既无异，所以无同。　炽然成异者：此成异之原因，乃在妄能，妄能即第二细，转相见分。既有能见，而诸法未成，无有所见，即以业相为所见，业相但一晦昧之空，无有一物可见，见分定欲见之，见之既久，现出境界相。此即显见不失科中云：‘晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。’又即后文偈云：‘迷妄有虚空，依空立世界’是也。如人瞪目观空，瞪久发劳，则见空华。　 炽然火光盛貌，既结暗而成四大之色，如火光起于夜暗之中，炽然显著。此境虽显，尚在本识之中，有人见此炽然，不敢定为细境，乃指六粗者，非是。论文释此现识即现相又曰相分境界相，则云：‘所谓能现一切境界，犹如明镜，现于色像。’又曰：‘随其五尘对至即现。’何异炽然之说。

　　异彼所异，因异立同：第一异字是活字，不同也；下异字皆实字，即异相之境。谓异于彼炽然所成之异相境界，因对异相之界，而立同相之空。即论云：以依能见故，境界妄现境界兼色与空。同异发明，因此复立，无同无异：此三句当指众生，承上虚空之同相，与世界之异相，一同一异，形显发明，因此复立，无同无异众生之境。众生形貌各异，故曰‘无同’。知觉本同，故曰‘无异’。问：‘此中虚空、世界、众生，指为细境，与粗境何别？’答：‘此惟在本识中，结暗所为之色，即三类性境，根身、器界、种子，与粗境作胚胎耳。’此三细，如前二卷所云：‘晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相为身。’又如下文偈云：‘迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。’皆从真起妄，妄有空、界、众生。

　　《正脉疏》问：‘通上顺释三相，甚生次第，但释因明立所，则曰，因妄为能明，引起所明，以立业相，此虽经无能字，推意补之，亦通。次经明言，因所生能，予即释为业生转相，似亦自然之序。但妄明既以业相为所明，转相亦以业相为所见，此何别乎？又转相何不以境界为所见乎？’答：‘汝言妄明，以业相为所明，此言非是。盖妄明最初依本觉起，妄以本觉为所明，本不期于业相，其奈本觉，元非可明之境，由是本觉，卒不可明，而徒以带出业相为所明耳！故佛言：‘觉非所明，因明立所’其旨显然。’‘汝次又言：转相以业相为所见，斯言不差。盖转相依业相起，妄以业相为所见，本不期于境界，其奈业相，元非可见之相，由是业相卒不可见，而徒以带出境界为所见耳！故佛言：‘所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异’等，其意更显’。　是故经文，所之一字，上下连带二能，而上隐下显，且上为生所之能，下是所生之能，如祖与孙，何言无别？能之一字，上下连带二所，而上显下隐，且上为生能之所，下是能生之所，亦如祖孙，岂得混同。

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