摘要：本文尝试围绕少数民族口传文化应该如何汇集为典这问题，梳理“典”与“汇”的传统，并以当代藏族口传文化汇编实践为例进行探析。“典”受时代价值观和社会意识形态影响，由国家政权和知识精英主导。受到多元文化共生思想和非遗运动的影响，少数民族口传文化因价值为现代社会所认识而得以入典。中国源远流长的口传文化汇编历史为当代口传文化汇典积累了大量经验。随着西方经验的影响不断扩大，中国学界对口头性愈加重视，汇编方法也越来越适应口传文化的特点。如何协调口传与文字记录的矛盾关系，遵循少数民族口传文化的原貌和逻辑，是当下少数民族口传文化汇典应探讨的关键问题。关键词：口传文化；口头性；汇典古今中外，“典”的内容和外延是流动发展的。在特定的时空环境中，某种或某些文本可以入典，时过境迁，这些文本也可能被移除，“典”又开始容纳其他文本。正如美国学者哈罗德·布卢姆（Harold

摘要：现代日本的神话研究滥觞于20世纪初，在高木敏雄、松村武雄、大林太良、吉田敦彦等学者的耕耘下，一百余年来取得了很多成果，特别是在比较神话研究方面，成果颇丰，其中的代表人物和代表作品已经为我们所熟知。近年来，尤其是平成天皇即位后的20世纪90年代以来，日本的神话研究在形式与内容上发生了一些变化。这些变化，一方面受到社会环境、时代变迁、其他学科的影响，另一方面也反映出日本神话研究自身的要求。了解日本神话研究近些年的变化，对于我们的神话研究应当有所助益。关键词：日本神话研究；平成期；转向；学术史一、明治期到昭和期的日本神话研究从20世纪初高木敏雄的《比较神话学》发表至今，现代日本的神话研究已经经历了一百余年。对日本神话研究的发展史，也有部分国内学者以论文方式进行过介绍和梳理，其中最具影响的是乌丙安和叶舒宪的论文。乌丙安曾在1988年发表《日本神话学三个里程碑的主要代表人物》一文，对日本神话研究的三个代表人物高木敏雄、松村武雄和大林太良的研究情况做了介绍。在大林太良去世两年后的2003年，他又撰文《20世纪日本神话学的三个里程碑》，对日本神话研究的百年史进行总结，尤其是增加了对大林太良的介绍。从中我们可以了解到，日本的神话研究在20世纪大致经历了三个发展较快的时期：明治中后期的20世纪初，高木敏雄等学者将西方神话研究理论译介到日本，奠定了日本神话研究基础；昭和前期的20世纪30~40年代，以松村武雄为代表的用民俗学、人类学、民族学方式研究神话的时期；昭和中后期的20世纪60~70年代，以大林太良为代表的使用结构主义理论方法进行神话比较研究的时期。叶舒宪在《吉田敦彦与日本比较神话学》中介绍了与大林太良同时代的另一位重要的日本神话学者吉田敦彦。他的研究同样是以结构主义理论方法对神话进行比较研究。可以说，自高木敏雄的《比较神话学》以来，直至昭和后期的20世纪80年代，关注神话的比较研究，一直是日本神话研究的重要特征。无论是高木敏雄、松村武雄、大林太良，还是吉田敦彦，在神话的比较研究上都有较多的实践。究其原因，主要有两点：一是日本的神话学是从西方引进的，在将西方的神话理论和实际研究译介到日本时，不可避免地要对西方神话和日本神话进行比较；二是日本在近代以来经历了数次文化寻根的风潮，尤其是经历了世界大战后，人们有一种重新认识日本，迫切寻找日本民族起源的需要，这一时期的神话研究往往出现了与中国神话、东南亚神话的比较。这种重视神话的比较研究的倾向，在进入平成期后逐渐弱化，特别是在进入20世纪90年代以后，日本的神话研究更多地聚焦于日本神话自身，在研究的内容和形式上有了新的特征。二、平成期日本神话研究的转向现代日本的神话研究从一开始就不是自发产生的，在发展过程中受到时局和其他学科的影响较大，尤其是民俗学和人类学，一直与日本的神话研究有着密切的联系。高木敏雄作为日本神话研究的先驱者之一，曾经与柳田国男有过一段时间的合作。一方面，他影响了柳田国男，他的神话研究、传说研究，激发了柳田国男的民俗学；另一方面，他也受到柳田国男的影响，将研究视野转向传说、民间故事。松村武雄虽然从事神话研究，但由于其所处时代对神话研究不重视，其博士论文只能冠以文学研究的名目。而他自身的研究也受到了柳田国男等民俗学者的影响，因而使用了民俗学、人类学的一些理论方法。20世纪六七十年代的日本，对日本的民族性、日本人的起源的讨论甚嚣尘上，大量关于日本国民性、日本社会结构的特殊性的书籍出版，鸟越宪三郎等人类学学者甚至提出日本人的起源在中国云南等观点。因此这一时期大林太良、吉田敦彦等人的神话研究，也不可避免地倾向于研究日本神话的功能，寻找日本神话的源流。20世纪80年代以后，由于结构主义理论的影响逐渐减弱，对日本民族性进行探讨的热潮退去等诸多原因，对日本神话的功能、源流的探索也不再热门。同时，日本民俗学也发生了一系列重大转向，都市民俗学的兴起，与社会史研究的关联，让民俗学充满了新的活力。日本的神话研究也开始寻求新的立足点。到了平成期的20世纪90年代，或许是受到日本民俗学的影响，日本的神话研究变得更加具体，比起宏观的结构和功能的研究，更倾向于微观的个案研究。其中对神话角色、母题的研究数量较多。从切入角度看，似乎是受到上一时期神话研究余波的影响，研究往往是以探寻起源探究意义为目的。进入21世纪以来，日本的神话研究一方面受到国际化风潮的影响，再次将比较研究纳入视野；另一方面，与其他人文社会科学一样，被要求对社会有所贡献，因此神话研究与文学、历史、文化、政治等其他学科关联，产生了不少成果。日本的神话研究整体上呈现出研究内容与形式更加多样化的特征。三、日本神话本体研究的特征平成期以来的日本神话研究，就研究对象而言，可以分为本体研究和外部研究。本体研究包括神话角色、母题、结构、文字考据等内容，外部研究包括文学研究、历史研究、文化研究、政治研究等方面。除此之外，还有与其他民族神话的比较研究。以下分类综述。对神话中的角色进行研究并非是从平成期才开始，但在平成期，这类研究成果比以往要多得多。其中被分析研究最多的角色是记纪神话中的速须左之男命。他在记纪神话中身份地位特殊，既是三贵子之一，又被从高天原驱逐到苇原中国，个性鲜明，登场次数多，因此成为讨论的焦点。关于他的研究，主要有斋藤英喜的《変貌するスサノヲ神話へ：古事記編纂一三〇〇年から》(《变貌的速须左之男命神话：古事记编纂1300年以来》)，讨论了速须左之男命在《古事记》编纂以来，其形象在各个时代被不同解读的情况。権東祐的《スサノヲの変貌：『古事記』『日本書紀』から『古語拾遺』へ》(《速须左之男命的变貌：从〈古事记〉〈日本书纪〉到〈古语拾遗〉》)，同样是讨论速须左之男命形象的变迁问题，不过局限于记纪神话和《古语拾遗》的文本中。长野邦彦的『古事記』スサノヲ神話におけるクシナダヒメの位置(《〈古事记〉速须左之男命神话中櫛名田比卖的定位》)，专门论述了速须左之男命被逐出高天原，到达苇原中国后与国神的关系。崛川真希的《成長する神スサノヲ——古事記神話を中心にして》(《成长的大神速须左之男命——以古事记神话为中心》)，对《古事记》各个章节中速须左之男命的变化进行分析，对他从对抗父权的暴戾的神，转变为让女婿大国主神治理苇原中国的父神的过程进行了细致梳理。溝口睦子的《スサノヲの復権——ウケヒ神話を中心に》(《速须左之男命的复权——以占卜神话为中心》)，则是围绕速须左之男命复权，探讨了占卜在神话中的功能。除了速须左之男命，创世神伊耶那歧命和伊耶那美命也被较多地讨论。如铃木啓之的《イザナミの葬地とイザナキの鎮座地と——古事記引用文の検討を通して》(《伊耶那美命的埋葬地与伊耶那歧命的镇座地——探讨〈古事记〉的引用文》)，专论两位创世大神的归宿，用的是文献学的方法，通过比对各个引文，来确定两位大神的最终去向。千田稔的《伊邪那岐神伊邪那美神神話の原郷》(《伊耶那歧神和伊耶那美神：神话的故乡》)，主要分析了《古事记》上卷中的生国神话(创世神话)，对两位创世神的创世过程进行讨论。此外，大国主神和稻羽的素兔也被多次论述。松本直树的《出雲神話——記紀それぞれのオホクニヌシ》(《出云神话——记纪神话中的大国主神》)，讨论的是《古事记》与《日本书纪》中大国主神形象的不同。山田永的《オホクニヌシの成長》

摘要：民间传说向电影经典的转换过程中，符号的构成及影像的诠释使得具有“丰富的不确定性”的民间传说在一次次重复中被触发与激活。本文选取《一幅僮锦》进行深度分析，尝试对民间传说的影像建构策略做出归纳，并以之为切入口，寻找在表达话语与表达场域发生变化的历史语境之下理解民间叙事与时代共名之间关系的重要路径，探讨对于《一幅僮锦》的研究随着社会形态的嬗变呈现出的复杂多维的历史面向。关键词：《一幅僮锦》；萧甘牛；民间传说；影像建构；时代共名“历史上的东西，从最广泛的意义说，就是那种仅仅出现一次的、件件都是个别的、属于经验范围的实际事物;它既带直观性，又带个别性……”肇始于20世纪20年代的中国动画电影，从万氏兄弟的第一部无声动画短篇《大闹画室》开始，有声动画长篇《铁扇公主》(1941)、木偶片《皇帝梦》(1947)、动画片《瓮中捉鳖》(1948)为新中国动画电影的发展奠定了基础。新中国成立之后，《骄傲的将军》和《神笔》“形成了从内容到形式和谐统一的民族风格”。20世纪50至60年代出现的一系列优秀动画电影如《一幅僮锦》《大闹天宫》《牧笛》《孔雀公主》等作品均是汲取了民间文化的营养，“逐步形成了自己所特有的艺术风格”，被学界称为“中国学派”。有研究者指出:“‘中国学派’从诞生之初就开始了民族化的探索，并逐步形成自身独特的东方神韵，显现出特有的美学特质。”这种“东方神韵”和“美学特质”在早期动画电影中依托民间叙事中的“民间”一词的丰富内涵得以呈现。随着1957年上海美术电影制片厂的建立，动画电影得到了进一步发展，“教育儿童”成为动画电影责无旁贷的义务，提倡充分运用“两结合”的创作方法，更好地发挥动画电影的艺术特点，“拍摄出既有深刻的教育意义又有完美的艺术形式的美术片来”。在这个维度上，我们可以发现民间文学所负载的教化功能与动画电影产生了某种形式上的重合。一、传统的发明:《一幅僮锦》民间传说的搜集整理1949年7月中华全国文学艺术工作者代表大会(第一次“文代会”)提出，“新的人民的文艺”被确立为新中国文艺的发展方向，民间文艺研究引起国家和学界的高度关注。少数民族民间文学也在搜集和整理工作中得到了发展。1952年周扬在《社会主义现实主义——中国文学前进的道路》一文中指出:“摆在中国人民，特别是文艺工作者面前的任务，就是积极地使苏联文学、艺术、电影更广泛地普及到中国人民中去，而文艺工作者则应当更努力地学习苏联作家的创作经验和艺术技巧，特别是深刻地去研究作为他们创作基础的社会主义现实主义”。在《文化部关于一九五四年文化工作的基本总结和一九五五年文化工作的方针和任务》中亦提道，“重视革命文物和民间资料的搜集、整理和研究”“重视利用文物对人民群众进行爱国主义的教育和正确的历史教育”。1958年的新民歌运动打破了“民间”与“作家”界域的方式，民间文学的价值与功能也因此发生了变异。知识分子消融于“民间”，“民间艺人”与“作家”界限被打破，民间艺人与作家共同构成新的“社会主义文艺”新军。民间文学的“教化价值被提升到国家层面，即政策传达与意识形态表述”。“新民歌运动”使民间文学的价值与功能发生了变化，它改变了其作为民众表达和交流思想情感的存在意义，而成为国家话语的反映与应对。痴迷于民间文艺的萧甘牛在1953年到1955年，“到来宾、大墟、宜山一带的壮族群众的聚居区，边教书，边从事民间文学的搜集整理工作”。1955年，他在《民间文学》创刊号上发表搜集整理的民间传说《一幅僮锦》。1958年，萧甘牛与李寅、周民震合作将《一幅僮锦》改编成桂剧;1959年，萧甘牛撰写的同名电影文学剧本《一幅僮锦》获全国电影优秀剧本奖，由上海美术电影厂拍摄并获得1965年捷克斯洛伐克卡罗维·发利第十二届国际电影节荣誉奖(Karlovy

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世纪以来，既往基于书面文学观念的文本制作、生产及评价标准，在中国民俗学（民间文学）领域的学术对话中得到了深刻反思，“权威本”这一观念所遭逢的批评乃至颠覆也成为学术范式转换的主要表征之一。因而，回溯

内蒙古大学文学与新闻传播学院附件：会议地点地理位置图及交通路线会议酒店：呼和浩特维力斯大酒店

文本（text）是一个人类学的关键词，指语言符号系统、现象系统及其内容。有两种情况，一为语言的成分,一为超语言的成分。前者指一个句子、一本书和一个观察现象的内容所构成的认识对象，后者指话语的

摘要：自1949年以来，在几代学人的共同努力下，史诗研究取得了令人瞩目的成就，推动了中国史诗学学科的长足发展，奠定了中国史诗研究在国内外学界的地位。本文沿着时间线索对七十年来中国史诗研究在不同时期呈现的具有代表性的研究内容、研究倾向及特点等展开宏观性的回顾，并总结与反思其间得失。关键词：史诗研究；发现与搜集；起源研究；情节类型研究；比较研究；口头诗学自1949年以来，在几代学人的共同努力下，史诗研究取得了令人瞩目的成就，推动了中国史诗学学科的长足发展，奠定了中国史诗研究在国内外学界的地位。回顾70年的历史，中国史诗研究较为宏博，绝非一篇论文能够呈现清楚的，这里仅择其荦荦大者，对其进行粗线条的梳理和述评，并总结与反思其间得失。一、发现与搜集：1949-1966的史诗研究1950年，中国民间文艺研究会在北京成立，将民间文学的搜集和整理作为工作宗旨：“在搜集、整理和研究中国民间的文学、艺术，增进对人民的文学艺术遗产的尊重和了解，并吸取和发扬它的优秀部分，批判和抛弃它的落后部分，使有助于新民主主义文化的建设。”自此，中国学人开始对全国的民间文学展开搜集，中国各民族史诗作为中国民间文学的重要组成部分，也被纳入了搜集的范畴。1956年，老舍作为中国民间文艺研究会副理事长在中国作家协会第二次理事会扩大会议上作了《关于兄弟民族文学工作的报告》，高度评价《格萨（斯）尔》是“优美的富有神奇性的人民文学著作，应当列入世界文化宝库”，提出《格萨（斯）尔》和《江格尔》“两大史诗”的说法，对民族文学的搜集、整理和翻译等提出了应该遵循的原则、方法以及其他应该注意的相关事项。1958年，中国民间文艺研究会制订了编选出“中国歌谣丛书”和“中国民间故事丛书”的计划，由中共中央宣传部下发给各省、市、区党委宣传部，其中划入民间故事范畴的史诗有《格萨（斯）尔》《苗族古歌》《梅葛》等，内蒙古自治区、青海、贵州和云南分别负责《格斯尔》《格萨尔》《苗族古歌》《梅葛》的定稿及写序工作。由此，中国学人开始对国内各民族史诗展开有目的的、有计划的搜集，《格萨（斯）尔》《江格尔》《玛纳斯》《苗族古歌》《阿细的先基》《梅葛》等诸多史诗被相继发现，对它们的搜集、整理以及出版等工作有了一定的规模。至20世纪60年代，青海地区已经搜集《格萨尔》有19部74个异文本，由藏文汉译过来的《格萨尔》有29部53异文本。华甲收藏的《格萨尔王传》（贵德分章本）由王沂暖、华甲汉译出来，发表在《青海湖》杂志上。1962年，青海省民间文学研究会翻译整理的《格萨尔4·霍岭大战上部》由上海文艺出版社出版，这是当时唯一公开出版的汉译本《格萨尔》。蒙古英雄史诗的搜集整理成果较多。琶杰演唱的近80个小时的《格斯尔》被记录下来了，而且誊写成了文字。1959年，其木德道尔吉将琶杰演唱的《英雄格斯尔可汗》整理出来，交由内蒙古人民出版社出版。同年，安柯钦夫将琶杰演唱的《英雄格斯尔可汗》汉译出来，由作家出版社出版，这是当时公开出版的第一部《格斯尔》汉译本。1960年，桑杰扎布将北京木刻本《格斯尔传》汉译，交由人民文学出版社出版。1950年，边垣编写的《洪古尔》由上海商务印书馆出版，又于1958年由作家出版社再版。1958年，内蒙古人民出版社出版了13部回鹘式蒙古文《江格尔》。1964年，13部《江格尔》以托忒蒙古文在新疆人民出版社出版。1960年，内蒙古人民出版社出版了《英雄史诗集》，收入《镇压蟒古思的故事》《巴图乌力吉巴托尔》《忠毕力格图巴托尔》等5部小型蒙古族英雄史诗。随后几年，内蒙古蒙古语言文学研究所编印了内部资料《英雄史诗》（一）和《英雄史诗》（二）。《玛纳斯》搜集整理成果也不少。1955-1957年，中国科学院少数民族语言调查组和中央民族学院的工作组先后两次深入柯尔克孜族地区进行语言调查，搜集了《玛纳斯》的许多片断。1961年，《赛麦台依》中的《赛麦台依与阿依曲莱克》一章由中国作家协会新疆分会民间文学组和中央民族学院柯尔克孜语实习组合作翻译，在《天山》杂志的第1、2期上刊发出来了。1961年春，新疆《玛纳斯》工作组成立，集合了中国科学院新疆分院的语言文学研究所、中央民族学院等诸多单位的学人。至1961年底前，他们对克孜勒苏柯尔克孜自治州的史诗进行了较为全面的搜集，记录了《玛纳斯》的各种变体，约有25万行。1961年，新疆文联将居素普·玛玛依第一次演唱的《玛纳斯》口头文本译成汉文，作为内部资料使用。1961年12月14、15日的汉文版《新疆日报》发表了居素普·玛玛依演唱的片断《阔阔托依的祭奠》。1962年，新疆《玛纳斯》工作组搜集翻译整理了居素普·玛玛依演唱的《凯耐尼木》中的一节，刊发在《民间文学》第5期上。南方各民族史诗搜集整理成果也陆续被出版。以潘正兴演唱的材料为主，综合其他歌手的演唱材料，云南省民族民间文学红河调查队整理翻译了《阿细的先基》，于1959年将它交给云南人民出版社出版。1959年9月，云南人民出版社出版了由云南省民族民间文学楚雄调查队搜集整理翻译的《梅葛》。1955年，仰星将在贵州清水江一带搜集到的《蝴蝶歌》整理出来，发表在《民间文学》第8期上。1958年，中国作家协会贵州分会内部编印了《民间文学资料·黔东南苗族古歌(一)》（第四集），包括了《开天辟地》《铸撑天柱》《造日月》《种树》《砍枫木树》《十二个蛋》《兄妹开亲》等十三首古歌。1960年，贵州省民间文学工作组将杨芝、马学明等歌手演唱的《洪水滔天歌》整理出来，刊发在《民间文学》第10期上。1964年5月，以蓝海祥唱译的《密洛陀》为基础，以后来搜集到的材料为辅，莎红整理出了《密洛陀》，于1965年将它刊发在《民间文学》第1期上。1960年3月，云南省民族民间文学丽江调查队将翻译整理的《创世纪》交由云南人民出版社出版。20世纪50-60年代中国各民族史诗的搜集整理存在不关注史诗歌手的相关情况以及演唱语境等现象,对中国各民族史诗做出增添、删除、改动等诸多不科学、不规范的格式化行为。首先，按照取其精华，弃其糟粕的原则对各民族史诗的内容进行改编。如云南省民族民间文学丽江调查队在整理纳西族《创世纪》时删掉了宣扬东巴“消灾禳祸”威力的诗行，云南省民族民间文学红河调查队对《阿细的先基》删掉了祭神拜佛等一些混杂着迷信色彩的内容。其次，剔除重复的诗行和内容，认为它们是不必要的重复，有损于史诗的艺术性。在整理流传在贵州清水江一带苗族地区的古歌《蝴蝶歌》时，仰星删除了他认为不必要的重复的诗行，使诗歌前后衔接更为紧凑。云南省民族民间文学红河调查队认为重复的诗行妨碍突出作品的主线，延缓了情节的发展和推进，因此在整理过程中对许多重复的诗行进行了删节。再次，对同一首史诗展开多次搜集记录，然后将这些材料进行综合整理，汇编出整理者认为完整的一首史诗，如云南省民族民间文学丽江调查队搜集整理的纳西族《创世纪》。有时，一些中国学人以某一次搜集记录的史诗演唱材料为底本，综合与这一首史诗相关的其他材料，整理出一首史诗，如云南省民族民间文学红河调查队搜集整理的《阿细的先基》。虽然在搜集整理等在诸多工作环节上存在着不少问题，但是不可否认20世纪50-60年代中国各民族史诗搜集整理的成果是显著的。钟敬文曾说：“建国后，我们这方面的工作，是有成绩的。但是，不可讳言，它也存在着明显的缺点或不足之处。在搜集、整理方面我们有较大的成就，特别是发现和刊行了许多兄弟民族的民族史诗。这是世界文学史上的一宗收获。但是，在记录、整理的忠实性方面始终存在着一些问题。”也就是说，这一时期中国各民族史诗搜集整理的学术实践值得了我们借鉴和总结。而且中国各民族史诗的发现与搜集打破了以前言必称希腊史诗和印度史诗的囿限，有力地反驳了黑格尔提出的关于中国没有民族史诗的论断。20世纪50-60年代是中国史诗研究的资料建设时期，学术性的论文较少，大多是在“文艺从属于政治，文艺为政治服务”的文艺政策下搜集者对搜集工作的感想和为出版的史诗撰写的序言，较为重要的学术论文有徐国琼的《藏族史诗》、黄静涛的《序言》、刘俊发等的《柯尔克孜族民间英雄史诗》、云南省民族民间文学楚雄调查队的《论彝族史诗》等。二、史诗的起源研究：80年代的史诗研究“文革”期间，中国各民族史诗的搜集工作停滞了。“文革”结束后，党和国家高举“解放思想，实事求是”的旗帜，提出“文艺为人民服务，为社会主义服务”的文艺工作方向。在这种文艺政策和思想潮流的推动下，中国少数民族史诗的搜集工作很快得到了恢复和重视，中国各民族史诗的搜集整理迎来了新的契机，呈现良好的发展势头，取得了许多可喜成绩。与此相应，在马克思主义文艺观和美学观的理论框架下，中国各民族史诗的研究也逐步展开，其中对史诗起源的讨论较为热烈。对《格萨尔》的产生年代，徐国琼于1959年在《藏族史诗》中推测格萨尔生于1060年，格萨尔故事产生于11世纪，而后在1980年重申了这个观点。健白平措和何天慧将《格萨尔》产生时间拉到13世纪，毛星主编的《中国少数民族文学》采用了这个观点。这样《格萨尔》产生于宋元时期便成为讨论《格萨尔》产生年代的一种主要观点。黄文焕提出了《格萨尔》产生年代的“吐蕃时期说”。他认为，《格萨尔》是以吐蕃时代的历史人物为原型创作出来的，描述的战争是吐蕃时代曾经切实发生过的战争，其最初创作者是吐蕃时代的人。黄文焕的观点太过于将《格萨尔》比附史实，响应者不是很多，招致的批评不少。王沂暖提出《格萨尔》产生年代的“明清时期说”。《格萨尔》的篇幅巨大，分部本众多，不是一个世纪所能完成的，也不是一个说唱艺人所能完成，而是经历数个世纪和数代说唱艺人逐渐完成的。基于此，王沂暖将《格萨尔》产生年代推定在15世纪以后，认为它一直处在动态发展中。《格萨尔》的产生、流传、演变是一个复杂的过程，有着自身特有的内在规律。“吐蕃时期说”“宋元时期说”“明清时期说”对《格萨尔》产生年代给出了各自的解答，但都有着一定的局限性和片面性，都很难说一劳永逸地解决了这个有争议的学术话题。随后几年，学界对《格萨尔》在漫长的不断积累过程中逐步发展的观点达成了共识，有意识地将《格萨尔》放在其自身的历史、地理以及口头传统的语域里讨论其形成过程。对《江格尔》的产生年代，国内学人的见解各异。阿尔丁夫提出《江格尔》产生于13世纪以前的观点。《江格尔》没有反映成吉思汗统一蒙古各部的历史事实，没有反映成吉思汗及其继承者西征的历史事实，也没有提及蒙古汗国建立的万、千、百、十户制度。据此，阿尔丁夫推定《江格尔》的产生和基本形成年代不可能晚于13世纪初，即不晚于1206年。齐木道吉等编著的《蒙古族文学简史》采纳这种观点。色道尔吉也推测《江格尔》产生于四部卫拉特中的土尔扈特部，然后流传于国内外蒙古族民众聚居地。还有一种观点认为《江格尔》产生于13世纪以后。宝音和西格在《关于史诗创作于何时何地的问题》里提出《江格尔》产生于卫拉特蒙古部落迁徙到新疆阿尔泰山建立四卫拉特联盟时期，即脱欢和也先统治的15世纪。仁钦道尔吉主张《江格尔》产生于13世纪以后。他从文化渊源、社会原型、词汇和地名、卫拉特人的迁徙史、宗教形态、流传情况等方面综合阐发，指出《江格尔》形成为长篇英雄史诗的上限是15世纪30年代早期四卫拉特联盟建立以后，下限是17世纪20年代土尔扈特部首领和鄂尔勒克率部众西迁以前，在这200年内《江格尔》的主要部分业已形成。仁钦道尔吉还否定《江格尔》“乌孙起源说”，批评刘岚山在没有掌握任何材料的情况下，仅根据色道尔吉《江格尔》汉译本中的“昆莫”便推断《江格尔》有乌孙历史的影子的做法，驳斥了格日勒扎布通过字形、字音、字义把《江格尔》与乌孙族历史联系起来的假设，认为刘岚山的观点“忽视蒙古族本身的历史和文化发展，忽视中央亚细亚地区整个蒙古和突厥英雄史诗的发展规律，企图把《江格尔》同现有卫拉特人和蒙古民族分开。”同时，仁钦道尔吉反对那种把四卫拉特人和蒙古民族分开而否认新疆卫拉特人对《江格尔》的创作权的观点，进而否定《江格尔》产生于13世纪以前的观点。对《玛纳斯》产生年代的讨论也是众说纷纭。陶阳的成吉思汗时代形成说阐述了《玛纳斯》消化和吸收了成吉思汗时代前后柯尔克孜族的历史事实。胡振华认为《玛纳斯》大约于10—12世纪形成。张宏超的10-16世纪形成说认为《玛纳斯》产生于柯尔克孜人迁徙到天山地区以后，下限是柯尔克孜人伊斯兰化之前，即形成年代不会超过16世纪。这个学术论争还持续到90年代，白多明和张永海的辽代形成说指出《玛纳斯》大约产生于11世纪，史诗中的“北京”即契丹首都临潢。郎樱依据居素普·玛玛依和艾什玛特的《玛纳斯》唱本内容，结合柯尔克孜族的历史发展情况，推断《玛纳斯》第一部基本形成于13-16世纪，而《玛纳斯》的其他七部基本形成于16-18世纪。这些对史诗生成年代的讨论大多从各自民族的历史、史诗的基本内容等诸多方面推断史诗的产生年代。孰是孰非，一时之间，难以给出一个定论，而在接下来的90年代，乃至21世纪初期，对史诗生成年代的讨论逐渐转向对史诗生成过程的讨论，侧重考察史诗形成、发展与演变具有的内在规律，如巴•布林贝赫的《蒙古英雄史诗的诗学》、仁钦道尔吉的《蒙古英雄史诗源流》和陈岗龙的《蟒古思故事论》。在80年代的史诗研究过程中，格萨尔其人也成为当时学术论争的焦点。较早对格萨尔其人展开历史研究的中国学人应该是任乃强。参证《宋史·吐蕃传》、西夏史等典籍的记载，任乃强推定格萨尔是林葱土司的先祖，也即唃厮罗。1979年，王沂暖肯定格萨尔是一个历史人物，批评了格萨尔的关羽说和外借说，对任乃强提出的格萨尔是唃厮罗的观点进行了论证和阐发。1982年，开斗山和丹珠昂奔对格萨尔其人的“历史人物说”、“外族说”和“先有模特儿，后成文学形象说”进行了述评，将《格萨尔》内容与史料互相参证，倾向支持格萨尔是唃厮罗的观点，但没有对唃厮罗是否为林葱土司的祖先给予学术论证。上官剑璧提出格萨尔是林葱士司祖先的观点，根据《格萨尔》的内容和流传区域以及藏文典籍等多方面的资料论证了格萨尔与林国的关系。随后，王沂暖支持了上官剑璧的说法，认为格萨尔应该是林国的首领。1984年，吴均否定岭•格萨尔是唃厮罗的观点，提出格萨尔是以林葱地方的首领为模特儿发展而来的观点。格萨尔是藏族民众创作出来的艺术形象，将他与藏族历史上的人物过分比附是不科学的，不能将他与藏族历史上的英雄人物等同起来，他应该是一个综合了藏族历史上诸多英雄人物特征的典型人物。对格萨尔其人的探讨，应该将历史研究和文学艺术形象的创作规律结合起来。另外，20世纪80年代，以马克思历史唯物主义为指导，从内容与形式的对立统一出发，结合人类社会历史发展规律，依据文学具体形象地反映社会生活的观念，宝音和西格的《谈史诗中的》、色道尔吉的《蒙古族英雄史诗》、王沂暖的《藏族史诗》、索代的《试谈的社会内容》、刘发俊的《论史诗》、周作秋的《论壮族的创世史诗》等许多研究成果对中国各民族史诗展开美学分析，阐释其思想性和艺术性，挖掘其社会文化内涵。这一时期，中国学人还拓宽了国际学界的史诗概念，提出“创世史诗”的史诗类型，丰富了世界史诗的宝库。三、情节类型研究与比较研究：90年代的史诗研究在“弘扬主旋律，提倡多样化”的文艺政策下，国外的各种诗学理论陆续被引入国内。一时间，忽然满园花开，中国的史诗研究变得热闹非凡，巴·布林贝赫、仁钦道尔吉、郞樱、杨恩洪、刘亚虎等中国学人悉数登场，挑起了90年代史诗研究的大梁，开创了90年代中国史诗研究的新局面。在尼·波佩、海西希的蒙古英雄史诗母题研究影响下,情节结构类型的研究成为90年代中国史诗研究的一个重要学术话题。以海西希的母题分类法为指导，仁钦道尔吉创用“英雄史诗母题系列”的概念。“英雄史诗母题系列”是蒙古英雄史诗中共有的基本情节，它们“各有着自己的结构模式，都有一批固定的基本母题，而且那些母题有着有机的联系和排列顺序。”仁钦道尔吉从众多的蒙古英雄史诗中抽绎归纳出婚姻型母题系列和征战型母题系列两种基本的英雄史诗母题系列。他观察到所有蒙古英雄史诗都是使用不同数量的母题在这两种母题系列的统驭下以不同的组合方式构成的，并根据母题系列的内容、数量和组合方式的不同把蒙古英雄史诗分为单篇型史诗、串连复合型史诗和并列复合型史诗三大类型。在确立婚姻型母题系列和征战型母题系列是蒙古英雄史诗向前发展的情节单元的基础上，仁钦道尔吉探讨了整个蒙古英雄史诗情节结构的发展规律和人物形象的发展规律。他对中国境内记录的全部中小型英雄史诗及其异文共113种文本进行了研究，阐释这些史诗文本的共性和特性以及它们之间的关系及其形成过程。在充分占有材料的前提下，仁钦道尔吉把这些材料作为一个整体来探寻它们的内在联系，从中䌷绎出两种带有普遍意义和规律性的母题系列，以它们为核心分析研究蒙古英雄史诗的各种发展形式，由此使蒙古英雄史诗情节结构的发展规律在空间性和时间性上得到了一种整体性的解释。英雄再生母题的一种特殊类型——英雄入地母题广泛存在于突厥语族的民间叙事文学中，还存在于许多民族的民间文学作品中。郎樱的《英雄的再生——突厥语族叙事文学中英雄入地母题研究》推定这个母题的原型是“英雄追赶妖魔入地，鹰驮英雄返回地面”，对它的文化内涵和象征意义进行较为科学的阐述。她分析了“英雄入地是由于朋友或兄长的背叛所致”和“英雄斩蟒救鹰雏，大鹰报恩将驮英雄归返地面”两个英雄入地母题的亚母题类型，指出它们是英雄入地这一古老母题不断扩充、发展和派生的结果。郎樱的《玛纳斯形象的古老文化内涵——英雄嗜血、好色、酣睡、死而复生母题研究》揭示了英雄嗜血母题、英雄好色母题、英雄酣睡母题、英雄死而复生母题的文化内涵与象征意义以及初民崇信顺势巫术与交感巫术的原始思维方式与思维逻辑，阐述了以柯尔克孜族民间文化为根基的《玛纳斯》文化源流的悠久性与古老性。这些母题的研究对于正确分析玛纳斯形象，深入研究《玛纳斯》的历史文化内涵具有重要的学术意义。此外，却日勒扎布的《书面的故事情节与结构类型》利用世界各地收藏的《格斯尔》的手稿或抄本，特别是近年来中国搜集到的藏、蒙《格斯尔》的丰富资料，对书面《格斯尔》的故事情节与结构类型做了深入的探讨。斯钦巴图的《蒙古英雄史诗抢马母题的产生与发展》阐述了蒙古族游牧社会的历史、经济、政治、军事、信仰等与抢马母题的联系，指出抢马母题是蒙古族古代氏族部落间经济掠夺及经济军事双重性掠夺的反映，同时分析了抢马母题的符号化及其象征意蕴。乌日古木勒的《蒙古史诗英雄死而复生母题与萨满入巫仪式》指出蒙古史诗中英雄死而复生母题起源于萨满入巫仪式或成年礼。史诗母题的研究虽然已经取得了显著的成绩，但是主要集中在蒙古英雄史诗、柯尔克孜族史诗以及其他突厥语族的史诗上，南方各民族史诗的母题研究尚未得到充分的重视，不同史诗传统的母题索引有待加强，史诗母题蕴藏的社会、历史、文化的深层涵义有待进一步挖掘。20世纪90年代以来随着史诗研究的繁荣与拓展，史诗的比较研究迅速展开，成为史诗研究中重要的研究领域。藏族《格萨尔》与蒙古族《格斯尔》的关系直接触及《格萨尔》的族源和归属问题，成为《格萨（斯）尔》研究中一个比较引人关注的话题。这个话题可以回溯到20世纪50-60年代。1959年，徐国琼的《藏族史诗》强调《格萨尔》与《格斯尔》的不同点，没有刻意地去分辨二者到底谁是源谁是流，也没有考虑谁先谁后的问题。1960年，桑杰扎布的《格斯尔传·译者前言》提出《格萨尔王传》先在西藏产生、而后流传到蒙古的观点，驳斥那种认为蒙古族《格斯尔》是由藏族《格萨尔》翻译过来的说法。20世纪80年代，王沂暖在《藏族史诗》中率先重提藏、蒙《格萨尔》关系的话题。自此，《格萨尔》与《格斯尔》关系的讨论一直延续到20世纪90年代，徐国琼、乌力吉、王兴先、斯钦孟和、却日勒扎布、赵秉理、降边嘉措等都参加了讨论。最后，他们基本达成一个共识，即《格萨尔》最早源于藏文本，后来流传而形成了《格斯尔》等其他文本。20世纪90年代中期以后，中国学者开始不再纠缠于这个问题，而是专注于从比较研究的角度对蒙藏《格萨（斯）尔》的产生时代、地域、流传过程、情节内容、艺术特点等多方面进行综合的比较分析研究。值得着重指出的是，中国学人在蒙古英雄史诗的比较研究上取得了学术价值较高的成果。陈岗龙的《蟒古思故事论》将蟒古思故事、《锡林嘎拉珠巴图尔》《巴彦宝鲁德老人的三个儿子》并置，从史诗反映的社会形态、主题内容、叙事模式、人物功能等方面探究史诗《锡林嘎拉珠巴图尔》中孕育和萌芽的蟒古思故事最初形态的各种因素。他分析了蟒古思故事中借自《格斯尔》的情节母题，阐述了蟒古思故事说唱艺人将《格斯尔》的口头传承纳入到蟒古思故事的传统体系以及丰富蟒古思故事内容的方式。该著作对“佛教护法神信仰与东蒙古蟒古思故事”“本子故事与蟒古思故事”“蟒古思故事的神话主题”“《罗摩衍那》对蟒古思故事的影响”等方面的论述都是在比较研究的视野下渐次展开的，而且他不是将研究对象孤立起来比较，而是将比较对象放在宏观的、有机整体的视野中加以历史地、系统地考察。无疑，这在一定程度上纠正了形式主义与比较语言学忽视文学发展规律的偏颇，避免将比较对象从历史的联系中孤立出来进行纯粹经验主义比较的学术做法。还需要提及的是《中国史诗研究》丛书，它包括《论》《论》《论》《南方史诗论》《与蒙古族宗教文化》等。这套丛书对中国各民族史诗的总体面貌展开了较为全面的论述，不仅涉及中国北方三大英雄史诗《格萨（斯）尔》《江格尔》《玛纳斯》，还涉及南方各民族史诗以及许多其他的蒙古-突厥史诗。它们对中国史诗的总体面貌、重要文本以及重要的史诗歌手等进行了较为系统的阐述，对许多较为重要的史诗理论问题展开了深入的探讨，提出了许多新的见解，反映了20世纪90年代中国各民族史诗研究的成就和水平。另有却日勒扎布的《蒙古研究》（1992）、扎格尔的《史诗研究》（1993）、杨恩洪《民间诗神——格萨尔艺人研究》（1995）、曼拜特·吐尔地的《的多种异文及其说唱艺术》（1997）、贾木查的《史诗探渊》（1996）等许多学术价值较高的研究成果相继问世，它们对中国史诗研究的某些专题进行了较为深入系统的探讨。显然，这些研究奠定了中国史诗研究格局，为中国史诗研究理论体系的创建打下了扎实的基础，标志着90年代中国史诗研究逐步走向成熟。四、史诗研究格局的新变：21世纪初期的史诗研究21世纪初期，口头诗学在学理上给中国史诗的搜集整理提供了一种切实可行而又科学的指导，中国史诗的搜集整理有序科学地展开，更加关注史诗歌手、史诗演述传统、演述语境等。同时，中国学人不再以书面文本的眼光观照口传史诗的搜集，纠正了口传史诗中“权威本”和“精校本”观念的偏颇，更加关注搜集方法的运用，把短期和长期的田野作业方法综合运用在史诗的搜集上，加大田野研究的力度。在科学化理念的指导下，中国史诗的搜集整理取得了较大进展，新的搜集整理成果不断出现，在口头诗学的理论与方法的助推下中国史诗研究范式出现了转换，研究格局出现了新变化。90年代史诗研究主要是书面文学的研究范式，或从历史的角度探讨史诗的产生年代、形成和发展规律，或从文艺学的角度探讨史诗的主题思想、情节结构、艺术特点、语言特色，或从社会制度文化角度分析史诗所体现的社会组织结构、婚姻家庭、民族关系、经济思想、战争与军事思想、民俗文化等，或从结构层面对史诗进行母题、类型和叙事特点的研究。这些研究多以书面文学理论为参照框架展开，在某种程度上忽视了史诗演述、演述语境、演述传统以及文本与语境的关联等。新世纪初，朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫等许多中国学人开始对以往中国史诗研究的书面文学研究范式及其具体结论的偏颇展开理论反思，有心纠正将中国史诗作为书面文学作品展开的文学和社会历史阐述的学术理路。他们不约而同地亲往哈佛大学求学，共谋将米尔曼·帕里（Milman

任半塘先生《唐声诗》论及关于《五更转》创始时道：“至迟在齐梁间已有，盛唐入法曲”。[12]虽未再提供实际材料，估计也是推测之辞，但从伏知道为梁陈间人的情况来看，任先生之论大致不差。

【如需查阅原文，请参看《陕西理工大学学报》2017年第3期】

阿拉提·阿斯木新作《时间悄悄的嘴脸》由人民文学出版社于2013年9月出版了。一经问世，就引起了极大地反响。在湖南长沙和新疆伊犁召开了隆重的座谈会，好评如潮。被大型文学刊物《当代》评为第三站最佳作品。

比如茅盾曾说：“但是我以为我们可以假定一个系统。这个假定的系统立脚在什么地方呢？我以为就可立脚在中国古史上。”见《神话研究》第78页。

顾广欣，女，汉族，1978年8月出生，浙江湖州人，宁夏大学新闻传播学院副院长，副教授。2016年毕业于上海交通大学媒体设计学院，获得工商管理（媒介管理）博士学位。

松筠的诗作描述对象虽有民族地区特征，但最终却是传达儒家诗学力量和社会意义，究其实质，与汉族诗人的文学思想并没有区别。不过，他的诗作为清代诗歌史补叙了少数民族地区百姓的生活风貌，一定程度上可补史阙。

《黄巢战朱温》的传说讲：黄巢和朱温在宁明一带大战，黄巢军队大败朱温。朱温的士兵逃到珠山，又碰上花山挡路，结果被全部消灭，朱温也跳江自杀。战斗的场面映在崖壁上，所以花山石壁上面没有手脚和头的影像很多。

在民间社会，普通民众在构建生活文化的过程中，处理问题不拘陈规，又终不逾矩。比如，在日常的生活文化氛围中，民众的文化表达往往是自由的、随意的，只有文化诉求的根本意愿是不可动摇的。

彝族是跨境民族，主要分布于我国川、滇、黔、桂地区和缅甸、越南、老挝等国家。彝族的先民有以老彝文记载民间文学作品的文学传统，这一优良传统在

研讨会现场，党益民还向西藏民族大学图书馆、文学院赠送了长篇新作《雪祭》十五本和书法作品两幅。西藏民族大学图书馆馆长孔繁秀向党益民颁发了赠书证书。

有时，作者给了我们一个节日的名目，但是细考下来，当相关的节日民俗通过作者的语言符号加以呈现时，它已悄然发生变化，被拆分、组合、重构，也就是说，作者用移花接木的手法，“再造”了一个节日。比如，芒种节。

书中所载之自然风光、文化事象，作者写作之时情怀满腔。读者阅览全书，始终能感受到其中弥漫而出的一股向上、豁达、从容、隽永的文气，虽亦是满满的正能量，却非鸡汤文之道貌，善哉。

[3]策·哈斯毕力格图（1933-），蒙古族，内蒙古鄂尔多斯乌审旗人，著名作家、诗人、祝词传承人、民俗学家，曾著《鄂尔多斯婚礼》等，此处为2012年7月24日笔者的访谈资料。