余英時：我不是儒家
余英時先生
我不是儒家
錢（穆）先生一向注重“士”在中國史上的無比重要性，我很受到啟發。“士”成爲我的研究重點之一也起於這一淵源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意“士”的社會身份在歷史上變化，如戰國的“術士”一變而爲漢的“士大夫”，明中葉以下“商”與“士”的合流等等。
第二，“士”雖有社會背景，但又能超越自身的社會處境。所以“士”的精神向度更爲重要，這是因爲“士”在本質上是精神價值的守護者和發揚者。
孔子“士志於道”一語早就清楚地點明瞭這一事實。“道”即現代人所謂的“精神價值”，且並不限於儒家；墨家和道家也無不以“道”自任。自“軸心突破”以後，“道”便成了中國超越精神領域的通稱。現代有些人說“士”和“地主”、“官僚”是“三位一體”，那是對“士”作了最膚淺的解釋。
第三，爲了闡明“士”的中國文化特色，我將“士”和西方的情況加以比較。前近代的西方有兩類人和中國的“士”可相比較：一類是古希臘的“哲學家”，他們憑“理性”認識自然世界和人的世界。另一類是基督教的傳教士，持“信仰”來拯救人。“士”和這兩者各有相近似的地方而整體不同。就“道問學”一方面說，“士”近于“哲學家”，但就“尊德性”一方面說，卻又近于傳教士。倒是西方現代所謂“公共知識人”，Public Intellectuals，和“士”最爲相似。我更喜歡用“知識人”代替流行的“知識份子”，“分子”在這幾十年被過分濫用了。
錢先生把中國的未來寄望在“士”的浴火重生上面。在這一點上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《獨立評論》上寫過《論士大夫》一篇有力的文字，又有計劃編一部《士大夫集傳》。這當然是想在現代社會中繼承並更新中國“士”的傳統。即使是宣導民主最熱心的胡適，在和孟先生討論時也強調中國需要有一個自覺的知識群體，出來領導現代化的運動。因此胡適從三十年代的《獨立評論》到五六十年代的《自由中國》，都是向知識階層宣揚民主、自由、人權等價值。
中國現代知識人源自“士”的傳統，因此不可避免地帶有一種文化特色，與西方現代知識人在大同之中不免存在著歧異。這裡說兩點：第一，從追求民主、自由、人權等普世價值到採取實踐行動，中國知識人都當仁不讓，包括多次革命在內。西方學人對這一點很感詫異，因爲西方知識人雖也提倡普遍價值，但並不將求得其實現看作是他們的特有的責任。有人便曾指出：中國知識人以民主實現爲己任必是儒家傳統的現代引申。在西方追求民主等等則是所有公民的事，不屬一個特殊的群體。
第二，中國現代知識人對於執政集團及其最高領導人，無論是什麼名義，在建言之際，往往使人感到有傳統士大夫向朝廷和皇帝上條陳的味道。他們似乎仍仰視大權在握的政治領袖，不敢與之分庭抗禮。這就失去了現代知識人的獨立人格和尊嚴。康得說，所謂“啟蒙”可以理解爲“公開運用理性於一切事物的自由”。其實這便是現代知識人，尤其是“公共知識人”的基本精神。
換句話說，他們對一切有關公共事務，只憑理性向全社會發言，該批判的便批判，該建議的便建議，根本不考慮政府及其領袖是否會因此憤怒。這是現代知識人和傳統所謂“言官”的不同之處。以往王朝時代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以爭取正義的伸張。
但深一層觀察，便可見他們運用“理性”是私下的，而不是“公開的”，向朝廷所上條陳或諫書只能入皇帝宰相之目，不能向全社會訴求。“五四”以後，中國出現了新興的知識人，敢於“公開運用理性”，不畏強權，然而這樣的人畢竟很少，更多的是對現有政治權威心存畏忌。至於那些“揣摩上意”以圖迎合的“風派”則更不值得談了。
總之，我相信中國是否能走上現代文明的坦途，知識人作爲一個群體佔有關鍵性的地位。他們如果能善用“士”傳統中的許多優點而避免其劣點，則可以充分建立起陳寅恪所謂“獨立之精神，自由之思想”，因而成爲現代價值的維護者。前面已說過，孔子早就提出了“士志於道”的號召，中國知識人確有化傳統爲現代的精神資源。“五四”時期的思想領袖如蔡元培、陳獨秀、胡適等等便曾體現了“士”的現代化。
就我所能見的資料而言，我覺得從“士”轉化爲現代公共知識人，胡適是一個很成功的例子。以他和國民黨以及蔣介石的關係爲例，在北伐剛成功，蔣的權勢如日中天的時期，他首先在《新月》上發表批評孫中山思想和要求尊重人權的文字，差不多已到了以“反革命”入獄的境地。
後來，他和國民黨合作則建立在兩個原則上：第一，對抗日本侵略；第二，國民黨的“民主化”。所以1960年蔣違憲競選第三任“總統”，胡在公開和私下都堅決反對；其結果便是《自由中國》的封閉和雷震入獄。
胡適還有一件事喧騰眾口：1958年4月就任“中研院”院長，蔣出席致詞，大大恭維胡的道德成就。對於這種公共場合的客氣話，通常受之者大概都三言兩語敷衍過去。但胡適爲了維護“中研院”科學研究的尊嚴，竟以“總統錯了”四字開端，並進一步強調：他領導“中研院”是靠科學方法和理性思維，而不是傳統的“道德”。
蔣從來沒有在公開場所遭到如此尖銳的駁斥，當時的憤怒可想而知，但又不便發作。從此以後他再也沒有出席過“中研院”會議。我們看胡適的《日記》，即可見他每次與蔣談話都不亢不卑，保持了知識人的批評立場。這是經過一番歷史反思和精神修煉才能取得的成就。胡適的古典背景使他肯定傳統“士”“以道自任或自重”的態度，以及接受“理高於勢”的基本原則；但是他所受到的西方教育卻使他超越了傳統的“道”或“理”的具體內容。在他的信念中，現代的普世價值已取代了原來的“道”或“理”。他的現代轉化是相當成功的，足供我們參考。今天胡適又開始受到新一代知識人的崇敬，絕非偶然之事。
我的專業是思想史，儒家在歷史上的流變是我的研究重點之一。因此引起一種誤會，頗有人把我看作儒家，或“新儒”。其實，我的主要興趣根本在於研究工作，希望在所選專業的領域中取得一些真實的成績，對於同行們產生積極影響。
我一直欣賞西方學術界流行的一句老話：一個研究工作者的最大榮譽是姓名能出現在其他學人著作的“註腳”中，Footnote，而不是在報紙的“頭條”新聞上，Headline。我自問生平志業即在追求中國思想史方面的新知識，絕無興趣作“公共知識人”，因此從未參加過任何有組織的政治、社會活動。我雖然在治學之餘，偶然發表一些有關世事的評論，那也不過是稍盡現代公民的言責，即康得所謂“公開運用理性”的表現，如此而已。
又有人認爲我屬於激進的保守派，這大概也是由於我在歷史論述中對於儒家的作用較多肯定之語，這更是毫不相干的誤讀。現代治史學的人有一個共識，便是盡最大可能不讓自己的價值觀念干擾史事研究。只有如此，我們才能試建一種客觀的史事真相。史家也都承認這是不容易做到的事，然而不作這種避免主觀偏見的努力，客觀歷史便根本不可能出現了。史家之間的互相批評也是以彼此的價值偏見爲重要對象之一。
我之所以不承認自己是“儒家”，是因爲秦、漢以下所謂“儒家”一直在隨著時代而變動，而這些變動又是由於吸收了其他各學派的思想成分而來。漢代儒學名篇《中庸》受道家宇宙論的影響甚大，董仲舒的政治社會觀念中則滲進了不少法家的東西，《春秋斷獄》和三綱之說等。
宋明理學現在已普遍看作是“新儒學”，但它從禪宗的洗禮中轉化出來，也是大家的共識。甚至二十世紀以後，提倡儒家的人往往是通過西方哲學，如康得、黑格爾之論來重作解釋。所以我即使想歸宗儒家，也無所適從，何況作爲史學工作者，我並不覺得必須在思想上把自己隸屬於某一特定的哲學系統之內。史學研究必須根據題旨和材料，採用種種不同的方法和預設，這便是我一向強調的“史無定法”。
陳寅恪先生便提供了一個最好的實例。我們通常都把他看作一個極端的文化保守派。事實上，他大聲疾呼：“獨立之精神，自由之思想”，明明是接受了自由主義的基本原則。他又在《論再生緣》和《柳如是別傳》中爲婦女爭自由與平等，不惜公開摧破“三綱”之說；其激烈的程度不在譚嗣同、陳獨秀之下。我們豈能簡單地用“保守”二字來概括他在文化價值方面的取向！他的“文化保守”只能這樣理解：他認爲中國思想傳統中包含了不少與現代普遍價值可以互相溝通的資源，這是必須加以保守的。“不能倒澡盆的水竟把盆中的嬰兒也一起倒掉了。”這句西方俗語是很傳神的。
我對於中國文化傳統也是抱著這一態度。上世紀末，我在牛津大學講“民主、人權與儒家文化”，便是從這一觀點追溯中國儒家傳統中有關“民主”、“人權”的意識。中國沒有西方的概念，但是有著大同小異的意識，不過是從不同角度，並用不同名詞表達出來。
事實上，中國傳統文化中，這一類大同小異或異名而同實的意識俯拾即是，多得數不清。讓我再舉陳寅恪爲例。陳先生從早年爲王國維寫紀念碑，到晚年寫《論再生緣》、《柳如是別傳》以及其他數篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地說：沒有自由思想，沒有獨立精神，便不能發揚“真理”；他同時又堅信“真理”是永遠不能“磨滅”的。“真理”當然是從西方傳過來的一個新名詞，但細加推究，我們立即發現，他的“真理”便是傳統的“道”或“理”的現代新版。
他在晚年《贈蔣秉南序》中則特別強調自己一生未嘗“曲學阿世”，這也是他對於“真理”作爲一種價值所表達的無上敬意。這四個字出於漢代一位老先生警告公孫弘的話：“公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！”他要士大夫維護“學”中“真理”，不能爲個人利害的關係作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念雖非中國所固有，但關於“真理”的價值意識卻源遠流長；現代中國知識人對“真理”一詞之所以能一見如故，決不是偶然的。
中國文化中和現代普遍價值可以互通的意識並不限於儒家。儒、釋、道是中國自來公認的三大思維系統，道、釋兩家中也同樣含有許多普世價值的意識。這是必須專門研究的大課題。試以“自由”、“平等”二詞爲例，都是因佛教徒的使用才在中國流行起來的。“自由”兩字雖在漢代已出現，但其實是因後來禪宗常用而流入詩人之口；“平等”則根本是佛教名詞，如“聖凡不二，人心平等”之類。其原義雖和現代普遍價值不同，但畢竟有相通之處，所以才被借用爲Freedom和Equality的譯名。
“自由”和“平等”的意識也是莊子思想的一大特色。“逍遙游”便是對於自由境界的嚮往，即《天下篇》所謂“獨與天地精神往來”。他所嚮往的是個人的精神自由，和西方建立法律基礎上的個人自由不同，但莊子思想爲中國知識人提供了一種背景，使他們能很快地接受現代自由觀念。
莊子又說過一句很重要的話：“天子之與己皆天之所子。”這是說：人君和我自己同樣是“天”之“子”。依這一說法，一般庶民和人君，所謂“天子”之間並無高下之別，這可以看作是君民平等觀。這一看法在魏晉時期得到新道家，如阮籍、鮑敬言的進一步發揮，終於出現了一種“無君論”式的無政府主義。他們不但將政治秩序的作用壓縮到了最小的限度，而且還特別強調集體秩序正是爲了使所有個體、個人都能自由地實現他們自己。道家思想中存在著不少可以與現代價值互相印證的意識，是不容懷疑的。
以中國本土思想接引外來觀念，最早始于魏晉以下佛教傳入的時代，當時稱之爲“格義”，即將佛典中的概念與儒、道書中相近似者互相配合，使初學佛的人易於瞭解。這一“格義”方法的運用，在佛教征服中國的過程中發生了很大的功效；因此佛教終於成爲中國“三教”之一。
最近一兩百年來，因爲和西方文化多方面接觸的緣故，中國學人的主要努力便集中在“格義”上面。但因西方文化內容極爲複雜，而佛教則僅僅是一家宗教，一難一易，是不能同日而語的。佛教的“格義”最初雖有勉強的附會，最後卻十分成功。依陳寅恪的判斷，宋代理學的成立也是“格義”的一大成就。不幸現代的中、西“格義”卻是失敗遠大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中國進入現代普世文明的主流和我們今後在“格義”方面是否能走上正路，是密不可分的。
在西方傳入的價值之中，現代知識人最重視的大概要算“自由”。嚴復譯穆勒《群己權界論》，即J. S. Mill，On liberty，對“自由”觀念，他用“自繇”兩字，進行了最早、也最有系統的介紹和討論；“思想自由”、“言論自由”等名詞都在譯文和“譯凡例”中一再出現。
這部書是1903年出版的，因此我們可以斷言，“自由”作爲一個核心價值是從二十世紀開始才在中國普遍流行的。大約也在這時前後，美國革命家“不自由，毋寧死”一語也傳到了中國，並且立即成爲家喻戶曉的名言。但是在學術和思想的領域中，“自由”往往是和另一價值“真理”連在一起的。“真理”一詞也是嚴復在《群己權界論》中常用的譯名，Truth；他在“譯凡例”中說：“須知言論自由，只是平實地說實話求真理，一不爲古人所欺，二不爲權勢所屈而已。”
前面談到陳寅恪的《王國維紀念碑》和其他作品中有關“自由”和“真理”的論點，其實便是從嚴復這幾句話中引申出來的。這裡我們同時也看到，中國文化傳統中確實擁有不少精神資源，可以引導出現代的普世價值。換句話說，這是“格義”成功的例證之一。
我之所以選擇中國思想史、文化史爲終身的專業，也是受了這一求“真理”的精神的感召。我一向以爲中國現代化是一個整體性的大運動，決不是“富國強兵”這一急功近利的目標所能盡。除了政治、經濟、軍事等實用方面之外，學術思想則是現代化進程中更爲根本的部分。我們只要稍稍回顧一下西方的情況便可以得到這一認識：西方從中古走向近、現代，始於文藝復興、宗教改革，再經過科學革命和啟蒙運動，最後才發展出工業革命和民主革命。在這個意義上，我對“五四”新文化運動是十分肯定的。陳獨秀在“五四”時期所提出的“民主”和“科學”兩大綱領，一直到今天還是多數中國知識人嚮往和追求的現代價值。
但由於“格義”碰到了不少歧途，以致一百年來中國距離“民主”和“科學”的目的地還是相當遙遠。這個問題太複雜，姑且不談。但應該鄭重指出，“民主”和“科學”不是彼此孤立的，而是“五四”運動的一體兩面：前者指政治、社會結構的新安排，後者則指在自然世界和人文世界不斷建立新的知識。當時胡適首先接受了“民主”和“科學”作爲“新文化運動”的綱領，但進一步說明：這兩大綱領具有一個共同的前提，即必須建立在“評判的態度”的基礎之上。所謂“評判的”，今天叫做“批判的”或“批評的”。
胡適的說明確已抓住了“民主”和“科學”的本質，但可惜對“評判”的涵義沒有作深入的發揮。我認爲卡爾·波普爾（Karl R. Popper, 1902-1994）的《開放社會及其敵人》（The Open Society and Its Enemies）一書很可以説明我們認識“民主”和“科學”在“五四”運動中的綱領作用。
最簡單地說，波普爾所謂“開放社會”指的是一種向理性批評全面而永遠開放的社會。在這一社會中，不允許有絕對不可動搖的最高權威的存在，包括制度和思想上的最高權威，那便是中國傳統社會所謂“定於一尊”。
爲了保證開放社會可以持續下去，我們必須建立一個民主的政府。因爲民主也同樣遵循“開放”的原則，對一切因理性批評而引出的反對意見，只有尊重而絕不鎮壓。只有這樣，社會和政治才能不斷地改革和修正。最後波普爾則特別強調“科學”的無比重要性。他毫不含糊地指出：開放社會和民主政治的順利發展則必須依賴科學的引導。
爲什麼呢？科學是知識的來源，而對社會和政治的理性批評則往往以新知識爲基本根據。因此科學所不斷提供的新知識正是社會和政治得以改進的原動力。不但如此，科學也和民主一樣，是不能“定於一尊”的；科學家不但不盲從任何權威，而且還永不止息地向現有的權威挑戰。波普爾的分析一方面澄清了“五四”時期，“民主”與“科學”之間的複雜關係，另一方面也進一步發揮了上引康得關於“啟蒙”的界說：“公開運用理性於一切事物的自由。”
常常有人問我：爲什麼我不認同所謂現代“新儒家”？其實理由很簡單：首先，我是一個歷史研究者，自始便接受了多元價值的立場，無法信仰任何一家一派的理論系統，特別是宗教的或哲學的系統。其次，現代“新儒家”是從哲學，尤其是日爾曼哲學，康得、黑格爾等的特殊觀點來重新詮釋儒學，而我則是從史學觀點研究儒學在中國史各階段的實際功能和變遷。概括地說，“新儒家”偏向純抽象思辨一條路，我則根據可靠的資料，進行實證的和客觀的研究。兩方面可以各行其是，各有領域。
這裡要澄清一下“新儒家”這一概念。我指的是海外的特別用法，專指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三兩先生開創的一個中國哲學流派。唐、牟二先生在香港、臺灣的大學中長期任教，教出了不少傑出的哲學學生，所謂“新儒家第三代”。
我也曾受教于唐先生，又和不少“第三代”是朋友，以私人交情言，我和他們之間並無衝突，對於唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲學系統而已。
其中關鍵所在是他們強調：真心要做一個儒家，首先必須親“見道體”。所謂“道體”，指流行於宇宙之間的一種精神實體，也就是價值的源頭。“見”道體大致即相當於基督徒之“見”帝。我沒有這種宿慧，始終得不到“見道體”的直接經驗，所以絕不敢以“新儒家”自居。我甚至不敢斷定宇宙間是不是存在著這樣一種精神實體，但也沒有足夠的證據可以斷然否定他人有過“見道體”的經驗。在這個大問題上，我只好採取不可知論（Agnosticism）的立場。
我和新儒家之間另有一點距離，即我不同意把儒學完全看作所謂“哲學”，因爲哲學是西方文化的特有產品。“哲”在古代中國是“知人”之意，所謂“知人則哲”，與希臘“哲學”爲“愛智”之意根本不同。近代中國人接受了日本人的翻譯，“哲學”一詞才逐漸通行。1919年胡適的《中國哲學史大綱》流行極廣，於是學術界普遍採用了。我覺得一般性討論中，“哲學”也不是不可用，但嚴格說來，“中國哲學”的稱號是很成問題的。傅斯年從德國回來後，便對老師胡適《中國哲學史》一名表示懷疑。後來胡適自己也不用“哲學”，而改稱“思想”了。
我把自己的研究領域規定爲學術思想史，其中也包括可稱爲“哲學”的東西，因而和哲學史研究者也有部分交涉。但“哲學”在我而言，是處於相當邊緣的位置。
過去中國哲學史或思想史的研究都從先秦諸子開始。這是很自然的事。不過我認爲應該再向前追溯，追到諸子之前，那時還沒有“哲學”或系統性的思想流派。這一方面的試探，我在1970年代便已開始，不過未作系統性、全面性的展開，只是斷斷續續地論及。1990年代末，我才花了一兩年時間草成了一部英文論稿；正文已寫完，只是無時間補寫注腳，而注腳卻相當重要。因此只自印了幾十套分送相關友人閱讀，徵求大家的意見和批評。
不料就在這個時候，我因爲《朱子文集》新版本寫序論，一發不可收拾，寫了一部《朱熹的歷史世界》，英文書就擱下了，只發表過一篇提要，和其中論禮樂起源的一章，是香港《二十一世紀》刊物請人翻譯爲中文的。我的英文書名定位Between the Heavenly and the Human，是從中文“天人之際”譯過來的。
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