中学统摄天下学术略论11经学：整合汉宋两个解释系统

第十一讲  经学：整合汉宋两个解释系统

孟晓路

2.1万字

12月5日课中学统摄天下学术论第一节

第1—45分钟2012425007 陈佳宁

我上次讲完课回去在网上搜索了下有关日文对现代汉语的影响，确实有一些，很容易搜到一些文章在谈这个问题。其中还有一篇硕士论文，有一些人的博客上都在谈这个问题，确实是有很深的影响。也可以说，现代汉语的构成受了日文重大的影响。那里面说，有些资料里面说，这些科学名词，属于学术的名词，百分之七八十都是从日文里面转接过来的。大量的引入日文是从梁启超戊戌变法失败以后，他逃到日本以后开始的。梁启超在日本的军舰上无聊，看到了一本书，一本日文的书，那个时候还是日文明治时代吧，那个时候的日文还有汉字要比今天，现代日文要多得多。梁启超还没学过日文，一天也没学过，但他也能看懂个大概，到了日本以后，他不是逃亡，借着日本的军舰，逃亡到日本去了嘛。然后就在日本创立了一个什么报纸，他在这个军舰上就是有一个想法，就是用小说来启发民治，从此以后他就在那个报纸上，由他自己来翻译这个，他看到的这本小说。翻译了完了一本，又翻译一本，他没学过日文，他就开始硬翻了，这样这个日文当中的造词，根据西文造的词肯定就直接就进入到汉语了，这就是汉语转，从日文中借词的一个开始。

大概就持续到了民国时期，也就说是一共有两个高潮，一个是梁启超开始后的晚清，晚清时代；再一个高潮就是改革开放以后，也从日文里边借用了不少日本汉字的名词，好比说这个，那篇说日文就谈到一个，这个给力，给力这个词，就是一个日本的动画剧，动画剧什么里面大概有个孙悟空的这个，孙悟空的动画剧。到了西天，孙悟空对这个西天很不满意，就说这个地方太不给力了，从此以后就风靡了中国的网络世界以及日常用语当中，大家要感兴趣的话可以去看一看。总之，现代汉语是一个西化的语言，非常西化的语言，这个中间的过程，记入了这个日本翻译西文的词语，记入了很多的学术名词，百分之七八十的名词可能都是从这个西文里边来的。

我们对此，以前肯定是没有什么估计的，习焉不察，以为这都是，也不知道，这个都习惯了，也没有什么。没有想到要追溯他的来源，其实你要追溯他的来源，你会发现是日本先翻译西文这么翻得，所以它这些词的涵义就是由西文的原文来规范的，虽然用的是汉字，但是他已经西化了，他的解释都是西化的，所以用这个现代汉语来翻译古文、古书、古代的经典，对这个一定会是一个西化的结果。所以我才说，要实现汉语作为天下语文必须得先治愈汉语文深重的内伤，也就是汉语文的简化字和白化文的问题。我们就是要复兴正体和文言，好，这个问题我们就补充到这。

下面我们看5.2经学统合，整合汉宋两个解释系统。

关于经学的这些说法，我写下的这些文字可能都还没有定论，都不是定论，我自己还没有很确定，还没有很确定的自信，还有些犹疑。这是我是需要给大家讲的，也就是说我这里有关经学的说法不是定论。

我请一个同学来念一下，宋梦琪你来念开头这段“未来经学要成为统摄天下学术之根本，首在结束汉宋两个解释系统之间的分裂与对立，完成自身之统一；其次要在整合两个系统之基础上回应西学和现实，从而成立一个新解释系统也。解释系统包括经之注疏即解经系统和通论性著作即圣传也。

就是有关这一点，我现在还是没有定论，还有犹疑，就说到底我们的儒学，或者说经学是分成汉宋两个解释系统，这个没有问题，这个没有疑惑。但是这两个系统的分是分裂和对立，还是本来就应该是这样的，就是一种儒学内部的判教？也就是说，对这个两个解释系统的存在，我们给它一个什么样的认识，是由这个解释系统造成，由这两个东西造成的分裂，还是说这两个东西系统的存在恰恰是儒学完整性的一个体现，可能这两面，我现在讲着讲着觉得，这两面可能都有。也就是说汉宋这两个解释系统应该说是，我现在就是说觉得应该是有两面性。从正面来看，他是儒学丰富性的一个体现，由这两个解释系统可以更好的、更加完整的来体现一副儒学的全体面貌。也就是说分，如果分好了的话，如果合适、合理就可以导致一个更好的合，也就是更好的体现儒学的完整性。如果是不合理的话，那么可能就是这个分裂，分裂和对立。可在这个，这是分的，所以说我们笼统的来谈分还是不行的，我们要对这个分加以确定，加以详细的讨论。就是说它是分的恰当还是分的有问题。那这个汉宋两个解释系统的成立有内在的学理，就我上次说的真谛和俗谛，内圣和外王，这是它内在的根据。所以说从这个角度来说，这两个解释系统的存在是应该的，它分的根据是：儒学是内圣外王之学，本来儒学是真俗等值之学。所以分成这两个宗汉宋，汉学和宋学两个宗，有它的内在的根据，这个就是从这面，从正面来说这两个解释系统的成立有他内在的根据，它可以，它的这个区分，区分为这两个解释系统，可以更好的体现儒教的完整性和全体达用。但是，我下面谈的这个，5.2.2所谈的这些就是这个分里面的不合理的部分。由这个不合理的部分就导致了这个分让这个汉宋，这两个宗存在对立和分裂了。我们大概就这样讲，分有两面性，它有内在根据，如果分的合理，这两宗的这个教理的建立让它虽然分，但是按照这个它的内圣和外王、真俗二谛的这种内在的理路去建立它的这种合理的教理、合理的解释，让他不发生冲突，这样就会让整个儒学更加完整的合起来，更加的更加完整的体现这个儒家的全体性和它的全体达用，这是这个，应该是这样。

这个事实上，在某种程度上也做到了这一点，但是也有很大的不尽如人意的地方。比如说在这个，在依据这个合理的区分的根据上所建立的这样一套教理系统，特别是这个宋学却有很多的问题，存在很多的问题，存在很大的这个偏差，让这个内部没有完全依据这个内在的根据所要求的那样去建立这个宋学的教理。所以就造成了由宋学发起的对汉学的不恰当的批判和不恰当的否定。这样由于宋学的教理的没有完全的按照内圣，没有完全的按照这个分的这个合理的理路去建立，所以实际的结果在某种程度上就给儒学造成了汉宋的对立和儒学内部的这种比较严重的分裂。

  那么我们下面来看5.2.1，昕怡

吾人将儒家从子部移至经部后，则经部当分经传两部分。

首先是经。汉宋两个解释系统对由那些书构成经已然理解不同，对于前者而言是十三经：易书诗周礼仪礼礼记春秋三传孝经论语孟子尔雅，后者则是四书五经：大学中庸论语孟子易书诗礼记春秋三传。两者相较，宋元人对经的理解趋于狭隘，体现了宋学偏于内圣尽伦而忽于外王尽制之特点。从经的系统中删去了属于外王的周礼和仪礼；不知何故又删去了本属于内圣路向的孝经。当然宋人的系统也有长处，即在于能将大学中庸这两部传心之作从礼记诸篇中单独提出来着重加以提倡也。吾人今以前一个系统为本并取宋人之长，成立一个更合理更完整的新的经系统：即易、书、诗、周禮、仪礼、礼记、乐以礼记乐记与周礼大司乐篇合当乐经、春秋三传、孝经、大学、中庸、论语、孟子、尔雅等十七经是也。此为经。

再是传。子部儒家收录偏于庞杂，故应予以精选，仅少数真正承担道统之传的大贤的著作方堪入聖传之列也。于此吾人服膺蒋庆先生之见解，依据先生之道统观，初步酌定为荀子、董子、文中子、周子、大程子、二程子、张子、邵子、朱子、陆子、阳明子等十一人。这是一个较宋人更加全面如实的道统系列。宋人之道统以周程直接孟子，将其间千二百年之学术一概抹杀，实在武断偏狭之至，正只见心性，不见制度之所致矣。蒋师之道统观则汉宋不遗，程朱陆王并重，可谓得其全也。

首先就是，我们做了一个重要的调整，有关这个问题我们讨论了很多篇幅了，就是我们要把儒家从子部移至经部，一个重大结果就是我们取消了儒家这个名称。我发现蒋老师很多的说法，我这些后来的说法，包括我上次讲的这个，我们对儒学的这种狭义和广义的理解以及下面我们要讲的这些有关经的构成，都可以在蒋老师那个文章里找到根据。蒋老师就是蒋庆先生，蒋老师在他最后一本出版的书叫做《广论政治儒学》，在其中有一篇文章就是，他本来要应甘阳先生去中山大学讲学，后来没去，但是有这个想法，在这篇稿子里面，那个稿子的名字我记不清了。总之在第三部分，就是这个复兴儒学的家法和本来的解释性原则，他就谈到了就说儒学的血统和家法。那么是六艺四部之学，这里面我觉得蒋老师就有一个认识，你看六艺，六艺是经学，四部，经史子器，这正好跟我说的这个我们这儒学的四重理解就有关系了。也说蒋老师这个可以作为四重理解的一个先声，就说我们把儒学理解为经学，这就是最狭义的理解，我们理解为经史之学，这就是稍微广一点，理解为经史器，这就是比较广义的。那么四部，也就是我们所说的经史子器，这个是最广义的。所以蒋老师这个六艺四部之学就说它标注着儒学的一个最狭义的理解、一个最广义的理解，我们用这四重理解就更加、更加精详了。所以蒋老师这种说法是我这个说法的一个根据，一个先声，那儒学确实应该有这些不同层次的理解。

那第二个就是经。我们说了将儒家从子部移到经部以后，这个经部我们就应该把它分成经传两部分。经的构成它发生了一个演变过程。我们这个，这段里涉及到的是汉学的和宋学的两个解释系统中的经，那么这个十三经，十三经它是在宋朝最后确定的，在北宋时期。在唐朝有九经的说法，那个时候，孟子还没有进入到，在唐朝好像在九经那个系统里边没有孟子，在唐朝的这个陆德明编纂的经典诗文里边甚至把老庄也收进去了，也就是唐朝对经的理解是有一个不同于宋朝的地方的。但是宋朝这个十三经，这个确定虽然是在宋朝确定的，但是它的注释主要都是汉人注的唐人疏的，所以我们认为十三经系统，就是汉学的经系统的一个结果，一个代表。十三经系统在北宋的最后的形成，最后的确定就是汉学的一个经系统的确定的结果。这个四书五经系统是从南宋，大概，也不是说是从南宋吧，总之就说是朱子这个学派的一个产物，最后确定大概是在元朝初期。所以四书五经，今天我们所见到的这个版本，经常标注为宋元人著，宋元人著四书五经，它都是朱子学派的人著的。这个第二段的第三行，大家找到“体现了宋学偏于内圣尽伦而忽于外王尽制之特点”我对这段这句话要进行一个，一点修改，就是这个把这个尽伦挪到下面去，我们把它用心性来替换，该成这样“体现了宋学偏于内圣心性而忽于外王尽伦尽制之特点”，这样我就，也就体现了我对荀子的，对圣和王的一个更加正确的理解，“圣者尽伦者也，王者近制者也”这个是荀子对这个圣和王的解释，我原来就以为圣就是内圣，王就是外王，所以我就把荀子对圣和王的理解跟庄子所说的内圣和外王就没有区分，认为他俩是一致的。后来我发现，我写了真俗二谛的这篇文章以后，我发现他不是这样的，荀子的对圣和王的理解可以说都是外的，可以说是一个典型的外王和汉学的偏于俗谛的理解，荀子这个学问就贯彻了汉学重外王的精神，荀子是汉学的一个先驱，一个先师吧。所以我原先对他的圣和王我以为就是内圣和外王的，现在我发现其实他这个圣和王都是外的，也可以说是外圣和外王，为什么这么说呢？这个伦，人伦，人伦就是人与人之间的关系；制，制度，制度还是人与人之间的关系。这个伦可能它是一种更加接近于这个这种感情方面的，更加柔性的；这个制可能更加离感情比较远，更加偏重于这个，更加偏重于这个硬性的，僵硬性的这种，更加严格更加固定化。甚至有暴力的作为背后的这种保障。这个伦和制，都是人与人之间的关系，我们说内都是人的内在的道德，不涉及跟别人的关系的，所以说这个荀子所说的伦和制，都是在人之外的，都是外，也可以说荀子的对圣和王的理解，是外圣和外王，所以整个的荀学确实是有些偏差。这个过于偏在外面啦，所以他对人性的理解，也跟这个有关系，他这种性恶，性者伪也，全都是从外面，性者伪也嘛，啊不，这个什么，什么伪也，善者伪也，善，善是这个人为，是从外面，是从人为地这个教化当中的一个，是从外在教化的当中来的，是外在教化的一个结果，輮木以为轮，以外力，外在的变化为主。

所以我们说，一个恰当的外王学应该是以外王为主，也不能废掉内在心性的修养，应该是以内在的修性为依据的，偏重于述说外在关系和外王的这样一个学问。而不能像荀子这样，把外在的，把内在的这部分全部解释为外，这个确实是有些偏差啦。所以我们说，我们把这个尽伦移到后面去，尽伦尽制全都是王学的范围啦，内圣，内圣就是心性，所以我们说宋学偏于内圣心性而忽于外王尽伦尽制的特点。这个小字里就说到了从宋人经的系统中删去了属于外王的周礼和仪礼；不知何故又删去了本属于内圣路向的孝经。四书五经里边就没有孝经。

下面说的是宋人系统的长处：在于这能够把大学中庸这两部传心之作从礼记诸篇中单独提出来着重加以提倡，所以我们以以前系统为本取宋人之长成立一个更加合理更加完整的新的经系统，即我下面列的这样一个系统，其实这个不是我的观点，我们在四部全书这个经部里边看到的基本上就是我最后列的这样一个系统。你看四库全书经部就是分了这样一些：

一易类，二书类，三诗类，四礼类（礼又分成了小类1周禮、2仪礼、3礼记、4三礼总义、5通礼、6杂礼书），五春秋类，六孝经，七五经总义，八四书，九乐，十小学（小学分成三小类1训诂，尔雅注疏2字书，急就篇、说文解字还有康熙字典3韵书，广韵等等）

从这里面基本跟我要提炼出来的经的系统是一致的，也就是说四库全书已经在我们之前就这样做了。易书诗礼，礼分成三礼，春秋，春秋当然它们又分成三传，春秋实际事实上以三传为它的解释系统，也有孝经，然后是四书，你看我们画杠的这些，那五经总义就不是了啊，这里边也有乐，它对乐，就不是，没有按照，它没有提出这个乐经的概念，还是收了一些有关雅乐的这个后人的著作。乐经已经失传了，那么我们想，我们总要找出一个乐经的代替的文字吧，其实也是可以有的也是有好多人主张乐记，乐记就可以代替乐经了，但是如果再加上周礼的大司乐就更加完整了。大司乐里边，那周礼本身它也是经嘛，大司乐里边也就比较系统的论述了就乐的原理以及乐的这些作用，所以这两个篇合起来可以让我们了解古代乐经失传的一个原貌，也许不一定那么完整，但是这两个，礼记和周礼都是经，我们把它提出来作为一个乐经的替代品还是说的过去的。

你看最后除了尔雅之前的这个大学中庸论语孟子都是四库全书经部的四书，这四库全书已经把四书单列出来放到经部了，尔雅就是小学里边的属于训诂的第一部分，它这个小学，小学有些。小学附属于经部它确实是有很深的道理的，所以我们的第一节说汉字作为天下的语文也就跟我们传统当中把小学附于经部有直接的关系。也就是说这个文字之学是很重要的，它甚至是这个比经还要根本，比经典本身，比经以及经典的解释系统本身还要根本，因为你不管是经还是这个经的注疏都是用字写成的，是不是？所以这个根本是字，小学，所以小学放在经部呢是有深深道理的啊，不是，不是这个随便的。就说小学为什么不附在这个子部，不附在这个别的部呢，显然就是因为小学非常根本，我们上次已经讲了就是这个四库全书，不是这个，张之洞先生编的那个书目里边，最后就说了一段话嘛，就说“先通小学再通经学的，经学为可信；通了经学再通史学的史学为可信；通了经史再通理学的则理学为可信；通了经史再去经济，则经济成就远大。”所以这个经济就不是今天经济学的这个赚钱的经济，这个狭义的，所以这个经济这个词在我看到的那些介绍日文的对汉字，现代汉语影响里边就说到这个问题了。就说这个经济确实是中文当中本有的，但是传到了日本去以后它的含义缩小啦，本来是这个经邦济国的意思，到了日本去了，就传成了这个记账了、赚钱的这个意思啦，所以当它再传回来以后，传过去的时候是我们原来那个意思。当它再传回来以后，出口转内销了以后就变成了日本那边那个意思啦。来特别是日文用这个经济这两个字来翻译这个economy，彻底就成了西方的那种含义啦，所以这个我们就随处可见那个日文对我们现代汉语的这种影响，这也是小学，你通了这些那你，你才能够知道这些文化之间的关系。

总之小学放在经部，是有很深道理的，因为文字之学是理解经的根本。那么这个急就篇。急就篇是汉朝的时候，大概是扬雄做的一个识字课本，这里边收了三四千或者是五六千字吧，我忘了是杨雄还是司马相如做的。总之就相当于后来的，后来宋朝以后流行的这个三字经百家姓这些识字课本。就说，在汉朝的时候急就篇就是当时这个学童们一入学就开始学的那个识字课本，相当于后来的蒙学三百千，用来识字的。说文，就说文解字，许慎做的，是这个四学的经典著作。康熙字典是清朝的时候编的一本字典。这个第三部分韵书，韵书里面重要的书呢，就是广韵。

5.2.1 确定经传的构成 第二段的最后一行“十七经”应该改成“十六经”，数错了。 这里面还有一个问题，我讲完了这个传再讲这个问题。传，“子部儒家收入偏于庞杂，故应予以精选，仅少数真正承担道统之传的大贤的著作方堪入圣传之列也。”那《汉书艺文志》里面诸子略的儒家那部分，以及《四库全书》子部的儒家都收入了很多很多的人的著作。扬雄、王充，在《汉书艺文志》里面都入了诸子略的儒家那部分。王充这人是反经学的，反孔的，也入到了儒家里面，这实在是太杂了。总之，收的太杂，大家可以去看。所以我们主张应该予以精选。只剩一些承传道统的大贤著作移到经部，其他的那些都删掉，就不管了，或者是其它著作收到那里，这个再说。或者是把他们收到文学里面也未尝不可，总之就是把它打散了，收到该收的地方去，这就行了。总之儒家之名就不立了，儒家之名确实是一个大错。我们说儒者、儒学、儒教是可以立的，但是儒家这个名一定要取消。这确实是流缪千载的，从刘向开始一直到现在的一个错误。一个大错误，立儒家之名绝对是一个大错误。它大大的混淆了、模糊了我们中学的本来面目，歪曲了我们中学的事实，所以我们取消了儒家之名就是还中学的本来面目，真正的能够精确我们的新的四学系统，调整经史子器四学系统，才能够真正的精确反应中学的现实。

下面就是根据蒋庆先生的主张，我们把这个十一子列出来。这是一个道统观，当然除了孔孟之外，从伏羲到孟子都在经部，那么接下来不在经之列的，在传之列的道统。可以说，孟子之前入经的圣人，这些人就是贤人了。有荀子，荀子是晚周，董子是汉朝的，文中子是隋朝的一个重要人物，下面是北宋五子：周子、大程子、二程子、张子、邵子；周子，周敦颐；大程子，程颢；二程子，程颐；张子，张载；邵子，邵雍。朱子、陆子那就是南宋了，朱子，朱熹；陆子，陆象山，陆九渊；阳明子，明朝，王阳明先生。这是两千多年出现的大儒很多了，能够进入这个圣传之列的，极其不易，只有这十一人能进入圣传之列。我们要有这个志向，看我们将来能够成为大儒，我们的著作进入后世新编的圣传之列。我就说蒋老师的著作有望进入新时代圣传的行列，当然这只是我的看法，后世如何演变，我们也看不到了。百年之后才能够出结果，所以时间是一个非常好的检验的工具。能够经得起时间的检验的往往还是真正有价值的学问和著作。所以我们尊重历史、尊重传承、尊重古人的经典，因为这些经典经历了时间的检验，这跟我们尊老，尊敬老人也有关系。老人他能够长寿，他的身体能够经得起时间的检验，这就是他的值得尊敬的一个地方。他在佛经里面叫做长老，长老这个名词后来成为很多宗教里面都通用的名词。年高，首先是年高之人，其次有德之人，当然这两者也是有联系的，往往仁者寿，有德之人才能获得长寿，所以长老的意思是年高有德之人。

这个道统观，这是比宋人的道统更加如实的系列。你看宋人的道统观以周程直接孟子，而且只列朱子这一脉，陆王心学排除在外。它这个比较、相当的、非常的偏狭。所以我们在这里就说到了：蒋师的道统观不同于宋人的就是两点，一个是汉宋不遗，把汉学收进来了，以荀子、董子、文中子来代表汉学的，汉学就是广义的汉唐之学，代表汉唐之学。荀子是汉学的祖师、是先驱。董子是汉学的重阵，文中子隋唐经学的重阵。所以这三个人进入了道统的系列。这三个大贤来代表汉学。具体来说董子开出的是汉朝的公羊学，公羊学的学统开出了后代两千年的政治的这种体制；文中子开出了贞观之治，就是说后来那些人建立唐朝贞观之治，贞观盛世的那些人，魏征、房都尉这些都是文中子的弟子。文中子，名王通，他的书叫《中说》，他又拟《六经之作》，没有传下来，只有《中说》传下来了。《中说》又名《文中子》。好像除了房都尉之外还有，贞观之治的那些名臣，好几个，好像四五个都是文中子的弟子。北宋五子，下面是朱陆、阳明，所以这个道统观更加全面，不同于宋人偏狭道统观的关键的两点，一个是汉宋不遗，把汉学的代表补充进来了，另外一个是理学心学并重，程朱、陆王并重，不仅有陆王的系统，还有程朱的系统，所以说这个道统观就更加如实、合理。当然，我们现在是跳出了当时那个学派的纷争，我们离朱子，陆子那个时代已经很远了，我们现在面临全新的问题，我们现在面临的主要的敌人就不是内部的争论了，是跟西学的你死我活的，尊王攘夷的斗争了，是这个问题，所以我们现在要大大的加强内部的整合和团结。所以蒋老师这个，他也体现了这个特点，就是说我们现在面临的问题已经不是内部争论的问题，而是跟西学，跟外部夷学的矛盾成为主要矛盾，所以内部要加以的整合，不要再搞内部的争论了。

这个经部，也是经典吧，有经有传，这个在蒋老师的文章里面也可以作为我这个说法的一个根据。他有另外一本书《儒学的时代价值》有一篇关于儒经的文章，题目我也记不清了。《儒学的时代价值》是在大陆出版的版本，有很多不得以，所以就把很多重要的内容，有关政治的部分就都删掉了。在台湾先出的一个版本叫《生命的信仰与王道政治》，在网上可以搜到台湾原版的电子版。大陆版本里把属于王道政治的东西都删掉了，这两本书里面的文章不太一样。大陆出的版本里面有一篇写读经的文章，这里面第一部分就谈到了对经典的界定，读经，首先要界定经典是什么。其实蒋老师的经典相当于我这里所说的经部，指的就是经部之书。那他这里面跟我的想法是不谋而合的，也可以作为我这种想法的一个根据。就是把属于圣传的这些大贤的著作引入了经典的系列，所以蒋老师这个把儒家从子部移到经部，在这里面，可以作为我这个想法，也就是说在《读经》这篇文章里面这种对经典的理解可以作为我这个把儒家从子部移入经部的一个根据。蒋老师编的读经教材里面，除了有这些经典之外，这些经，可能这些周礼没有选，可能选了礼记了，选了有关小孩的，四书，这都有。诗、书、礼、孝经这都有，春秋也选了一些，尔雅选了没有我记不清了，总之除了有关这些经的，他著作的一个很重要的特点就是把这是一个人的著作各选了一部分合成了一个蒋老师所理解的经典系统，也就是我这里面所说的经部。蒋老师这个文章里面对经的理解可以作为我这个把这些大儒，传承道统的大儒，移入经部的一个重要的根据。

蒋老师大概也没有详细的来研究学术规范。在他这个直觉的理解中，他对儒学的理解，对经的理解都是相当正确的，他有非常高超的直觉。在他的直觉中，他自然就这样做了，这个跟我们现在从这个学理上，从学术规范的高度，来正式的研究这个问题所得出的结论是完全一致的，所以我们说，我们这个理解，对学术规范的这种安排是一个中学事实的反应。蒋老师可以在某种程度上代表中学的事实。

下面，我对上面留的这个问题讲一下。就是我们对经和传的划分，刚才我们列出来的是对经和传的划分，还有一种划分办法，就是以六经为经，我们严格遵循孔子时代对经的理解，其他的这些，包括这些：礼记、春秋的三传、孝经、以及四书，这些我们都把它算作传，这是一种理解的办法。也就是说这些传，除了刚才的十一子之外还要加上这里画圈的这些部分。也就是说，除了六经之外的，我们现在放入经部的，我们也把它拿出来放到传里面去，就是说我们严格以六经为经，我们不再按照时代的演变增加经的构成了，经就固定在孔子那个时代的诗书易礼乐春秋了，其他的那些不再按照后代的这个来增加，不再增加了。这也可以。好像马一浮先生在他的那个《谈六艺》那个书里面可能就主张的是我们的后一种理解，就是严格按照六经作为经，其他的都作为传，不再增加经的构成了。后世这些列入经的重新把它拿出来，作为传。那么传就分成两类，一类是宗经论，一类是释经论。像这个四书、孝经、论语这些都属于宗经论，像这个春秋三传属于释经论，礼记另说，有些偏宗经论，有些偏世经论，那要具体的来看。

后代这些人的著作，十一子的著作也有是宗经论的，也有是释经论的。比如说，朱子注释诗经，注释易经的那个著作，所谓的《四书集注》、《周易启蒙》之类的属于释经论。他那些阐发儒学义理的书，像《朱子语类》那些属于宗经论。像周子那些就属于宗经论了，他的《太极图说》和《通疏》都属于宗经论，没有单独的释经论。总之，专门解释经典的，对经典的著疏就属于释经论；离开经典，玄论这些儒学的道理的，儒学的学问的就是宗经论。这是一种对经的理解。对于两种办法到底采取哪一个我现在还没有定论，我们还是存疑吧。暂时就把这两种想法摆在这里，到底采取哪一种我还是比较倾向于尊重历史，既然历史上已经把经典做了一个这样的扩大，已经把经的这个名字做了扩大，所以说按照我写的文章里面的前一个想法。因为要是按照后一个想法的话就需要对历史做太大的改动了。没必要的时候就尊重历史。我暂时还是倾向于写下来的这个想法。

“大体而言，汉学得儒家之大体（汉学为儒教显教之正传而显教则儒教之大体大路也）与义理之正传，宋学则得其小体（宋学显密混谈而偏向于密也，而密教在儒教为小体小路）而于正传义理有所偏离也。经学儒教内部之分裂，宋人主动于家内起诤不得辞其咎。首先，宋学于儒教教法之大路有所偏离。儒家教法虽分为显教和密教（参见拙著《儒家之密教龙溪学研究》）一书之序，然儒家教法之特质自然主要在其显教，而非密教。由于此一人乘教法系直从一乘所流出，故为一最佳之人乘。儒家显教所阐之一整套人伦伦理（内圣学）及政治制度（外王学）乃安立人道之正轨，亦中国文化特优于西印而对世界文化之最大贡献。宋明以来，儒者为应付佛老之挑战，偏向心性处发芽，又未能于显密严加区分，从而对两种教法混谈之，令儒学愈来愈偏离尽伦尽制之大路，而日益局于心性狭小之一隅，是自弃自家所长而以所短与他争能。宋代以还，中国文化由盛转衰，此为莫大之主因。”

这里面还是要回到我们开头那个问题，这两个解释系统的正当性和不正当性。由于不正当建立所造成的分裂，它本身建立好了会起到好的作用，增加儒学的完整性和清晰性，弄不好，建立不好就会造成混乱，造成冲突、分裂。也就是说这里面事实上存在的是这两者都有。一方面这两个系统的存在能够在某种程度上体现儒学的完整性，在某种程度上增加了儒学的清晰性；在另外一方面，由于没有建立好，特别是宋学，宋学本身存在的问题造成的儒学内部的分裂和混乱。这两个部分交织在一起，让我们很难理清头绪，可能同样一个事，我们也不知道它到底是增加了完整性还是造成了分裂，在这方面我也不好下定论，还需要仔细的理清头绪，这里面的头绪相当的混乱，我一时也难以理的特别清楚，然后给出一个确定的解决办法，我现在还做不到这一点。

总之，我这里主要是谈宋学的问题。宋学在建立解释系统时存在的问题，也就是它造成分裂、矛盾、冲突和混乱的这样一个维度。我这里偏在这个方面了，对于前面那个方面我们也要看到，也要加以留心，这部分我写的不是很中道，需要重写。像张文江老师说的那样，我这一生能够把这篇文章写好就行了。现在也不急于修改，不急于下定论。等我认识更加清晰了，有了经验之后再修改这部分也不迟。总之我们把文章写出来了，就表示我们现在所达到的一个程度，我们把它摆在这里，别人可以批评。如果你不把它写出来，你总是故作高深，未必能起到好的作用。

首先这第一段是我对汉学和宋学的一个总体评价，这个评价可以立得住。我现在也没有想要改动它，也没有发现要改动的地方。汉学得到了儒学的大体和义理的正传；宋学得儒学之小体，对正传的义理有所偏离。这是基本结论，对这个结论我现在还没有要变，没有发现要变的地方。“儒教内部分裂，宋学主动于家内起诤不得辞其咎。”这也是事实，对这句话加以补充：宋学的出现一方面丰富了儒学的构成，开显了儒学中本有的，孔学中本有的内圣的维度，这是他的功绩；另一方面，它这种不恰当的对内圣之学的义理的建立不是很恰当，不是很成功，所以造成了儒学内部的分裂。更加全面的一个评价。

“首先，宋学于儒教教法之大路有所偏离，……，儒家教法之特质自然主要在其显教，而非密教。”这个显密的判教是我在《儒家之密教》这本书里面建立的一个观点。那现在我们在谈宋学的问题也不必用显密的分法，我们可以用更加简单的分法。因为显密是在刚才那个内圣外王之上的更进一步的判教，比较复杂。我们不需要用这么复杂的，只需要用内圣外王的框架，也就是心性儒学和政治儒学，也就是蒋老师的那个判教我看就够了。内圣学，蒋老师把它判为有一个现代的名字叫做心性儒学；外王是政治儒学。这种现代的名词也有它的问题，但是我们如果善加理会，也有它的好处。首先心性这个字，我原先就有点不同意，我认为心性儒学代表内圣是不是有点过于密教化了，还是用尽伦这个词比较好吧，后来发现蒋老师这个是很准确的。所以我上面这个修改中，我就把用心性将尽伦替代了，我就说内圣心性与外王尽伦尽制，所以心性还是非常准确的。因为只有心性才属于内，这个伦已经是外了，所以我原先觉得这个心性太密教化了也不对。其实这个儒学的内圣之学就是有关心性的学问，因为只有这个才是内。

宋明理学为了应付佛老的挑战偏向心性处发挥，也就是偏向内圣学上发挥，从而偏离了尽伦尽制的大路。我们说尽伦尽制那都是外王啊，也就是说忽视了外王之学，日益局限于心性的狭小的一隅，局限于内部的生命、内部的心性。在外王之学上就非常的萎缩，无所建树，就出现了后世批评的那个问题，就是平时静坐谈心性，临终一死抱君王。

这还是这个优秀的宋明儒者能够做到这点。那些不优秀的甚至都叛变了，都不抱君王了。

在共业、俗谛里面缺乏它的建树，这样我们说儒学是内圣外王之学，是真俗等值之学，完全偏在了内圣方面，偏在真谛方面，真谛就是道德、心性，那么对这个俗谛，对世俗领域内的政治和理智的、人群的这种生活的这种建立缺乏建树，甚至缺乏力量，导致了中国从宋代以后国力的衰弱，跟这个外王学转入内圣学有直接的关系。

所以我们说汉唐是中国国力最盛的时候，因为那个时候是外王学，那个时候的心性，心性的修养的成就确实是没有多大。那就是说你着重在哪个方面，你的成就就在哪个方面。人家汉唐人，汉唐的儒者所着力的，所关注的，致力于的就是外王之学，所以他们的成就就在外王，所以汉唐成为我们中国历史上的国力最强盛的两个时代。其中的汉朝，到了东汉，也是这个民风最为纯正，最为美善的时代，这都跟儒教的教化，这种尽伦的这种教化有它的关系，有直接的关系。总之这个外王学也包括这个尽伦的方面，所以东汉的民风的这种美善是这两千年中所未有的，也跟汉学的成就，汉学的努力有直接的关系。

因为到了后来，在心性上，心性的修养在少数儒者这里确实是成就了，可是这个民风也越来越焦离了，政治越来越不上轨道了，后世所批评的这种专治、腐败、不合理，政治越来越混乱、失去了汉唐那时那种开明、合理的那种特色。那就是说元朝就不算了，是蛮夷，中国化的程度比较低。明清的政治比起宋朝就差的很远了，比起汉代就差的更不可以同日而语了了。中国的衰落跟学术的出了问题确实是有直接的关系。我们说儒学是真俗等值之学，是内圣外王之学，但是究竟而言还是要重于尽伦尽制，内圣只是它的基础。六经之学基本上还是一个尽伦尽制之学，心性的修养是隐在这个伦制之中来谈的，所以这个内圣学不是儒学的大路，外王学，我在这里看的才是儒学的大路。

历史上儒佛两家来看儒佛也能看出这一点，我们从内部来自己看自己和佛家来看儒家都能看出这一点。玄奘大师说“君臣上下之礼，宪章文轨之仪，人主之国无以加也。”这是中国文化的特色和长处，象术之国就是印度，印度是清心释累之训，出离生死之教，则象术之国为尤。印度可以说是内圣，真谛，中国完全是外王，俗谛。再说像他看那个儒佛类似，玄奘大师是佛教的大师，儒教的大师也是这样看的。那就是，儒教是入世，佛教是出世。即使是说到极高明之处也还是入世，这个佛教即使是要渡尽众生，它还是出世。就是说佛教有大乘菩萨行，好像是菩萨要入世，但是说来说去还是要出世。为什么呢？因为菩萨入世的目的不是成就世间的幸福，而是要使众生都明白出离生死的道理，然后修行出离生死的教法，一起进入涅槃。所以说即使是大乘的菩萨行讲入世渡尽一切众生，那还是出世，还是出世的宗旨。儒教，我们讲到无声无臭，讲到极高明的地方也静坐，那也没关系，我们还是入世。所以儒教我看还是外王学，尽伦尽制为主，内圣、心性只是外王的基础，不是它的目的也不是它的重点，内圣只是外王的基础。宋学偏离尽伦尽制的外王的大路，而日益由局限于心性狭小之一隅，就是自弃所长，弃自家之所长而以所短与他争能。你的所长是外王学，你却不搞了，那不是自弃所长吗？所短是内圣学，相比佛老来说，内圣学是密教，是隐而不发的，谈的很少，你这个所短与佛老来争，这就是偏离了儒学的大路。中国文化由盛转衰，中国的国力也是由盛转衰，儒学在学术的路径上出了问题，跟这个有直接地关系。所以说学术是一个国家、一个人群的根本，政治、经济方面、全民道德方面出了问题都跟这个学术出了问题，都得追溯到最后的这个部分。

12月5日中学统摄天下学术第116分钟到174分钟 

 王雪明整理 

下面是第二点，这第二点主要说的是有关于轮回的问题，轮回和断见的问题，请个同学来念一下。

其次，宋学于儒教本有之义理有所损伤。夫三教形迹有异，论其实际则无所轩轾。孔佛老本系把臂同游，同一鼻孔出气者。汉唐儒者皆会此旨。至宋则儒林外别有所谓道学家者出（季惟斋先生以两宋之际为中华文化从第二期入第三期之始，而恰当佛法末法之初际。又谓第三期者，中华文化之末法时期也。在此时期，学术变异愈为剧烈，其变异皆具业力无明色彩，直如冤冤相报，乃深有见地。盖时在减劫，众生福慧日益薄劣，则共业之学术亦不得不日趋下流邪僻也），门户之见充塞于心，专以排佛老为职志，为辟外教而有意立异，遂于自教有根本偏离。是则理学家非仅得罪于释迦老子，且更是周孔之罪人也。盖理学之辟佛老，以轮回问题为核心。如佛教、道教皆以为有轮回有鬼神有来生，理学为与之立异，故断然曰无。（观于吕东莱《周易系辞精义》于生死鬼神一段文下所集程子之言论，其悍然断见之态度，诚堪为五四新学人之先进，今日读之犹令人心悸。）且不止此也，又造出一型合并无极、太极为能事之缘起学说以证成之。（按：此一合并其与佛老立异之效果极佳。一来佛老之本体为无，此则为有矣；二来释教作为轮回主体之阿赖耶识相当于太极，此则取消之矣。由此可证成无轮回，依理学人死一皆复归于大心本体，无个体之轮回，无来生。）故中国断见之泛滥，实始于程张发明理学之时也。熏习千年之久，于士庶已相当普及矣。五四后西学携科学断见入，二者里应外合，中国今日遂为全球最大最烈之断见国家。此种断见学说将动摇儒教之根本。盖周孔之教，礼与仁而已。（礼为径路，仁以行之。仁以为体，礼以为用。）礼以鬼神为其大宗，（儒教一整套礼制皆建基于有上帝有鬼神有来生之缘起说上。参见拙作《太极图说研究》）仁以诚敬为基始。（诚敬为因，仁圣为果。）持此断见，则必视礼为虚文。（理学家对先儒如实如理之缘起说悍然加以摧毁，曰无上帝无鬼神无来生，如此则儒教一整套礼制皆失其依据。犹之佛法无轮回而欲了生死然，遂成空中楼阁无病呻吟、神道设教之愚民把戏而已。）如此则诚敬亦何由而生哉！（礼以敬字为精髓，不信有鬼神上帝，则敬字必无从说起。无敬字外则礼失其本而沦为虚文，内则仁无由至而成空谈。）是以内圣外王之道，皆因此而失其根据。理学家诚周孔之罪人也。其辟佛老于佛老何伤，奈何恰伤及自教之根本焉。吾华国运自宋转衰，有由然矣！理学当负不可推卸之责也。（理学孕育壮大于两宋，至元明清三朝则贵为吾华之王官学，故于国运之盛衰自不能逃其责。）

5.2.2整合汉宋两个解释系统第三段。宋学有些根本的义理上确实是出了问题，主要就是两点吧，从本体上来说就是本来这个本体是无，理学一定要认为这个本体是有，本体要是有就不能作为本体，就是在本体上出了问题。另外一个问题就是在神识上、轮回的根本上，理学把它取消掉了，把神识把轮回的主体取消掉了，直接由本体出物质，形成了一种学说，叫普通的唯心论，它的要举就在于把无极太极合并，一合并这些目的都达到了，假如这种中学的缘起说，这是周子当中的缘起说。自无极而生太极，太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物。无极跟太极是两个不同的层次。无极是本体，众生共有的，太极是众生自有的，神识。把这两者一合，神识也就没有了。这个固有的本体是无，这样一合就成有了，这个是共有，这个是生灭，这个是自有，还是生灭。不生灭就是无，生灭就是有，也就是说它取了无极和太极当中的各一个属性，把无极当中的共有取了，把这个太极的当中的有取了，这样的一个共有的有的本体，本来真正的本体是众生共有的、不生灭的、无的本体。

有关这个本体是有是无，有善有恶，无善无恶的这种争论在宋明理学千年中成为一个主题，这个问题也谈了但是没有显现，其实这个问题比较重要，或者说更加重要。但是这个问题被隐含了，只有少数的读者讨论过这个问题，有人问王龙溪就是人死以后有没有灵魂，王龙溪也做了方便的回答，是合乎义理的，但是也含糊其辞，没有明说。因为这个缘起说和这个合并缘起说就是要和佛老立异的。就是我文章中所说的两点，一个是对本体的认识，佛老认为本体是无，我们就认为是有，跟他不一样，只要他反对我们就赞成，敌人说什么我们就反对。所以敌人说有轮回，佛老说有轮回，我们就说没有轮回，这个轮回的主体是神识，我们把它一合并神识就没有了，所以说正好这个合并这两极一合并就取到了两个效果：一个就是把无得本体变成了有，另外一个取消了轮回的主体。所以对周子的理解在这个主要的派别里边，在宋明理学当中的主要派别里边都是这种合并的错误的理解，就是说程朱张邵，北宋五大儒，这三大儒，二程，这四大儒，除了这太极图说的作者是周子，这周子是没问题的，这二程张绍以及他们的传人诸子，都是这种合并的理解，陆象山也是这种合并的理解。

如果你们进一步的学习中国哲学史的的话，就会知道陆象山和周子有一个无极太极之辩，他们辩来辩去，其实在今天看来甚为无味，因为他们都是主张一个合并的主体，没有一个根本上的区别，只不过是在词句上的变。陆象山认为无极是道家的根本就不存在，诸子认为无极不是道家的，可以用来说明太极是一个属性，就是他的一个无边的，可以用来作太极的，做理的一个，做太极的一个形容词，也就是诸子认为无极这个词可以保留。陆子认为这个无极应该删掉。只不过就是如此，总之他俩的本体都是这样一个共有的有的本体，没有任何区别，所以这个无极太极之辩，这个朱陆的辨别，这个争论今天看来是一个无谓的争论。

继续看咱这个。为什么马一浮先生对熊十力先生的新唯识论是推崇备至。马是朱的传人，熊先生号称是陆王心学的传人，他这里当然也自认为是陆王心学了，其实新唯识论还是对陆王心学的。他开篇说，反正就是熊陆对本体的界定，原有大物，其明恒转，这就是本体啊，其明恒转其实他是生灭的，是有。你看他就是这样一个合并的共有的有的本体。我们就知道了，马先生作为朱子的传人，当然对他的说法就没有不同意见，所以对熊先生的新唯识论推崇有加，推崇备至，推崇的过分了。足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣！可以使这个有比于龙树弘阐中观，这么说的。能比得上龙树的中观和王弼的周易注，正面的可以比得上这两个。可以说超过了后面的这个，可以使足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下。远远地超过了僧肇。这个竺道生发明一切众生皆有佛性，使顽石点头的那位大师。佛家大师僧肇，作物不迁论的那位大师，就是佛学当中的佼佼者了，比龙树稍微差一级，但是也是很大的大师。远远超过这些人，是这些人翘舌而不下，瞠目结舌了。这样就是谬赞了，他哪比得上龙树啊。玄奘窥基僧肇也是远远不及的！所以说这是一个谬赞。这是有根本错误的著作，错就错在合并无极和太极，是谬赞。

从这里我们再说一点就是这些儒家道统的传人当中只有王阳明龙溪一脉，对周子的五级说做了正解，特别是王龙溪先生作了一个太极亭记，就非常明确地指出了朱子的合并无极和太极的错误。大家可以去王龙溪的全集中找到这篇文章，大家可以去读。我的书里边好像也引用了这个文章。我在佛学和西学里边把这篇文章全文引用了。明确的要标出是无极和太极这两个东西。只有这个阳明一脉没有对无极和太极合并的错误。所以我们要在陆和王之间画出一个界限，就是陆不等于王，陆在缘起说上是有错误的。只有王和他们都不一样。所以在缘起说上，还是把这些人跟王化成两类，理学和心学，程朱陆是一类，只有王跟他们不同。这样我们就知道，虽然熊十力极佩服王阳明先生，但是他没有得到王阳明先生缘起说的正解。他这个是朱子的嫡传，虽然他否定朱子但是不自觉得它是朱子的传人。正是因为如此作为朱子传人的马先生才对这个新唯识论推崇有加。也解释了我多年以来的一个挺大的疑惑，为什么理学的人对心学的著作这样的推崇，是有原因的。

这里就说到学术衰落的问题，学术的衰落是必然的趋势。我这里边对在有些用语上是过于不够中道，有点过分。你比如得共业之学术，不得不日趋下流邪僻。这就说的太过分了。假如用它来指汉唐和宋学的对比话说，宋学下流邪僻恐怕也太过分了。我这篇文章是几年前写的，那个时候有些偏，感情用事比较多。这段是需要修改的，不能说的这么过分。

总之缘起说，合并太极和无极的缘起说的发明，属于一个门户之见的结果，它导致的问题就是很大的问题。首先就是中国是全球上断见流行的先声，从这点来说我们可以看到中国是很先进的。他这个近代化在缘起说的重点上也就是断见化，所以说中国早就提前进入了近代。西方的近代化，西方的断见的出现是从十六世纪吧，那个时候可以说笛卡尔是这个分界线。笛卡尔还是一个天主教的哲学家，所以把笛卡尔认为是一个二元论哲学，这个笛卡尔的哲学还是天主教的缘起说，所谓的上帝灵魂和物质的缘起说。在笛卡尔的哲哲学中灵魂和物质之上是有上帝的，灵魂和物质不是根本的本体，上帝才是本体。所以说笛卡尔的二元是物质和灵魂的二元这个是错误的，这个是近代框架，取消上帝框架的一个覆盖、一个错误的理解。所以笛卡尔还是一个天主教的哲学家。笛卡尔之后，就是进入了这个断见的。天主教的哲学史承认灵魂的，那是常见的学说，笛卡尔之后进入断见时代，笛卡尔都很晚了，十七世纪了。我们中国宋朝进入断见，从程子那个时候就开始了，那是北宋啊，比他早六七百年。所以我们中国很先进的，提前进入了近代，很多近代的这种因素都出现了。进入学术上的断见，不承认有灵魂的这种断见也是提前于欧洲和日本的。日本就更晚，日本进入近代化是从明治维新开始的，它是学习西方的，学中国他没有学成近代化。所以日本在中国学半天还是在那个封建的时代，保留了很多古代的那种东西。日本以废封建为特征，所以日本的近代化是从明治开始的，那也以废封建为特征。中国是从秦朝就已经近代化了，废封建立郡县，这个从秦朝就开始了，所以这种商业化，商业化的加重学术上的断见，在中国早已经出现了，都比欧洲要早好多，中国一直是全球的主导，中国是先进的，中国先出现了一些东西，然后再传播到世界的其他地方去了。

最近我在网上发现了一个叫蔡厉的青年学者，他准备写一个系列的文章叫世界文明史，已经写了一些篇章，写了一个大概，还没有写很多。他就主张在五千年当中，中国是全球的主导。这一点上与我的意见倒是一致的。大家可以去看看，我们这个观点还是越来越多的人在提倡，其实我所说的是事实，他也深深地认识到了欧洲中心论绝对是一个错误、一个覆盖世界历史的真相。中国主导，这个只是真相的一部分，那还有很多的更加骇人、更加让人惊异的观点，都跟今天的主流的学说完全不同。也就是说今天的主流的西方的学说都是对历史知识的一个歪曲，我们今天要还历史的本来面目其中一个重要的矫正，就是还人类历史、以中华为主导的一个事实，包括学术，包括政治经济都是中华的主导。

中华最先进。中华在引领这个世界的潮流，中华先出现了一些东西，随后世界的其他地方才进入了类似的境界，所以近代化也是一样的。我们可以把人类历史大体的分为这三个阶段。这个五种生产方式绝对是错误的，封建时代和废封建的近代就是郡县时代吧，可以分成这三个时代，封建、废了封建行郡县，这个是可能多数的地方都要经过的。所以五种生产方式那绝对不是人类的大路，奴隶制更子虚乌有，不可能有这样的一个阶段。即使在希腊、罗马，那也不能成为一个时代的潮流。所以奴隶制生产方式是不成立的。但就是假使极大同是这个原始社会的，这就是他们所说的奴隶社会，奴隶社会其实不是奴隶社会，其实是封建社会。所谓封建，我们中国所说的封建社会已经和资本主义、社会主义都在这里了。

所以我们说，近代化就有两个形式，中国的正常形式就是所谓的封建社会，西方畸形的形式就是资本主义。近代化有两个形式，两个不同的路，资本主义指那个畸形的路，中国的秦以后的那个形式。所以今天的课本里称为封建的那个形式是一个近代化的正常形式。所以我们应以中国世界观看世界，走出西化，走出西方人给我们的蒙蔽，走出西学的洞穴，重回光天化日之下。这个是今天的当务之急，也是一件任重道远的事情，需要我们个人一生的努力，需要整个中国的学术界花上一百年的时间才能够做到这一点。

所以中国早早地就近代化了，断见的出现从北宋就开始了，影响了千年之久。所以中国今天就是全球最大的断见国家，因为中国这个断见的历史最长、中国最先进，也就是说中国在这个衰退的历史当中走到了最前面。断见是衰退的一个特征。所以中国在断见方面也走在人类的最前列。中国人是最不相信有灵魂的，是最唯物的。因为我们走在最前面，我们已经搞了一千年了，教育的一千年了。印光大师，这位近代的佛教大师对宋明理学最大的不满就在于他们弘扬断见不相信有灵魂，不相信天堂地狱，为了排佛而否定这些事实。宣扬断见，造成的后果是很严重的，就是民风的教理，所以我们说东汉是这个中国民风最淳朴的年代，最美善的时候，后来就越来越差了，当然主要跟业力有关系，也跟学术的越来越偏离正轨，学术的衰落、混乱有关系。

这种断见学说，就是不承认灵魂不承认有天堂地狱，不承认有来生的学说。他首先会伤到儒教的根本，也就是伤了自己的教的根本。因为这些都是大儒在提倡的，他目的是为了破佛老，结果佛老没破，先把自己这个教给大大损伤了。这个我文章里说到了这点。周孔之教是以礼和仁为核心的。那么仁和礼相互为用，仁以诚敬为本，礼以鬼神为大宗。也就是说不管说是吉礼还是丧礼，甚至好像我们认为跟祭祀还有丧礼离得最远的祭礼就是婚礼都是以鬼神为大宗的，也就是以鬼神为对象的。婚礼当中不是以人为中心的，就像西方的婚礼是以上帝为中心的一样，我们中国的婚礼是以天地和祖宗为中心的。婚礼的中心是鬼神。天也不是一个形上的天，天是一个天神。天不能像宋明理学那样只理解为一个本体，太首先是一个天神，是一个人格神、是祭祀的对象。地也是祭祀的对象。天神、地社。地不是一个死地啊，不是一个自然唯物的地，是地神，是山神、河神，山川之神，土地神、城隍这些地神。所以天地、鬼神，天神地神祖先之神，所有的礼都是以这个为中心为对象的。

所以我们想到了荀子。荀子这个人却实是这个近代化的先驱。他的学问确实是有很大的问题，荀子就否认了鬼神的存在，什么什么百姓以为神也，君子以为文也，是编的，君子是认为那个神是不存在的是为了让百姓去信的，我们君子并不认为那个东西有。所以按照荀子和宋明理学对鬼神的理解，那么礼就成了虚文，仁也就没有了根基。因为诚敬是需要由当中那个兴起的。诚敬之心，这个礼为虚文的状态下，去掩这个礼的情况下，诚敬之心起不来。相反就是一种惰性，所以仁和礼都失去了依据了。理学家对先儒说无上帝无鬼神无来生无，则儒教整套礼事，皆无依据。无鬼神，无来生，皆像佛教无轮回一样，依无上帝无鬼神来评这个礼就像是佛法无轮回而要了生死一样，成为空中楼阁、无病呻吟，成为神道设教的愚民把戏。这样内圣外王之道都因此而失去根据，所以我们说理学家是周孔的罪人，他不仅仅是佛老的不仅仅是释迦老子的罪人，也是周孔的罪人。

当然这样说就是光说他们的罪了，必须当然也有他们的功绩。我这部分里面偏重于说他们的罪过，我们把另外一面至于怎么补充还是一个很大的难题，我在这个里面还没有理出清晰的头绪。但是我们现在认识到这个问题了，我们光偏重于一面合理的地方，如果理出头绪。中华国运当然要由理学来负责任，因为理学是元明清三朝的王官学，是用来作为科举考试的这种定本，所以国运的盛衰自不能逃其责，这个是没有问题的，我们国运的盛衰首先就要从理学里面找原因，国运的问题，国运的盛是理学的好处，国运的衰可能跟理学的错误有不可分离的关系。

下面是我们对成立一个对经著书的也就是这种传里面的圣传里面的解经系统，释经论这个这方面的我们的看法。5.2.2第四段 第五段 这段我还是没有一个定见，这上头说的这些我现在还是有一些反省，需要重新去就是这里面我说的一些做法还是要重新去思考，包括对宋人的评价问题就出在宋人这里，汉唐人还是我们也没发现他们有什么问题，汉人做著唐人作书故自传自北宋，对于宋人这个废弃著述我们怎么评价他我们根据这两个方面吧我们可能要收一收，否定他这种做法重新加注也不是不行，别人的正确的义理之上，内在的合理的理路合理的内圣的解释系统，这样也不是不可以，但是你一定要把这些系统定的正确搞得正确一些，那就是宋人的问题出在义理方面对于另起炉灶重新下注的做法，是不是我们就完全否定我们没有定见，我没有结论呢，这文章上写的就是我的想法，我给出的办法就是重新让经学解释系统加以统一，我们重新把两个解释系统重新整合为一个，我们用汉唐人著书。搞成一个还是保留两个我现在还是没有定见，希望大家帮着一个共同思考的问题，新时代的解析系统我们怎么去搞它，是像我5.2.2最后那一段所说的一样用一个新书把它重新弄成一个系统，重新建立一个新的解经系统，还是说我们分着，我们建立两个宗的不同的解经系统。汉学的、宋学的解析系统，我们就在这个著上下新书，我们在汉唐人著述上再加一个新书，这也可以是一个想法，这两个采取哪一个我们可以进一步的思考，至于将来经学成为这个国教之后我们的共业里面具体采用哪个办法还是一个长期的因缘和结果，不是我们今天一个人能左右的，我们提出这两个可能性，在将来任凭历史去选择，或者说我们今天提出这两个可能性，两个途径，我们进一步去思考然后学术界达成共识，取哪一个的共识那也可以按照这个共识去落实它。就说弄成一个解析系统有它的好处，两个有两个的好处，显然这个佛学不能有一个各宗统一的解释系统，那你去看佛教的经疏部，同一个经有不同的宗会有不同的著和书，佛学显然是采取了第二个办法，佛学的各宗对同一部经，各有自己的解释，比如说《金刚经》，弥勒菩萨著有《金刚经论》，或者空宗的人它会站在空中的角度对《金刚经》做出解释，各宗对同一部经会有自己的解释系统，但是佛学是子学，它不承担这个一统的任务，所以佛学这样就没问题了，儒学的两个解释系统，可能还是有问题的，所以儒学要承担一统的任务，所以我们想还是要有一个解释系统为好，我暂时这样想，大家下面可以进一步去思考这个问题。

总之佛学是采取了后一个办法，各宗各有解释系统，佛学没有一个统一的解释系统，儒学和佛学的性质不同，儒学是经学要承认这个一统的任务，佛学是多元，它不承担一统的任务，所以佛学那样做有它的好处，也不存在问题，但是儒学照搬佛学的做法，儒学跟佛学的性质不同，地位不同，是不是可以照搬佛学的做法呢，这就有进一步思考的余地了。

5.2.3第一段这个回应西学，经学里边也得回应西学的任务，我们说这个解经系统里面就不承担这个任务，因为我们要保持以中解中，我们要维护经的系统的纯正性，我们在解经的时候我们可以不涉及到西学，一谈西学就不知道扯到哪儿去了，所以解经的时候要以中解中，因为要维护中学的纯正性和神圣性，一涉及到西学就扯得太远，那神圣性都丧失掉了，所以在解经系统里面，那著和书可以不谈西学，我们回应西学要放在通论性的著作里面，要出现很多很多的大儒，这些大儒的著作其中的有的是解经的著作，而且这种解经的著作要通过竞争，不同的人写出不同的书来，那到底谁的成为权威成为定本，那都是要经过历史的检验和学术界的长期的这种积淀，最后只有一个人的著作会成为权威，成为权威的书，这些大儒的著作另外一部分通论性的著作我们可以在通论性的著作里面回应西学，一个大儒必须在他通论性的著作里边回应西学，否则这个大儒就不可能会成为真正的大儒。所以今天我们儒学、中学面临的问题，就是西学的问题，所以你如果不提出应对西学的办法，那就不可能成为现时代的和未来的大儒，所以要成为一个大儒，现代的和未来的大儒，必需得有力的回应西学，那就在通论性的著作里面完成这种回应。所以我说新时代面临三个任务，一个是整合汉宋两，这个整合汉宋两学也就是在解经的系统里面整合，在通论性的著作里面也要整合。回应西学在通论性的著作也就是宗经论里面来完成，第三，据经学立场，对现实存在的人类危机提出解决办法这其实还是回应西学，当然要在通论性的著作里面完成了。

《西学之中学渊源》西方伪史考辨简析

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