【我喜欢的人类学家】邓启耀｜走野路·说人话

（在内蒙古考察岩画，2016）

顽童小逗豆：

木心说，唯文采风流，才在观点过时后继续流传，而观点过时的速度，触目惊心。全球信息时代，文采更逸出文字之外，弥漫全方位的视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉。人类学家触摸他者世界，需要灵性，传达这个世界，需要文采。我佩服邓老师的是，他到德昂山，一顿饭吃五碗，爬山两小时精神抖擞，山寨版人类学动人心弦，成文之前先入我们的耳朵 ... 人类学家，在他者世界中野蛮生长，在学科体系中跳荡人生，于一本正经中游逸诡异和生趣，使人气可闻，人语可听，人颜可观，人心可感 ...

来，一起回忆《山茶》，实践“多一点创意，多一点感觉，多一点灵性，把被做干瘪了的学问，重新做出血肉来。”

说到学术研究，我十分明白，我们这个年纪的一代学人，多半是过渡的一代。不像老一辈学人国学功底深厚，也不像年轻一代很早就有机会游学世界，我们从小受到的教育，是一种正在与传统文化决裂，又与当代世界文明隔绝的教育。到了青春期长身体长心智的时候，更逢浩劫，连书都没得读，被放逐到边荒之地当“野人”。

幸好这世界上有一种实在的学问叫人类学，就出自于野地里，老百姓中；也幸好这世界上有一种美好的事物叫艺术，可以为一无所有的梦想者造梦。我很幸运，这辈子和这两种东西结了缘。在问学之路上，由于它们，我遇到许多恩师和挚友，学术和艺术成为我家生活的一部分，还把这兴趣与工作结合了起来。所以，这辈子，知足了。

一、回到常识和文化本义的“前人类学”教育

我的“前人类学”教育和艺术梦，始于1969年“放野”到中缅边境的盈江县傣族寨子当知青的时候。

刚从“文化大革命”漩涡里“下”去的我们，最初还高高在上自以为肩负着拯救“落后”的宏伟目标，结果发现需要拯救的其实正是我们自己。尚未成年的我们干过不少傻事错事，但傣族乡亲都宽厚地原谅了我们。乡亲们十分同情这些离家车程7天的毛孩子，像领养孤儿一样领养我们(他们以为我们是“武斗”中无家可归的孩子)。在我们以为世界上只有不容置疑的唯一标准的时候，乡亲们让我们明白了：话可以有多种说法，事可以有多种想法和做法，日子可以有多种过法，而且要从最根本最实在的地方开始，比如穿衣吃饭之类。傣族大爹大妈让我们重新明白一些简单的道理：芒种不插完秧，秋天就收不到谷；肚子饿了要吃饭，念什么语录都不管用；小孩子离家远了想爸爸妈妈，那就应该回家。他们给知青的最好评分是“劳动好”，最差评分是“思想好，政治好，光光劳动不好”。从他们那里，我们懂得务实的重要性，学会包容他人，善良处世，亲身体会文化的多样性，而且明白，所谓“文化”，不仅仅是我们在可怜的书本上读到的那些。由于流放而获得解放，豁然发现在“文化大革命”那样的年代，居然还可以有和当时压倒一切的潮流完全不同的另外一种生活方式、思考方式和表达方式。我觉得，我是从那里接受了一次本自天然的“前人类学”或“山寨版人类学”的再教育，这就是回到常识，回到人性，回到文化的本义。到后来我才明白那段生活对于我们成长的意义，傣族乡亲，是我的人类学启蒙老师。

我们因此有了那个时代难得的自由，心态的自由，以及身体的部分自由。在田野里我会很放松，想一些和流行思想有所不同的问题，一种很自由的边缘状态。我们可以唱“黄歌”(其实就只是外国民歌而已)，讲鬼故事，练武术，读禁书。其实所谓禁书，也不过是一些中外文学和哲学著作。最离经叛道的手抄本，现在作为合法出版物也毫无问题。记得读过一本介绍青年马克思讲异化问题的思想传记，很对胃口。放牛时读，用草秆做笔，把一本书都画绿了。回到知青茅屋，就着油灯写了两本读书笔记。对于反思我们曾亲身经历的“异化”，那本书是一剂及时的解药。还有艾芜的《南行记》，引诱我们一个月里差不多有十来天要出去“乱窜”(傣族乡亲的评语)，这或许是后来喜欢探险喜欢人类学田野考察的来由。既然和泥巴打交道，也就玩起了泥巴，雕塑就是那个时候自学的。碰巧我们知青户有来自画家家庭的同学，便借他的画箱画起了油画。所以，和农场知青的悲情有所不同，我一直对自己有幸在少数民族村寨的“放野”心怀感激，因为它至少让我这样傻乎乎只知道一种事情只听过一种声音的人见识了“另外”的东西。否则我们还得在城里跳着“忠字舞”，干那些莫名其妙的事。

知青招工回城后，在汽车运输企业当车工。师傅对我的评价：别人学三年的东西，这小子三个月就想上手！那时迷技术，对其他工种也兴致勃勃，尝试过铁工、电焊工、砖瓦工、汽修工等，幻想做一个发明家。后来厂里知道我会画画，调我去搞宣传。我不去，家人不让去，师傅也不让去，说有技术走遍天下都不怕，搞文艺，危险。赖了一两个月，军代表威胁停发工资，不得不去。那时生产不正常，革命压倒一切。幸好部门领导开明，相信我要画好工农兵就得体验他们生活的说辞，任由我背个画箱到处写生。我曾独自在滇池周边步行考察，听农民讲故事唱山歌，看他们挖地刨出的青铜器；最喜用三块钱租渔民的船划入滇池，在湖里荡个通宵；有次结伴夜游西山古寺，在庙里石板地上过夜，冻得盼望来个鬼挡风。最爽的是跟着长途卡车司机到处跑。到一个地方，看风景不错，民俗有趣，就叫停车，下趟来接。那时云南路不好，“下趟”就是十天半月的事了。遇到感觉不错的地方，回来呼朋唤友，带一帮画友去“体验”。记得有一次结伴去西双版纳，吃住在傣族老乡竹楼上，借个自行车四处流窜，一待一个多月。画些肖像送老乡，大家很开心。回来办个写生画展，领导也很开心。后来越玩心越野，有一次去云南藏区帮他们画州庆宣传画，一去三个多月，背着画箱和行李走了不少地方。走“边三村”让我见识了什么叫“跳蚤都可以把人蹬下山”的险路，在碧塔海和牧民一起挤在火塘边过夜，屋顶露着星星。因缺营养引起高山反应的时候，藏族朋友把一个月定量的酥油化了一半给我们炒鸡蛋。临别，要我们“留下来做兄弟了嘛！”这些经历，都是我爱跑田野爱去少数民族地区的原因。

二、神话与巫术研究

“文化大革命”结束后，我考进了云南大学中文系。浩劫的尘埃尚未落定，中国当代文学可读的东西尚少。我转向古典文学时，一开始迷住我的竟是神话。最初接触神话的过程，十分感性。首先打动我的，是那位箭射十日、为民除害的大英雄羿。但他的生命故事却是悲剧性的：他受尧之托去消旱灾，却做得太彻底，把作恶的太子党给灭了。尧因而得万民拥戴，羿却从此倒霉。他去治水灾，与河伯的宓妃发生了一段暧昧关系，自己的老婆嫦娥离他而去，偷服了他千辛万苦从西王母那里得到的不死药，奔月了。这个本可永生的英雄最后冤死于同僚嫉妒的暗箭。也许是这个神话挠到了我们的十年之痒，我因此还写过一个永远不会被接受的电影剧本：《射日》。现在想起来，的确很文青的。

从文青向学术的转型是一个痛苦的过程。大二期末，云南省教育厅发起全省高校的学生论文比赛活动。利用暑假，我把羿的故事写成论文。按照学生选题，系里安排民间文学教研室付光宇先生做我的指导老师。付老师很严，针对初稿提出六次修改意见，逼出了我的第一篇神话学学术论文《从羿的悲剧看中国原始社会解体期》[①]。论文得了奖，并获得一些民俗学大师的好评[②]，这对于一个学生来说是很大的鼓舞。但我知道，这其实是付光宇老师的功劳。没有付老师的精心指导，我实现不了这个从神话文青到神话研究者的转型。

为了感受在不同时空和民族中神话传说的存在状态，在两个寒假里，我都跟着老师去做田野考察。先是跟白族老师杨秉礼先生去云南蒙古族乡调查。杨老师是大理国的后人。700多年前大理国被元朝军所灭，百年后元朝又被明朝所灭。如今大理国的后裔带我们到元朝遗民蒙古人落籍的村里调查，有点穿越历史的感觉。后来又跟随神话学家李子贤先生到泸沽湖摩梭人村落调查。那些关于神猴与人婚配、洪水淹没大地、因不死而求天神分寿、走婚的风流女神等故事，展现了一个与我们文化背景完全不同的世界，那些神话故事和古歌，听得我们几乎灵魂出窍。

我的神话学研究的第二次转型，是试图探问历史悲剧和民族文化心理的根源。我一直想弄明白中国人意识深处的根在哪里，于是尝试从作为人类童年时代思维产物的神话入手。恩师赵仲牧先生在哲学、思维学等方面钻研很深，他引导我找一些哲学、心理学或思维学方面的书来读。从研究人类个体认识发生的模式，到研究人类群体的“原始”或“野性”思维结构，国外学者的研究视角和分析方法开阔了我的视野。毕业后几年，我每周去赵老师那里请教。赵老师那种透过文化表象透视精神内核的思维方式给我很大的启发。经过赵老师长期的“思维操练”，我陆续形成一些从文化心理和思维结构视角研究神话的论文，并在学术杂志发表。[③]这是我借助神话和思维学向赵仲牧先生进行跨界学习的一些作业。后来我整合自己以往的研究，完成《中国神话的思维结构》[④]一书。赵先生为这本书写了一篇提纲挈领的长序，成为这本书的“灵魂”。[⑤]而我，有了这样一个尝试，感受到了抽象世界的奇妙，对于学术也产生了很浓厚的兴趣。

如果说，前面两个阶段我主要通过神话典籍和口述文本去经历神话研究的文学转向和思维学尝试的话，当我更多地置身田野考察现场之后，自然要回归到人类学和民俗学，注重神话在文化传统和日常生活场域中呈现的复杂状态。这是我神话研究的第三阶段。

以往，我们是按照苏联的学科分类模式，将神话归入民间文学里面的(这种分类模式一直延续到现在，所以神话研究一般被归属到文学系)。我们过去也是按照这个模式去做“采风”，按文学体裁的类型去收集素材。由于只把它当成文学文本，就会只看到它的情节、修辞等美学价值，然后进行加工整理。在做搜集整理工作的时候，有意无意会按照习惯的意识形态和思维模式，对神话中我们认为不合理的内容进行删改，改造为符合现行标准的“作品”。十分显然，这种学科分类和工作方式，从学术角度看是极其有问题的。虽然神话在体裁上有散文体或韵文(诗歌)体，在叙事上有各种修辞手段，但神话不仅只是“文学”。如果我们将其放置在其社会文化语境下，就会发现神话与当地的民俗、信仰、仪式等是紧密结合在一起的。神话不是随便可讲的“故事”，按民俗传统，要在做重大仪式的某些场合，才能由特定的人(巫师、长老)将其讲出。

在田野调查过程中，特别是到少数民族地区做调查，会涉及很多神话故事。中国有些民族属于无文字的民族，他们的很多东西都是通过神话传说、物象和图像，以及群体行为来传承的。对于神话，关键是我们怎么看。最典型的是孔子的雅驯，他把认为不合理的内容进行删减改编，这就可能丧失掉一些具有文化价值的信息。什么叫合理？在当时的社会文化背景下，我们现在认为不合理的内容在当时是合理的。因为，那些内容是和他们的信仰、巫术、仪式、民俗等联系在一起的。

神话、巫术和宗教，在历史传统和生活现场是浑然一体的，在人类学研究中也是相互关联的。许多人类学大师都有这方面的探讨，注意到它们之间的关系。我进入巫术研究领域纯属偶然。20世纪90年代初，民族考古学家宋兆麟和神话学家马昌仪、刘锡诚等先生发起编辑一套研究民间信仰方面问题的书，邀请我做巫术研究中黑巫术方面的研究。当时国内黑巫术研究涉猎者很少，研究难度极大。他们知道我胆大，就委托我做这事。老师安排的事，我毫不犹豫就答应了。但其实是“瞎子不怕老虎”，不知厉害而已。进入状态，才知道其难。光爬梳古代文献和民族志资料，就耗费了差不多一年的时间。更要命的是人类学研究讲究“田野”，黑巫术怎么做田野？这是一个人们十分忌讳的事，在田野中要想进入这个话题，几乎不可能。好在世上的事，只要坚持不懈地关注，就会有所收获。小时候听过许多关于蛊的传闻，见过被大人追打的蛊(一种大蛾子)，当知青和大学田野实习时在傣族和摩梭人中遇到的几起蛊事，渐渐从我的记忆中浮现出来。我坚持调查了一段时间，竟然访谈到不少当事人，进入被指为“放蛊者”的家里“以身试法”，获得并亲身检验两种“蛊药”，甚至有自称中蛊的人来找我帮忙治疗。后来书稿终于完成，出版社打印了校样，我却拒绝出版了。起因是1995年初李亦园先生邀请钟敬文、马昌仪、李子贤、叶舒宪等和我，到台湾参加他召集的“中国神话与传说学术研讨会”的时候，得知同一套书中马昌仪老师的《中国灵魂研究》被审查机构拒了，我不爽，想陪她；而我自己也感觉应该冷一下，对这种很容易被弄成畅销书或被归到奇风异俗的社会文化现象，做一些更深入的思考。后来，我陪一位自称中蛊的病人到留德精神病学专家赵旭东博士建成的国内首个心理治疗室治疗时，借了一些跨文化精神病学的书来读。这些书中关于“非常意识状态”的分析，给我很大启发。医生面对的是个体精神病症候，人类学家面对的巫蛊现象是一种群体性的精神病症候，我把它们称为“非常意识形态”或“非常文化心态”，它有助于我们理解“极端信仰”等社会性文化性的意识形态症候。我觉得更有意义的是它在跨学科领域的影响。1999年，有精神病学专家在参与国家整治邪教现象时，提到应该关注一本书(《巫蛊考察：中国巫蛊的文化心态》)提出的理论框架和分析进路；[⑥]十多年后，国际文化精神医学学会还邀请我参加“文化精神医学国际会议”[⑦]，就此问题做大会发言。我知道，这是因为国际兴起的新医学模式，希望把人类学家的社会文化视野纳入对疾病问题的探讨。

三、少数民族文化艺术研究

云南是我生活了大半辈子的地方，很多时候都和少数民族一起过日子。当知青时在傣族村寨生活，饮食习惯都傣味化了。后来做民族学人类学研究，跑少数民族地方更成为常态。很多人都提及我在云南主持的一个“民族文化田野考察群”，那是我们在少数民族文化艺术保护和研究时成立的一个跨学科学术群体。这不能不提及我的又一位老师周文中(Wenzhong Chou)先生。周文中先生是美国国家艺术院士，最早通过民间渠道推进中美高层互访和文化交流的人之一。他先在北京、上海等地开展了一系列高端艺术交流活动，后来觉得应该从本土文化多样性方面进行研究，就到了云南。作为学者型艺术家，他主要根据自己的判断，在当时出版了著作或在业界较有影响的中青年学者中，寻找合作者。1994年，他选择了六位不同学科和单位的青年学者，给予“田野考察奖”并组成了“田野考察群”，由我担任召集人。[⑧]一年后，在国际专家评审会上，我们的工作获得好评。针对外力过度干预少数民族文化的历史和现实，我提出的“民族文化的自我传习和不离本土的保护”(后在实践中改为“养护”)这个基本概念，得到国际学者的赞许，由此得到三期近十年(1994—2003年)的资助，田野考察群也发展壮大，吸引了更多学科的人参加。更重要的收益，是周先生搬来的“智库”——各个领域国际顶尖的学者和艺术家。与他们一起考察，面对面研讨，他们看问题的角度和方法，使我们受益匪浅。周先生一直强调中国的事要由中国人自己办，外国专家再牛，也只能平等对话，不能越俎代庖。和周先生及其他带来的国际一流学者、艺术家一起工作，让我们明白一个道理，所谓跟国际接轨，不是鹦鹉学舌，而是必须说自己的话，做自己的事，这才有“对话”基础。这也是一种“不离本土”的说人话。否则，你对着老外背诵二手的老外语录，人家会笑。

田野考察群的工作，主要是在“民族文化的自我传习与保护”这一项目设计的计划中开展的。它的具体内容：(1)民族传统艺术和工艺的田野考察；(2)与当地民族合作、与当地实际结合、不离本土的传习、保护及培训；(3)跨学科、跨文化的合作与推广。我们认为，在一个多民族共存的社会里，承认文化的多样性与独特性，有着极为重要的意义。怎样传习和保护这样一些精神文化遗产，是我们关注的问题。为了有效地做到这一点，我们始终强调这些原则：(1)通过田野考察，了解民族文化的历史和现状，进而透析它的发展趋势；(2)通过与当地民族真诚的持续的合作，使各民族增强对自己文化的信心，提高对其文化进行自我传习、保护和发展的能力；(3)通过跨学科、跨文化的研究，促进不同文化的相互理解和合作，使这些文化成为全社会共享的财富；(4)民族文化的保护(养护)必须是基于本民族自觉的内在的意愿，不是“冻结”，更不能靠外在的强制性力量来限制，发展也并非外来的开垦，而更应强调自动的演进。经过多年实践，我们根据不同民族的实际情况，在白族、彝族、藏族、怒族、傈僳族、纳西族、哈尼族、摩梭人等族群中鼓励或支持不同的传习模式。[⑨]

在学术研究方面，田野考察群的成果形成了由“文化史论丛书”“田野考察丛书”“西部图志丛书”组成的“民族文化研究文库”，其中，“文化史论丛书”有一本获得全国专业学术一等奖，两本获云南省学术一等奖。另外，还有一些收入“野牛角丛书”“文化田野图文系列丛书”“蝙蝠丛刊”“云南美术全集”等几套出版物中。[⑩]

同时，在应用研究方面，我们也积极将关于民族文化保护的某些学术理念，去影响政府的决策，或者在民族文化资源转化方面摸索实践。

1998年，中国’99昆明世界园艺博览会主题场馆招标，大家一商量，就准备参加投标。在我执笔写策划方案时，把“人类的家园”改为“共同的家园”，不是站在人本位，而是强调地球是人和万物共同的家园。中标后由范建华负责实施，他顺手把“云南馆”也做了。这两个馆分别获得组委会颁发的特别奖和永久保留奖。这期间我们同时受政府委托做一台大型晚会《梦幻云南——创意民族服饰展演》，作为总策划和总撰稿，我想从两个方面尝试：一是在艺术上，把传统民族文化资源与现代表演形式结合，素材用我比较熟悉的民族服饰为基础；二是在完成世博会开幕式、闭幕式和专场演出后，尝试进入商演，摸索一条文艺团体自创自养的路。在艺术上，这个目标基本达到，美中艺术交流中心的专家看了以后，评价说“既很本土，又很前卫，有一些后现代的感觉”。后来参与杨丽萍的《云南映象》，是朋友间的互相支持。因为我们做《梦幻云南》的时候请她做艺术顾问，她做《云南映象》时也邀我做民俗顾问。在工作的时候，顺带参与了文字撰写。这个节目获得了成功。在艺术上，她大幅度保留了民间歌舞的本味，加上她本人的品牌节目，两种经典结合，与众不同；由于这个与众不同，在商演上也成功了。

1999年，云南省政府有关部门委托我们草拟了《云南省建设民族文化大省总体规划》[11]，经云南省人民代表大会审议后，定为云南省三大发展战略之一。同年年底，由云南省对外文化交流协会和美方联合，在昆明召开了有美国副国务卿和各国知名学者参加的“云南民族文化、生态环境和经济协调发展高级国际研讨会”。我作为大会学术组负责人，执行编辑研讨会论文集，主持专题会议并做两次大会发言。在周文中先生主导下，田野考察群主要成员参与商议并起草了主张民族文化、生态环境和经济协调发展的《云南倡议》。

我到中山大学后，周先生来广州和香港几次，甚至和易安夫人一起到我们家，希望我们继续云南的工作，并把云南模式延伸到华南地区。所以，我和从事音乐人类学的夫人周凯模，除了不断回云南做田野考察，同时对粤北瑶族，潮汕、广府、客家三大民系和岭南少数民族的民俗文化遗产开展了多方面的工作。特别是凯模，在云南时就多次陪同周文中先生考察少数民族音乐。作为作曲家的周先生，和本科学习作曲、研究生学习外国音乐史和民族音乐学(博士)的凯模特别投缘，那种在田野现场面对面传授的东西，是无法在学校里获得的“真经”。凯模先到广州，一来，就在民族音乐学学科建设和岭南音乐调查研究方面做了开创性的工作。她按云南模式设计方案，组织了几个跨专业团队，做了大量调查，把潮汕、广府、客家三大民系和少数民族的民间音乐，以及因为各种原因无法聚合的文化遗产传承人，整合在一起，在星海音乐学院创办了一个岭南音乐展览馆。这个展览馆成为星海音乐学院的一个文化品牌。她还设计并主持出版了一套《岭南音乐文化阐释丛书》[12]。现在，各方面人士开始意识到本土文化资源的重要性，展览馆正在向博物馆的规模规划，岭南音乐文化研究也渐成热门。

由于有了学生和更广泛的社会关系，“田野考察群”的理念经由大家大幅度拓展，延伸到更多领域。例如，2006年，我带中山大学学生参加贵州苗族民间建筑吊脚楼的复原保护和记录工作。2008年汶川地震，我应邀作为“羌族非物质文化遗产数字化保护项目”学术委员会成员，指导项目组在人类学学科规范下，应用全数字技术，通过影、音、图、文及3D虚拟现实等手段，抢救性地对民间祭祀仪式中的歌舞、音乐及乐器制作技艺、神功戏及其道具(如面具、皮影)等进行多维数字化捕捉，形成民族民间宗教艺术“非遗”3D动作数据库、“非遗”动态影像数据库、“非遗”静态影像数据库等三大数据库系统。2011年至2015年我作为学术委员会成员参加作曲家陈哲主持的“云南省土风计划”，争取到政府资金600万元，用于支持30个少数民族村落的传统文化传习。我十余年前资助推动的摩梭人民族服饰传习项目，经传习人阿七独支玛带领的妇女互助组的坚持，赫然在列。她们的经验一是传统工艺的传承，二是农村中老年妇女的再就业。2011年至2013年，云南同事和我发起组织编写《中国白族村落影像文化志》丛书，现已出版约40册。2014年至2016年，我任会长的广州历史乡村保护与发展协会，在广东广州、顺德和澳门主办三届《华南历史文化遗产保护国际论坛》，其工作引起联合国教科文组织遗产保护专员以及英国、波兰的媒体关注。我坚持了三十多年的民族服饰研究，现已初步形成八卷本的大型学术画册《中国民族服饰全集》，纳入国家重点出版计划。2011年，凯模发起，由我担任首席专家的国家社科基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”投标成功，我们组织了一些跨学科跨单位的学者，联合我所有的博士研究生、硕士研究生和选择相关学位题目的本科生，形成一个阵容庞大的研究团队，在全国范围开展了宗教文化遗产主要示范点和普查同步进行的工作。现在，我们的工作获得国学大师饶宗颐、香港大学李焯芬院士及哈佛大学、敦煌研究院等机构学者和星云大师等一些高僧大德的支持，研究成果即将成形。

四、从影视人类学到视觉人类学

由于一直与“艺术”保持关系，我的确很早就进入影视人类学这个领域了。受历史条件和自己素质局限，走的弯路不少。回想一下，这些弯路，也正是中国影视人类学学科发展过程中的一个缩影。所以，我想有时间的时候，对自己的影视人类学实践做一些梳理和反思。毕竟批别人不如批自己。

20世纪70年代初还在汽车总站工作的时候，我经常跟长途卡车司机跑，除了画画，当然也得做点正事。在我跟班的司机中，有一位干活特猛，我和小伙伴就写了一篇关于他的报导。在大家都干革命不干活的年代，还在努力干活的人便成了典型，他意外当上中共十大代表。于是，电影厂奉命拍一部关于他的纪录片，我们得以跟班。导演虚构了一个工人老大哥送拖拉机到傣寨的故事，通过搬演和摆拍完成了“纪录片”。这是我第一次见识了当时的主流媒体是怎么编造事实的。这就是为传播学界诟病但依然流行至今的所谓“新影(新闻电影)模式”。

20世纪80年代，云南省社会科学院的老朋友郝跃骏等人拍摄了一些哈尼族奕车人节日的36毫米胶片素材，由于没有同期声，没有采访，所以只能靠解说词来串。他找我帮忙，我看了素材，发现其实素材也很有限，那时用胶片拍摄，拍得很省。我只能就菜下饭，设计了一个以“生”(物的生产和人的生育)为主题的剪辑结构，配上文采飞扬的解说词。大家看了都认可，就剪了，几乎一比一的片比，解说词还发表了，一点没浪费。[13]现在再听那些喋喋不休的解说词，脸红，太主观，典型的“画面加解说”样式。

1993年，做儿童电影的范志平导演找到一笔钱，要拍民族志纪录片，请郝跃骏摄像，顺带捎上我，用老范的话说，组织了一个“学者型”的拍摄团队。当时我还不知道老同学吴文光的独立纪录片《流浪北京》已经在国外打响，但电视台热播的《望长城》那种实录风格，已经使我们怦然心动。我们回到郝跃骏八年前拍哈尼族奕车人的地方，拍摄了一部主要由当地人自述、纪实地展示不落夫家婚俗的民族志纪录片《普吉和他的情人们》[14]。这部作品参加了1994年在德国哥廷根举办的民族学人类学电影节，被列为开幕式四部重点作品之一。虽然好评不少，但我印象最深的是关于“隐私权”问题的批评，它使我意识到在学术追求之上，还需要有影像伦理的考虑。虽然当事人同意，但有些问题还是慎重些好。电影节的一大收获是看了包括法国影视人类学大师让·鲁什作品在内的一大批人类学纪录片，直观了解了国外影视人类学的情况。这对我后来参加拍摄或策划《高原女人》[15]《高原上的民族》[16]等系列民族志纪录片，有很大的帮助。

2000年之后，只要跑田野，一般都会带上摄像机。拍了不少素材，剪出来的很少，成形一点的，有一部《布依摩公》[17]，是2004年我带学生实习和珠江电影制片厂合作在云南布依族地区拍的。2010年应邀去美国南加州大学参加“中美影视人类学家对话会”的时候，我带去了这部作品。没想到他们很喜欢，评价说“在学术的叙述之外，有让人感动的人性的表达”。

在影视人类学学科建设方面，2001年，我受中山大学人类学系委托开设影视人类学课程，借此对VisualAnthropology做了一些反思。在很长时期内，国内外学术界都是把Visual Anthropology局限在民族志影像的拍摄和展示方面，国内把Visual Anthropology翻译为“影视人类学”，即基于此。但“影视人类学”往往容易被人质疑其“工具化”的倾向，学科发展受到限制。所以，国外一些学者已经有“超越影视民族志”的呼声。[18]

事实上，在英文里Visual不仅有光学的、影像的工具含义，而且有涉及视觉认知、视觉思维、视觉群体、视觉传播等人文的、社会的、心理的内涵，“视觉”的分量更重。在中文里，“影视”一词偏于影像拍摄，最多与观看性的“视”有关。但“视觉”不仅有“视”，也有“觉”，感觉、知觉、觉察、觉悟，等等。“觉”，使作为主体的人，以及人通过视觉媒介认知世界、运用视觉行为进行文化表达与传播的特性，更加凸显。所以，我开课时，就把Visual Anthropology定义为狭义和广义。[19]狭义的Visual Anthropology延续影视人类学传统，开设为本科生课程；广义的VisualAnthropology回到“视觉”这个本义，主要研究人类从古至今的视觉文化现象，开设为研究生课程。[20]

我很高兴的是，这个想法首先得到美国哥伦比亚大学视觉人类学家王海龙的共鸣，他是较早译介海外人类学电影并主张广义的“视觉人类学”研究的学者之一，当时国外的研究亦正从“影视人类学”转向“视觉人类学”。2006年我们在中山大学举行第15届人类学民族学世界大会中期会议“视觉人类学论坛”的时候，我的相关发言得到国际视觉人类学学者的赞同，国际视觉人类学学会秘书长Meet je Postma教授等认为其与国际学界新的讨论是同步的；这项研究获得学校、教育部和国家规划教材的立项，并获得香港大学、美国南加州大学视觉人类学研究中心、法国部分艺术院校的访学和学术交流计划支持，澳大利亚“87ARTZONE”网页也邀请我做“视觉人类学”栏目主持，发表了一些相关文章。经过十余年调研、交流和课堂打磨，我关于视觉人类学学科建设的探讨初步成型。现在，中央民族大学等院校的新锐学者，在他们的出版物和学术会议上，“视觉人类学”这个概念，亦已渐成共识。资深学者罗红光教授在负责编辑《大百科辞典》中人类学部分词条时，也认可我关于“视觉人类学”的表述。

这里要特别感谢《民族艺术》杂志主编许晓明的学术眼光，邀我主持《民族艺术》杂志的“视觉人类学”栏目。近年，我陆续推发了一批论文。如同民族志是人类学的基石一样，影视民族志依然是视觉人类学的基石，所以我们还是会推荐这方面的论文。但除了影视拍摄和照片分析，视觉人类学还有很多事可做，特别是对于人类无文字时代、无文字族群以及使用文字的人群里，物象表达、图像叙事等非文字“书写”传统，一直存在于我们的历史和现实生活中，需要从视觉人类学角度做些探讨。如关于“非文字书写的文化史”方面的讨论，已经引起了一定程度的关注和转载。大家可以看到，它们和习见的“影视人类学”论文大不一样了，延伸到对于原始表意物象、岩画、符像、姿势与空间建构等方面的研究。[21]即使到了新的数字媒介时代，网络读图、视觉现象、影像群体、虚拟社区等的研究，也是视觉人类学触角可以延伸的领域。[22]这些探索，无疑为视觉人类学的学科建设，拓展了更大的空间。

由于我过去习画，对视觉方面的东西一直比较敏感，所以在群体性非语言文字现象、宗教艺术、非物质文化遗产中的民间艺术等方面关注较多。在研究过程中，我不想单纯从图像的角度来研究，而是尽可能结合人类学民俗学学科特点，分析它们生成背后的社会文化因素和人的意识因素。以民族服饰为例，过去看民族服饰，大多只看到它的表象，看到颜色的亮丽和款式的精美。但在田野调查中，我们就会发现，民族服饰不仅仅是一种图像的物质载体，它背后隐藏着民族的社会结构和文化体系。在我发表的成果中，特别是关于民族服饰、宗教艺术、非物质文化遗产等方面的研究，都涉及大量的视觉文化内容，这几方面的研究项目，大都与视觉文化有关，所以，归结下来，我的“越界游走”还是落脚在视觉人类学或民俗学中的民间艺术方面。

五、走野路，说人话

做人类学研究需要经常跑田野。所以，走野路是人类学家的常态。出门在外，最快乐的有两个事，一是与智者交流，一是和天地对话。不过，我理解的“走野路”，还有这么两层意思：一是敢走“野路子”，陌生的路子，不扎堆赶时髦，尽可能去无人理处，探索认知的空白之地。二是要有点野性，敢于“撒野”，不唯前人、师承和常规是瞻。在人格上特立独行，在方法上法无定法。我为中国探险协会的越野车写过这样的门联：“吃酸甜苦辣，滚泥水风尘”(野猪号)、“去无人理处，住满天星级”(野狗号)、“走野山陌路，步天地古今”(野马号)……去没去过的地方，见没见过的人，吃没吃过的东西，理解不知道的文化。当然，如果可能，尽量去尝试做一点没做过的事，人类学家往往也是探险家。我希望在学生中，培养一种勇于跨界，面对极限境遇的探索精神。一般来说，见过大山大水大世面，经历一些大考验的人，会豁达很多。当你敢去做人不敢做，舍人舍不得的，就不会再怕什么，也没有什么鬼可以吓住你。在学问上，敢于跨界或越界，走没人走的路，甚至不循常规的野路子，需要把一点探险精神和自由跨界的气质，化合在学术研究中。

人类学是个有趣的学科，可以和很多学科嫁接；探险也不仅仅是爬山越野之类的事。早年我参加中国探险协会的时候，负责的是人文及历史地理专业委员会。我们做的事，就有寻找抗战时期驼峰航线坠机、滇藏文化带考察、茶马古道考察等。2016年暑假我带学生到云南边境，做跨界民族的田野考察，就是中国探险协会委托的项目，与国家“一带一路”战略有关。“一带一路”不是无人地带，更不是孤立的界线。我们首先必须面对的，是同一地缘跨界而居的不同人群及其社会文化。边地中国与周边国家，有什么历史人文和经济交往？如何成为中国与周边国家实现互动的前沿？在边地生活的族群特别是跨界民族有什么样的生活习惯、社会形态、文化传统、宗教信仰、族群认同或国家认同？边地的生态和人文资源，如何为创意产业寻找到新的生路？边地的乡土知识和生活方式，如何为现代科技和消费行为提供启示？特别是周边一些国家社会发展不平衡，民族跨界而居，族群关系复杂，一些地方战乱频发，宗教问题敏感，这些因素会对我们的社会和相互关系产生什么影响？这些问题，即“民心相通”的问题，在处理区域经济和国际关系时不能不面对。所以，如果站在社会发展、族群关系或国际政治角度想想，在“一带一路”发展战略中，首先需要解决的问题，即是对与“一带一路”相关的民族、国家、社会、文化等情况的清楚认知。

传统人类学民族志，是在一个相对封闭的小型社区(如村落)中开展田野考察。但是，如果需要观察一个时空跨越较大、形态复杂的社会文化现象，就必须从一种更为开阔的文化背景(如人类学所谓“文化带”“文化圈”“文化走廊”和流域研究之类)入手，去观察那些并非孤立存在的文化事象，以对文化的来源、传习和发展有较清晰的认识。这种方法，称为多点民族志。事实上，关于多点民族志的考察和研究，前人已经有很好的实践。他们所关注的，有由礼物交换连接的文化圈，由作物或植物关联的文化圈和文化带，由丝绸、茶叶、盐、香料等物品交易连接的古道与文化带，因族群迁徙形成的文化走廊等。我们的人类学前辈，已经做了很好的回答。马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》披露的“库拉圈”，日本学者中尾佐助、佐佐木高明、渡部忠世等关于东亚稻作文化圈、东西半月弧稻作文化圈、环太平洋梯田文化圈、照叶林文化带等研究，中国学者如费孝通讲的藏彝走廊、南岭走廊、河西走廊、东南亚大通道、江河流域，以及早已成为显学的丝绸之路研究，都是这个类型。列维-斯特劳斯说自己讨厌旅行，痛恨探险家，结果依然跑到地球的“对拓点”去寻找伊甸园，写出了《忧郁的热带》。当代人类学，并不排斥多点民族志的尝试。因为人类社会不仅仅由一个个单元组成，这些单元也是互有关系的。若干相似文化素或由于交流形成互动关系的单元，可能成为特定的文化圈、文化带或文化走廊，让我们看到一种文化生态中的共生关系。所以，人类学可以从一滴水观沧海，可以见树也见林。

当然，多点民族志不好做，要花很多时间，跑很多地方，有宏观视野又不能走马观花，需要在某些典型的点上深入考察，进行有深度有细节的比较研究。虽然我写了一点这方面的东西，[23]和田野考察群的朋友合作完成了一些考察，[24]拍摄了一些相关的纪录片，[25]但目前还达不到这个目标，准备退休后把那一堆田野笔记慢慢整理一下。不过，做老师最开心的是，看到年轻一代正在趋近这个目标。目前我在策划一套《边地中国与跨界民族研究》丛书[26]，主要推出学生相关主题的博士学位论文。比如熊迅的《融入多重边缘——滇缅边境傈僳人的族群认同展演》、高一飞的《流动与风险——跨境高速公路建设沿线的艾滋病风险与人口流动》等，这都是经过长达一年以上时间做田野考察的成果。

我不喜欢把关于人的学问做得没有人味。人类学要说人话，文字要有实感和温度。其实年轻时我们也搞怪过，拿一些流行的新名词唬人。没有自己的东西，只好引用别人的语录。“文化大革命”是因为害怕，只能引用不能独立思考；后来是因为没料，所以拿各种“斯基”来显摆，是赵仲牧老师让我觉悟，在他那里，所有花架子都得崩塌，你必须拿出自己的真货。还有就是周文中老师，世界级大师，什么玩意没见过，他带来的各国学者艺术家也是顶级的，在他们面前“装洋”很可笑。所以，必须有“我见”和“我思”，最后落实在“我写”，写点一是一二是二的文字。在我曾经主编的《山茶：人文地理》杂志，我们倡导这样的写作风格：“将内在的理论要素，溶解在化合在穿衣吃饭的寻常道白中。一手的材料，自然的表述，用不着引经据典拿别人的话来说你看见的事。有分量的实录报告，具有内在的理论厚度，看似随意，却决无疏漏的设问缺环。”[27]“力求多一点创意，多一点感觉，多一点灵性，把被做干瘪了的学问，重新做出血肉来。”[28]强调实录，要求“脚到、眼到、心到”，具有学者的功底，记者的敏锐，作家的手笔。那是我在云南最辛苦也最充实的一段时间。一帮志同道合的跨界朋友，以一种唐吉珂德式的理想主义和英雄主义，挑战流俗的风车。其间酸甜苦辣，一言难尽。但这个经历，为我和共事的朋友所特有，很值。

我永远记得这样一个事：1994年，我应邀到德国弗莱堡主持一个画展，[29]赵仲牧老师告诉我，弗莱堡是胡塞尔任教的地方，他在那儿一直生活到去世。赵老师很少出门，但对世界地理特别是历史人文地理神游已久，天下哪里有什么，和哪段历史相关联，他一清二楚，就像他去过一样。我在展览的开幕词上提到了赵老师说的事。弗莱堡友人大为感动，为了我老师推崇的胡塞尔，他们特意带我去看胡塞尔的墓。让我吃惊的是，这位伟大哲学家的坟墓比我想象的简朴得多，甚至可以用“简陋”二字来形容。看碑文还是全家合葬墓，远不如一个酒店小老板的显眼，更不能和豪门名流相比。那一刻我明白了：人到这个世界不是为了比坟墓的。生，不带来任何东西；死，也带不走任何东西。唯一属于自己的，只有经历；唯一能留给这个世界的，只有他的创造物。

 【来源】 民族艺术,2017,02:5-15； 微信公众号 人类学乾坤 2017-07-07

（此处略去注释）

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