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对话大师 | 夏中义：论王元化对王国维、陈寅恪的价值认祖——百年中华学统的三个“托命之人”

Original 夏中义华东师范大学学报哲学社会科学版 2021-03-12

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新刊速递 | 华东师范大学学报（哲社版）2020年第六期目录摘要

摘要：系统追溯王元化对王国维、陈寅恪的价值认祖，可从两个视角去研读。若着眼于清华学脉的微观情结，则王元化与王国维、陈寅恪的缘分不无传奇性，元化8岁前随父母居住清华南院，王国维、陈寅恪恰为其左邻右舍，晚年元化深挚认同王国维、陈寅恪为其人格符号的价值源头，仿佛戏剧性"返老还童"。若着眼于百年中华学统谱系，则这又是关涉现代思想史的宏观叙事，既然能证明标志学统的现代分娩及人格表征的三个人物（梁启超、王国维、陈寅恪）皆具清华背景，那么，称清华学统为中华学统之现代典范也就当仁不让。而晚年王元化于20世纪90年代经"第三次反思"后追认王国维、陈寅恪的价值源头，进而跻身于将百年中华学统从20世纪承续到21世纪的托命者行列，也就水到渠成。王国维、陈寅恪、王元化在各自演绎学统的百年演进方面角色纷呈：王国维在清末扮演了诗意栖居的"学术逸民"，陈寅恪在鼎革前后历经了从"学术逸民"到"学术遗民"的角色转换，王元化则以"后学术遗民"角色担当了现代学统的跨世纪接力。

关键词：清华学统；王元化；王国维；陈寅恪；价值认祖；托命

作者简介：夏中义, 浙江越秀外国语学院教授, 上海交通大学人文学院教授。

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第六期。

中华现代学统即"清华学统"

"清园情结"根在学统认祖

王国维:学术逸民的诗意三境

陈寅恪:从学术逸民到学术遗民

王元化:后学术遗民的跨世纪接力

大凡亲聆王元化(1920-2008)者, 皆知他愈臻晚晴, "清园情结"愈发馥郁。标志有两:一是元化书斋匾额"清园"二字当令人联想著作等身, 然只在晚年才将其著述冠名"清园"系列, 诸如《清园论学集》《清园夜读》《清园近思录》《清园自述》《清园书简》《清园书屋笔札》《清园近作集》与《清园谈戏录》。二是元化晚年屡屡念叨童年(8岁前)随父母居住的清华南院4号。那时同住南院的还有1号赵元任, 2号陈寅恪, 17号王国维, 皆属当年清华国学研究院导师暨中国现代学术泰斗。

诚然, 南院期间的元化还是孩子(在清华幼稚园与赵元任女儿赵如兰同窗颇要好), 不可能预见王国维、陈寅恪为符号的现代学术传统(简称学统), 对其晚境的心灵感召力。元化曾婉言"清园情结源自童年印象:"我觉得我们千万不要看轻儿童时代所受到的熏陶和影响。有人说, 人的一生都被童年时期所决定, 这似乎有一定的道理。童年时代所获取的印象像一粒种子埋藏在儿童的心田, 慢慢地发挥着它的潜在功能。"然笔者更愿说, 元化所以愈活到老, 愈"认同清华园南院所代表的价值源头", 因为此"源头"不是别的, 正是元化在20世纪90年代所深挚体认的, 王国维、陈寅恪为符号的清华学统, 才是他这辈子最应选择的、足以安魂的生命样式。或曰, 正因为有此终极关怀打底, 童年飘零其心头的清华元素才会如花果还魂似地再度绚丽且芬芳。

中华现代学统即"清华学统"

这里有两个疑点亟须说明:为何说中华现代学统即"清华学统"?为何说元化是到20世纪90年代才倾心追认"清华学统"?

先释疑点一。"清华学统"堪称中华学统之典范, 因为无论就学统的现代分娩、人格表征还是代际传承而言, 皆离不开梁启超、王国维、陈寅恪这三位清华人物。梁启超(1873-1929)曾撰名著《清代学术概论》, 此书对思想史的最大贡献, 是从清代的乾嘉学风中提炼出了现代学统赖以合成的四个价值因子, 此即"学术本位" "思想独立" "科学归纳"与"朴学文体"。笔者称之为中华学统的现代"分娩"。

"学术本位"在现代学统中分量尤重。因为它在终极参照上设定了"学人"所以是被学统所化之人, 意谓他已不再视学术仅仅是用来谋生的专业或职业, 不, 他是把学术尊为能替生命觅得意义、能替魂灵赢得安宁的归宿之所在。故"学术"在其人生棋局中的位置, 绝非工具性的"车马炮", 是可被更值钱、更权威的"将帅"随意割舍的弃子; 相反, "学术"作为学人的生命样式选择, 本具不宜让渡的尊严, 它既然是学人实现自我价值的日常操作, 它也就有理由激励学人不吝为其抵押一生。此即"本位之谓, 是在人生格局中居"根本地位"。悠悠万事, 唯此最大。

这在中国文化史上, 也就为历代书生千百年来只知"读书当官""学得文与武、货与帝王家"的旧脑门上凿了一个史无前例的洞, 警醒有识者不妨追随乾嘉学派, 若家底殷实, 不缺衣少食, 实在不必千军万马地去挤科举这座独木桥。这就是说, 读书人的生命重量, 未必只有叩拜在天子脚下方得见证; 史训往往相反, "伴君如伴虎"的官宦生涯之高风险, 很可能连乌纱帽都未戴牢, 脑袋却说没也就没了。所谓"君要臣死, 臣不得不死", 在朝廷皇权眼中, 微臣草民芥蒂一粒, 遑论个体尊严。

既然如此, 那么, 一个愿将心血倾注于古音韵考辨, 或终生仰望苍穹、夙愿为人类发现一颗新星并以自己的姓名去命名的学人, 其生命分量在坊间看来怕不及权、财显赫, 但一个民族国家乃至人类若仍心仪文明而恐囿于野蛮, 它终究将缅怀那些曾舍命给黑暗世界点燃知性光明的仁者——他们在人格上绝对是有尊严的文化英雄。如此"文化英雄", 在古希腊神话中近乎"盗火者"普罗米修斯, 在清代则当数方以智四代同堂最卓绝, 竟奇迹般地同心同德, 近百年皆潜心于学而无一人趋炎附势地去当官, 不啻是中国"学术英雄"宗族。

梁启超作为生前便已进入国史的著名言论家暨政治活动家之独特, 近代史学已说得够多。然就其对中国学术史的珍稀奉献来讲, 除了从乾嘉学风中打捞出现代学统之胚胎, 还有极可贵极可爱的地方, 是在他晚年著书能以学统尺度来严格律己, 认为辉耀数代的乾嘉学术之炬传到晚清所以行将熄灭, 究其人格内因, 就是因为包括康、梁在内的今文学派已不恪守"学术本位"(学统之魂), 反以学问为"致用"手段, "谓必出所学举而措之, 乃为无负", 即主张学术须无条件地服务于时政, 可谓近代史上的时政冲击学术。随之, "科学归纳" (学统之技)也就不再权威, 而代之为了时政之实用, 可凭空揉捏史实, 如康有为撰《新学伪证考》竟"谓《史记》、《楚辞》经刘歆羼者数十条, 出土之钟鼎彝器, 皆刘歆私铸埋藏以欺后世。此实为事理之万不可通者, 而有为必力持之", "不惜抹杀证据, 以犯科学家之大忌"。至于自省、自责, 梁更把自己列为今文学派之中坚来拷问甚苛:"启超之在思想界, 其破坏力确不小, 而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄, 启超有罪焉"; 其罪证为"生平著作极多, 皆随有所见, 随即发表", 亦即"务广而荒, 每一学稍涉其樊, 便加论列, 故其所述者, 多模糊笼统之谈, 甚至纯然错误, 及其自发现而自谋矫正, 则已前后矛盾矣"; 若"此等现象, 非彻底改造, 则学问永无独立之望, 且生心害政, 其流且及于学问社会以外"。

这就是说, 在20世纪初(1900-1910), 能真正无愧为现代学统的人格符号的, 并非是如日中天的梁启超, 而是刚从地平线上升起的学术新星王国维(1877-1927)。王国维出身寒门, 少年聪慧, 因嗜史书考据, 疏于举子业, 名落孙山于乡试。他1902年起无师自通叔本华人本哲思, 令其青春期因天才情结与生存困境之逆差所酿成的"忧生之苦"得以缓解, 遂始信文哲之学在国计民生方面虽无"当世之用", 然在启迪个体生命自觉方面却有"无用之用"即终极关怀之功。这是人之为人的价值根基之所在, 又谓"心安理得", 因"理得"而"心安", 人因悟"得"自己活在"理"上而觉"心安"。相反, 人若直觉自身活"得"不在"理", 其内心对自己就没了活下去的依据或勇气, 要么活得惶恐, 要么一天也混不下去。

可以说, 王国维从1904年撰《红楼梦评论》(时27岁)到1908年《人间词话》脱稿(时31岁), 其人本-艺术美学构建所纵贯的那条主脉, 就是欲将纯粹的文哲研究, 当作值得自己倾空仰望的诗意境界来践履的。所以当时他虽初出茅庐, 却无碍他屡屡说出千古儒生永远说不出的惊世语, 比如"生百政治家, 不如生一大文学家"。何则?王说:"政治家与国民以物质上的利益, 而文学家与以精神上之利益。夫精神之于物质, 二者孰重?且物质上之利益, 一时的也; 精神上之利益, 永久的也。"鉴于文哲-艺术予人类精神之功绩是在"一旦豁然悟宇宙人生之真理", 王又说:"则哲学家与美术家之事业, 虽千载以下, 四海以外, 苟其所发明之真理, 与其所表之之记号之尚存, 则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者, 曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业, 其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也。"可以说乾嘉学风所蕴结的"学术本位"意识, 在当时没人能比青年王国维表达得更纯正且遥深(梁启超撰《清代学术概论》是1920年)。故追认王国维是现代学统于20世纪初的最具标志性的青春人格符号, 并无不妥。

依稀廿载过去, 1927年陈寅恪为悼念王国维拟挽诗云:"敢将私谊哭斯人, 文化神州丧一身。"陈寅恪(1890-1969)比谁都哀痛王国维自沉昆明湖, 对中华学术究竟意味着什么。这不仅意味着那位并世相知"且长十三岁的亦师亦友再也不能每周到清华工字厅与己邂逅, 更意味着那位在20世纪初足以表征国族学术峰值的人走了, "文化神州丧一身"深意在此。这就让陈即使与王私谊再深, 他也不敢更不宜在肃穆哀悼之际仅倾诉一己之情。

王国维自沉时胸揣一纸遗书, 除"五十之年, 只欠一死。经此世变, 义无再辱。"这著名十六字外, 还遗嘱陈寅恪参与善后其留下的古籍文献。陈在"谬承遗命倍伤神"之余, 当明白他更应从前贤肩头接过的, 与其说是"五千卷""玄言奇字", 毋宁说是前贤在年轻时便奋勇扛起的, 以"学术本位"为魂的中华学统。陈很清楚王国维晚年所表征的那个人格化的"文化神州"实含双重涵义:学术"文化神州"与纲纪"文化神州"。陈只愿从王那儿接过学术"文化神州"之使命; 至于对《白虎通》所定义的"君臣之序"、讲"君辱臣死"、驱动王"一死从容殉大伦"的纲纪"文化神州", 未必苟同。

明乎此, 也就可解陈在1929年替王撰清华碑文时, 为何要强调"士之读书治学, 盖将以脱心志于俗谛之桎梏"了。其实质, 就是想将其隔代传承的学术"文化神州"重新落到"自由之思想""独立之精神"这块纯正基石上。没有"自由、独立", 肯定守不住"学术本位"。还有, 若曰碑铭所决绝排异的俗谛", 在1929年本含非议罗家伦(时任清华校长)将三民主义(党化教育)引进清华之喻示; 那么, 陈要把王身上的学术"文化神州"与纲纪"文化神州"相剥离的初念也就堪称殷切。因为学术"文化神州"扎根于个体"自由、独立", 纲纪"文化神州"受缚于"君为臣纲"的俗谛桎梏, 也就没了个体"自由、独立"。而"没有自由思想, 没有独立精神, 即不能发扬真理, 即不能研究学术"。"学术本位"也就无所归依。

通过如上史述中华学统在清华园的演化历程(从梁启超"现代分娩"→王国维"人格表征"→陈寅恪"代际传承"), 再回头来认中华现代学统之源头确在"清华学统", 当无疑。

"清园情结"根在学统认祖

突发奇想:元化孩提时随父母离开清华园是在1928年, 似有深意在焉。因为该年恰巧被嵌在王国维自沉(1927)与陈寅恪拟王国维碑文(1929)之间。这是上帝在冥冥中刻意埋下的预设, 以期提示后世去追溯元化"清园情结"对王国维、陈寅恪早就"心有灵犀"么?

但思想史考辨本具史学性质, 这又只宜诉诸文献所实录的史迹来说话, 而不能轻率地被无可证伪的臆测牵着走。这就意味着, 针对元化"清园情结"为何到20世纪90年代才倾心追认"清华学统"这疑点二, 笔者只敢说, 这是元化"第三次反思"所蕴结的、某种全新的人生高度暨角色定位所导致的结果。倒过来也可说, 或许只有着眼"清园情结"是根在学统追认, 学界才可能深切体恤元化为何对"九十年代"作如是观:

对我来说, 九十年代是颇为重要的十年。我在青年时期就开始写作了, 但直到九十年代, 才可以说真正进入了思想境界。朋友们认为我这么说似乎有些夸大, 可这并不是张大其辞。九十年代是我的反思时代, 直到这时我才对于自己长期积累的思想观念, 作了比较彻底的全面检讨。在四十年代和五十年代下半叶, 我也有过几次反思, 但时间没有持续多久, 涉及的范围也没有这样宽广。到了九十年代, 我才摆脱了依傍、抛弃了长期形成的既定观念, 用自己的头脑去认识世界, 考虑问题。所以我把九十年代视为自己思想开始成熟的时代, 这大概是我在这十年能够把日记坚持记下去的原因。

读懂元化是到20世纪90年代才臻于"思想境界"或标志其"思想开始成熟", 拟有"显性-隐性"两个视角:一是看元化反思的"对象性"内涵指向(显性); 二是看元化反思的"主体性"角色定位(隐性)。

元化反思主要有两个"对象":"五四反思"与"社约论反思"。元化看透了这对有重大意义的公共命题, 对20世纪国史曲折的价值导向或困扰实在太凌厉、太深刻了, 且已"深刻"到元化若不将误食了半世纪多的"既定概念"呕吐出来, 其肺腑一刻也不舒坦。也因此, 元化几乎将20世纪90年代全耗上了。检索元化著述年表, 可知他"社约论反思"始于1992年6月, 止于1998年5月(时72-78岁); 几近左右开弓, 他"五四反思"则始于1993年9月, 止于1999年3月(时73-79岁)。作为为思想而生"的精神英雄, 他确实为了烛照现代史深处的幽暗, 而不惜让古稀之躯燃成了一炬烈焰。他认定能这般如火烈烈地为思想史焚烧, 这辈子值了。因为他环顾四周, 若他在晚境不做这两件事, 偌大中国在20世纪90年代也真没第二人会像他这般拼老命去做。这一切对他来说, 绝对呈"显性即高度自觉为之的。于是, 他把深刻影响百年国史的激进主义思潮在世界近代思想史的源头, 上溯到了18世纪卢梭的政治学名著《社会契约论》。他立论《社会契约论》里的"公意说"是给1793年法国大革命、1917年俄苏十月革命、1966-1976年中国"文革"带来严重负效应的思想史根源。于是, 他还反思五四, 主要反思陈独秀为符号的激进派政治伦理人格的四个特点, 即从"意图伦理"→"庸俗进化"→"言行峻急"→"启蒙心态"。这也是元化生前留下的最宝贵的思想遗产。

然元化对其反思"主体"角色定位与"清华学统"究竟有何干系, 并非在20世纪90年代初便洞若观火, 准确地说, 那是他愈沉潜于反思角色, 蛰伏其心底的王国维、陈寅恪的模糊面影(作为清华记忆元素), 才转而清晰乃至亲切, 最后不自禁地驱动他对"清华学统"的价值认祖从"隐性"走向"显性", 从朦胧走向清醒。

这不难从他学术年表中识别。比如从1992年撰《与友人谈公意书》, 1993年纵论杜亚泉与陈独秀的东西方文化论争, 到1994年首倡"有学术的思想""有思想的学术", 并未见他有涉"清华学统"的片言只语。还有, 即使在他1994年11月至1996年10月主编《学术集林》的日子里(时74-76岁), 照理说, 这是他一生中所进入的、最可能亲近"清华学统"的角色, 但仍有一纸薄薄的、半透明的隔膜尚待舔破。元化生前很欣赏这句话:"一切诚念终当相遇。"但当世间良缘尚未落地, 一切仍须待定。

说元化主编《学术集林》的两年时间, 是他最可能与"清华学统"认亲的日子, 征兆之一便是, 《学术集林》几乎是当年大陆唯一由元化说了算、独树"有思想的学术""有学术的思想"旗帜的杂志, 用主编的七言来说, 亦即"呕血心事无成败, 拔地苍松有远声。"故被掩抑近半世纪的先哲遗稿及学贤手迹, 竟一时像散落草间的珠宝络绎在此辑集而呈蔚然奇观。这对那片历经春夏风波不久、仍惊魂未定的土地来说, 几乎是不可能出现的精神蜃楼, 但它硬是不容抹煞地耸立在浦江之滨。

这是元化这辈子能令其心性甚沉潜、学思甚广袤、情愫甚丰沛的角色选择之一(不亚于独自著述的"九十年代反思")。在此主编岗位上, 他不仅可与缅想甚久的先哲夙夜神交(诸如俞樾、沈曾植、王国维、吕思勉), 也能与相见恨晚的海外学贤笔谈如晤(诸如饶宗颐、林毓生、余英时、杜维明), 更可向血性相拥、却惨遭横逆的绝代英锐谨献一瓣心香(比如顾准、张中晓)。这无论从现代学术史, 还是知识者心灵史角度来说, 皆是在极艰难的困境, 在人类价值谱系几近摧裂的那个断口, 元化像"拔地苍松"一般, 以其睿智、心血对此断口作了极珍贵、极坚韧的人格焊接。

元化在《学术集林》卷八编后记曾激赏张中晓《无梦楼随笔》第九八节的一句话:"历史上有地位和成体系的大家都代表真理发展的一个环节。"不妨说, 元化主编《学术集林》也不啻形同当代学术-思想史链抵御反理性中断的一个卓越环节。当思想史亟须有人挺身出来捍卫其自由生成之尊严时, 元化就不辱使命地担当了。这实在是他在特殊语境最具资格、最擅长亦最胜任的公共角色。这用马斯洛的话说, 即"自我实现"。这用青年王国维的话说, 是很难得的"既可爱又可信"的人生选择。所谓"可爱", 是说这选择足以令己倾心竭情, 抵押一生而无憾; 所谓"可信", 则说此选择又恰与自己的潜能、才华相契, 故做起来不仅得心应手, 且若做出成果, 还能见证这事在给定时空只有自己才能做, 抑或人家虽也能做, 然自己肯定能做得与他人不一样, 而被赋予别样的色泽乃至光芒。毋庸说, 这一别具性格的色泽或光芒, 予财(富)权(贵)如浮云, 唯与良知、学识有缘, 这也就与"学术本位"为魂的"清华学统"挨得很近了。尤其当元化在《学术集林》卷二编后记中提及"考据文字"时议论:"过去我深信的所谓逻辑和历史的一致性的说法, 其实只是理性主义的过分自信。在历史的进程中, 虽然也可以发现某些规律性, 但历史和逻辑毕竟不是同一的。逻辑推理不能代替对历史的实际考察。清人钱大昕说训诂考据乃'义理所由出', 即阐明此义"——这在实际上, 元化更与推崇乾嘉"朴学文体为语体肖像的"清华学统"贴得有"肌肤之亲"了。但这离元化在1997年3月后萌动"清华情结", 尚差一口气。

1997年3月12日元化应央视《读书时间》之邀飞抵北京, 次日赴清华园儿时旧居南院录像。元化自谓"七十多年来第一次返回儿时旧居……凭吊儿时生活的旧地, 并没有引起惆怅", 然其随笔《重返清华园》难掩故居"物人皆非"的伤感:

眼下这房屋已破旧不堪。院子中间还砌起了一道墙将整幢房子隔开, 更添加了一种败落景象。走进破旧肮脏的房间, 光线暗淡, 地上堆满垃圾。我不知这些垃圾是作什么用的。主人的身份和他的职业是什么, 也都使我难以揣摩。这里的一切都显得灰暗阴沉, 儿时的印象已变得面目全非。

上述心情还可与日记的相关吐露作参证。比如元化写南院虽是1927年前王国维、赵元任、陈寅恪都住过的老建筑, 但清华"唯一没被改建的就是这块地方", 故他儿时玩耍"觉得十分宽阔的天地, 现在不仅显得狭小, 而且蔓草丛生了"。又如当元化"走到王国维纪念碑前", 随行者突然提问"清华给您最大的教益"是什么, 元化回答"还是大学的学术氛围, 自然我那时对此一无所知。经过耳濡目染, 顶多只能领会一点读书的重要和乐趣"。可鉴置身清华的他, 当时对"清华学统"的内心感应仍属稀薄。

但耐人寻味的是, 2007年版《王元化集》卷十附录传略第八章《反思的年代》第8节"认同了这里的精神价值"一文, 却对元化1997年3月13日的清华现场作如下追述:

王国维的纪念碑, 非常朴素、简单, 地点也十分幽静。碑文为陈寅恪所撰, 七十年过去, 不仅不曾被人忘记, "独立之思想、自由之精神"还不断被人说起, 成为九十年代最有魅力的思想主题。纪念碑不仅是清华园神圣的所在, 而且是中国现代思想神圣的灵魂。七十年过去了, 王元化从这里走出, 终究又回归了认同了这里的精神价值。

传略对元化的清华行踪作文学性追述取第三人称, 非出自传主手笔。但元化对直接写他平生、且将辑入传世性文集的文字, 审阅甚严, 不会轻率放过任何令其不爽的瑕疵, 哪怕一个词、字或标点。笔者只想说, 传略的文学性追述, 很容易使不知深浅者会误读传主对王国维、陈寅恪作价值追认的"清园情结", 是在元化故地重游时瞬间萌发的。然细读其日记及随笔(纪实), 却更愿采信"清园情结"是传主离京返沪后生发、定型, 才更合乎情理。

这就是说, 当元化静心坐拥沪上"清园", 体味其20世纪90年代所思所为, 其实与王国维在1904-1908年、陈寅恪在1926-1969年的所思所为, 做着同一件事:此即在各自迥异的历史语境, 皆当仁不让地将国族学术命运揽在自己肩头。史学家往往称他们为"文化托命"之人。又因为王国维、陈寅恪、王元化这三位"托命之人"皆具清华背景, 且王国维长元化43岁, 陈寅恪长元化30岁, 故称元化晚境生此"清华情结", 其实质, 就是在"清华学统"谱系对王国维、陈寅恪作价值认祖, 这就不仅不算牵强, 反倒天意般"落叶归根", 是与传略说到一块去了, 也可谓"殊途同归"。同时这又意味着, 当元化离京返沪后愈益眷念"清园", 这更表明他是在向海内外、更向自己反复敞亮他对"清华"为源头的中华现代学统的终极性皈依。

下述两个相辅相成的参照将佐证如上立论。

参照一, 元化用"清园"冠名的书共九种, 除《清园夜读》(1993)、《清园论学集》(1994)刊行于1997年前, 其余七书是高密度地问世于1997年后, 依次为:《清园近思录》(1998)、《清园文稿类编》 (1999)、《清园文存》(2001)、《清园书简》(2003)、《清园近作集》(2004)、《清园书屋笔札》(2004)、《清园谈戏录》(2007)。

参照二, 是笔者2004年3月在《上海文学》杂志刊发长篇论文《王元化"思想-学术"襟怀解读》, 原文四万五千字, 分七章论述, 依次为:1.引子; 2.精神英雄与精神危机; 3.自启蒙:从方法到立场; 4.再启蒙:"五四"暨激进主义反思; 5.思想成熟与纯正学统; 6.知识分子谱系的人格见证; 7.尾声。刊发前, 编辑部将密密麻麻的小五号宋体校样呈元化审读(时84岁)。元化年迈眼花, 在作诸多眉批之余, 还特地在清样末尾的空白, 歪歪颤颤地附语如下:

作者相当深入地掌握了所论对象的思想及其发展历程(确实是理解的)。但有些评语太高些, 而批评少些。读后一点感想, 请参考。王元化谨识

王国维:学术逸民的诗意三境

既然视青年王国维为20世纪初将国族学术命运揽在肩头的"托命之人", 那么, 与陈寅恪、王元化这对尊者相比, 特点何在?特点有两:一曰"学术逸民"; 二曰"诗意三境"。

“学术逸民"这一关键词, 在语法上属偏正结构。意谓一个学人, 一个信奉"学术本位"、愿被学统所化之人, 骨子里不甘从政当官, 这就难入正统儒家之法眼。因为用"读书当官"的儒学尺度来衡量, 学人唯问知识之真伪而不计当世之用, 这是规避了"担当世道、劳济生民"(颜元语)之责, 其角色便无足观, 充其量, 迹近"逸民"。一个"逸"字, 满纸不屑, 然也不无偏见。理由并不复杂, 因为"逸"字固然令人联想"轻逸", 避重就轻, 不承担时政世务, 但也不宜说凡为官皆贞节得如君子。君不见浮沉宦海者有多少不是冲着荣华富贵、光宗耀祖、官官相护、民脂民膏, 而能"先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐"(范仲淹语)呢?其实, 能静心隐居坊间做"逸民"也不易, 因为"士必先遗声利而后能逸"(孙奇逢语), 故"逸民"之"逸", 也就不仅是"逸"在非公务性"轻逸", 而是更"逸"在非功利性"飘逸"。也因此, 纯正学人的不乐仕进, 虽无关于"道"(循君臣大序以匡世), 但其清白清高之活法, 仍对世道人心有风示之义(黄宗羲语)。

无须说, 青年王国维最心仪、最胜任的生命角色, 即"学术逸民", 故被追认为是现代学统在20世纪初的"托命之人", 也甚站得住。然笔者的更大兴味却在发现, 当王国维尚初出茅庐、《人间词话》还未脱稿, 即谓"入洛才华正妙年"时(时30岁), 王国维在自期扮饰乾嘉学风的现代传人方面所标举的"诗意三境"不啻千古一帜。这是王国维作为现代学统的第一"托命"人的特点之二。

《人间词话》正文含六十四则(语录), 就其脍炙人口程度或影响因子而言, 怕没有一则能比第二十六则更惊艳于世, 此即王国维著名的"诗意三境"。着眼于诗学接受史, 1908年迄今已百十年, 注释"诗意三境"者络绎蜂起, 缤纷可观。但也有两处软肋。一是注家虽熟识"诗意三境"所摘句的宋词母本来自晏殊、柳永、辛弃疾三家, 然几乎无人追问《人间词话》"遽以此意解释诸词, 恐晏、欧诸公所不许"中的"此意"究竟何谓?二是注家虽能从"人生目标"、"艺术修养"、"禅定"、"生命敞亮"诸角度, 努力凑近王国维的治学心境来洞幽"诗意三境", 但又几乎无人抓住"古今之成大事业、大学问者, 必经过三种之境界"中的那个"大"字作深层考辨:即"古今之成大事业、大学问者"首先应大"在哪里?

据笔者研读《人间词话》须楔入著者的青春心路之体会, 愿说王国维"古今之成大事业、大学问者"的那个"大"字, 首先"大"在主体对自我角色价值之峰值觉识暨亲证。这落到青年王国维身上, 即他自期在扮饰现代学统第一"托命"人时, 能坚实抵达如下"三境":"自大则贤"→"自律则坚"→"自圣则安"。

境界一, "自大则贤", 若诉诸诗语, 即摘句晏殊词:"昨夜西风凋碧树, 独上高楼, 望尽天涯路。"曾几何时坊间刍议"近七十年来有无大师"者甚众。公众所谓"大师", 实与王国维"古今之成大事业、大学问者"近义。然差别乃在, 公众大多视"大师"为名禄兼具的"成功人士", 王国维更着意"大事业、大学问者"首先是"大"在主体对其生命质量的价值颖悟暨践履能超凡脱俗。

能被学术史追认为"大人物"的这个人, 本属血肉之躯。他与芸芸众生的第一区别, 大抵是在众人被世务俗趣所累而又乐此不疲时, 他却在"而立之年"孤苦叩问"我是谁", 立誓要为自己的有生之年觅一"安身立命"之角色, 能让自己觉得"既可爱又可信"。如此有尊严地角色自期, 当能从根本上确保他站在一个高于世俗的价值基点而赢得"先手"。这用智者的话说, 叫"自大则贤"。意谓一个人只有把自己置于超越庸常的精神高度来励志, 他才可能活出生命意义或归宿。

但症结又在, 他怎么在日常世界觅得"既可爱又可信"的角色定位?这就亟须他在冥冥中精准体察"我是谁"。这纯属生命史的重大抉择。谁也不能替他去选择, 宛若选择爱情或信仰, 率先得自己心动一样, 千万不能因仓促、鲁莽而选错。弄不好将蹉跎、郁闷一辈子。怎么办?世上的路纵横万千条, 真正值得自己走的, 或许只有一条, 它在哪里?以此孤苦寻觅作心灵背景, 再去体味《人间词话》摘句昨夜西风凋碧树, 独上高楼, 望尽天涯路", 晏词原本之"苍凉", 在王国维"诗意三境"的第一境中也就转为"悲壮"。

境界二, "自律则坚", 若诉诸诗语, 则摘句柳永词:"衣带渐宽终不悔, 为伊消得人憔悴。""自律则坚", 这正好用来接力"自大则贤"。"自大则贤"于第一境中是在应对"成大事业、大学问者"的"我是谁"; "自律则坚"于第二境中在应对"成大事业、大学问者"的"我应怎么做"。犹忆法国思想家薇依有一格言, 她说每个人都有为理想而吃苦的意志力, 其差异是在意志力的坚韧度不一:有些人的意志力像草绳经不起糙物磨损而折断, 另些人的意志力酷似麻绳乃至缆绳, 经得住寒暑沧桑而一脉如故。王国维祈愿其人格(意志力)坚韧如麻绳或缆绳。

或许只有王国维才甘苦自知, 知晓其学术在20世纪初"名震中外"(其父王乃誉语), 本是以他奉献青春为前提的。一个贫寒书生想在学界屡作创新独白, 当非易事, 至少他得先谋生, 然后抽空治学, 就凭这条"唯物史观"法则, 便将王国维(时受聘南通师范执教)压得喘不过气(时25-27岁)。他曾喟叹1902年以降"五六年间, 亦非能终日治学问, 其为生活故而治他人之事, 日少则二三时, 多或三四时, 其所用以读书者, 日多不逾四时, 少不过二时"。更有时教务繁重得连发愁的时间也没了, 只在闲暇间愁味有来, 搅得王国维哀叹"可怜愁与闲俱赴, 待把尘务截愁住", 苦不堪言。有诗为证, 检索王国维《静安诗稿》辑诗37首, 其中除10首系1905年赴苏州委职江苏师范教习监督后作、未见一"苦字外, 其他27首均系1904年前作, 带"苦"字者竟占9首(有一首含2个"苦"字)。可鉴满纸忧生之嗟。

眼下拟问:王国维撰《人间词话》前治学虽仅五六年, 却已亲炙辛涩百味, 为何世间并没有一种外力能逼他与学术分手?这就有涉"诗意三境"了。既然"三境"中的第一境已承诺选择学术宛若信仰(自大则贤), 那么, 第二境也就意味着对信仰的日常人伦操作(自律则坚), 故哪怕再苦再累, 哪怕一路荆棘, 每一步都可能遭逢不公或不测, 信仰者也应对其圣洁诺言说出含泪的肯定。这诚然是信徒才拥有的极大、极坚韧的非凡人格(意志力)。

境界三, "自圣则安", 若诉诸诗语, 则摘句辛弃疾词:"众里寻他千百度, 蓦然回首, 那人却在灯火阑珊处。"笔者曾说王国维"诗意三境"之境界之"大", 首先"大"在主体对其角色价值的峰值觉识暨亲证, 舍此, 恐矮化"文化托命"者对自己将享有的学术史高度的自我预期。现在可谓这担心并未矫情, 因为多少年来学界对"诗意三境"之第三境的解释, 几皆流于对"那人却在灯火阑珊处"作"技艺性""他者化"的平面推测。比如有人讲第三境"是说'踏破芒鞋无觅处, 得来全不费工夫', 是成功的愉快"; 也有人讲"三境"是指"艺术家修养与创作的阶段性与艰苦性", 第三境是隐喻艺术家"至最后飞跃地圆满达到这一创作过程"; 又有人讲:"第三境是努力过后的突然得到, 生命充满了平静的喜悦。"这都聚焦于"技艺性"心态。"技艺性"属一般专业经验范畴, 凡弄文舞墨者皆能为, 这儿不见半点"成大事业、大学问者"何以为"大"的非凡质感。另, 如上论者又皆闪烁其词地喻示辛词中"那人所在的"灯火阑珊处", 到了王国维那儿, 仍属"他者化"的体外物理空间, 而不是喻示"成大事业、大学问者"内心对其所憧憬的历史形象的"自圣化"期许。说白了, 王国维殷切期盼的"那人", 绝非泛指文士墨客皆体验过的那种偶尔得之的技艺性"成功", 而是特指坊间做梦也不想的、真"成大事业、大学问者"的那种存在论意义上的"成人"。此即"自圣"。

这就提示学界, 某人是否"成大事业、大学问者"固然有待历史追认, 然大学者所以成大学者, 这又首先是此人的事, 若非自觉、自愿地历经千锤百炼, 命运绝不会廉价地赐其桂冠。这也就是说, 甚具大师潜质且不懈历练的强者, 实比世间任何人都清楚"我是谁" "我应怎么做" "我将去何方", 与此相对应的存在范式, 亦即从"自大则贤"→"自律则坚"→"自圣则安"。

这也就体味着, 能为国族学术乃至人类文化贡献经典的"托命之人"在其充满奇迹、又弥散不确定的岁月, 他宜比常人更渴求自我激励或自我认同。自我认同到极致, 即深信自己绝对能、或事实上已为国族学术创造了无愧先哲、"末契难托"的功绩; 以致他真有底气把自己交给历史, 静心让历史去公证他确实不愧为国族学术的骄傲, 其生命史所达到的学思高度, 也就是该国学术在给定时空所拥有的峰值, 他站在那里, 该国学术高峰也就在那里, 其姓氏也就成了标志该国学术峰值的地标或符号, 那颗用一生来创造学术高峰的尊贵心灵, 也就因此得以安顿。这就叫"自圣则安"。

这一切降到王国维身上, 又将怎样?诚然有理由生此想象:王国维那样的文哲巨子, 其慧眼所瞥见的些许人生真谛, 学界或得耗百年光阴才可"后知后觉"(这还不算鲁钝)。这实在是说, 若后学到2018年才确认青年王国维身上已活着一个不朽的"文化神州"角色, 那么, 别具慧眼的王国维可能早在1907年就预见自己迟早将"成大事业、大学问者"、即陈寅恪所称的"文化神州"了。由此遥想王国维方届"而立之年", 就比历史早二十年(对陈寅恪而言)甚至一世纪(对后学而言)预判自己俨然"文化神州", 这绝非是在光天化日的朗朗乾坤纵目远眺, 而只能是在幽幽的精神空间, 眯眼瞅着其心灵隧道深处有星光闪烁——那是另一位"王国维"正晃着微明的灯笼, 从未来朝1907年的王国维姗姗走来——这岂非像极了辛词所咏叹的: "那人却在灯火阑珊处"?

述学至此, 总算可以从容地回应王国维"遽以此意解释诸词, 恐晏、欧诸公所不许也", 此语何谓?要害全在"此意"之"意", 它不仅是王国维"意境"之"意", 它更指王国维1907年直言古贤在"力争第一义"方面不如他的那个"第一义"。将此转述为白话, 此"意"实谓王国维最珍重的"诗人对宇宙人生的深切感悟与关怀", "其实是某种价值情感体验"或"人类精神高度", 同时, 亦是"古今之成大事业、大学问者"最敬惜的"人格"峰值性。于是, 当王国维将此"峰值性"注入宋词, 这纯属借宋词之酒杯, 浇自己内心之块垒, 这断然不是"我注六经", 而是"六经注我"。其结果, 便是让晏、柳、辛诸词原有的"异性间私己情怀", 转瞬升腾为"古今之成大事业、大学问者"才有的"峰值性终极关怀"。这一大幅度的价值转换未免来得太突兀且迅猛, 这若用高能物理学术语来描述即"跃迁"; 若用王国维的文言来点睛, 亦即一个"遽"字。

陈寅恪:从学术逸民到学术遗民

陈寅恪作为中华现代学统的第二"托命"者, 与"学术逸民"王国维的最大区别是:王的学思轨迹起伏于20世纪初; 陈的学思历程则纵贯三个历史阶段, 从清末、民国到共和国。即使从1926年辞别柏林大学、转聘清华国学院算起, 至1969年"文革"冤逝于中山大学康乐园, 已长达四十三年。这就导致这部陈所主演的现代学统"传人"的历史剧宜分上、下两场:上半场扮饰比王国维更纯粹的"学术逸民"; 下半场扮饰王国维轮不到的"学术遗民"。

说陈扮饰"学术逸民"比王国维更纯粹, 主要着眼于角色的人生长度。王国维的学术生年本就嫌短(1904-1927), 也只在《红楼梦评论》(1904)到《人间词话》(1908)这段日子将"学术逸民"演绎得出类拔萃。王在1911年辛亥革命后, 就被急遽涡旋的时潮搅晕了, 形同前朝遗老哀叹"世无明王, 栖栖惶惶", 直到废帝溥仪1924年被逐出紫禁城, 他无计续任南书房行走, 才不得不重拾魂魄, 重整学业, 应聘清华国学院导师(1925)。

陈寅恪入职清华比王迟一年, 但陈终其一生践履现代学统, 比王要彻底、坚忍且卓绝。陈在1926-1948年当"学术逸民", 不可能像王那般在辛亥年后因撰《殷周制度论》含"经世之意"而得意(1916);也不会像王那般因废帝召其晋京陪读而心动得"惶悚不已"(1923);亦不会像王那般因冯玉祥率兵非礼前清皇室而欲投水神武门(1924);更不会像王那般因忧惧杀了叶德辉的冯玉祥再次兵临古都而自沉昆明湖(1927)。陈寅恪只愿为中华学术之尊严而活出伟大。王在晚年对学术之价值体认若仍像年轻时一般纯粹, 他就不会遽归于"知天命"之年。

青年王国维饰"学术逸民"曾以"诗意三境"而传世, 陈寅恪当"学术逸民"时, 在"自大则贤""自律则坚""自圣则安"诸方面也做得甚有"境界"且具传奇性。

境界一, "自大则贤"。陈青年时自期成为能真正"在史中求史识"、寻觅中国历代兴亡之原因的中古史家, 他竟可留学欧美持续十六年, 不在乎文凭, 只要哪里有他渴求的学问就一头扎进去。陈治史以深究隋唐政制变迁见长, 尤敏感于西域佛教对唐代社会之深厚影响, 这就非学梵文、巴利文不可。故陈在海外的精力主要耗在学习及研究梵文、巴利文。除梵文外, 他还"曾学过蒙文、藏文、满文、波斯文及土耳其文。文字是研究史学的工具"。据赵元任回忆, 陈任教清华国学院后, "四个研究教授当中除了梁任公注意政治方面一点, 其他王静安、寅恪跟我都喜欢搞音韵训诂之类问题。寅恪总说你不把基本的材料弄清楚了, 就急着要论微言大义, 所得的结论还是不可靠的"。可鉴陈对现代学统的朴学原则"之刻骨虔诚。

境界二, "自律则坚"。学界略知陈在民国的两部史著皆撰于"地变天荒"、颠沛离乱的抗战岁月:《隋唐制度渊源略论稿》始于1939年冬, 脱稿于1940年4月; 《唐代政治史述论稿》则成于执教香港大学的1941年, "稿成而太平洋事变作", 日寇登陆香港。然陈噬心痛感的"家破国亡"之悲苦远甚于如上概述。

首先是1937年7月7日卢沟桥事变, 8月8日日寇入京, "八十五岁的老父亲(陈散原——引者)因见大局如此, 忧愤不食而死"。陈善后丧事, 满"七七"后, 于1937年11月3日携家仓皇离京, 好歹于11月20日雨夜抵长沙, 临时择址长沙的清华大学又决定辗转云南, 陈再举家跄踉南下, 于1938年春节后抵云南蒙自授课, 届时清华已在蒙自与北大、南开合并为西南联大。陈"到蒙自后即染患疟疾"(时49岁)。1939年又"患目疾, 需要时常休息", 切忌用眼过度。然偏偏陈是"本年在昆明病中作《隋唐制度渊源略论稿》"。

陈在山河破碎之际为何拼命如斯?陈曾作惊世语:"国可亡而史不灭。"意谓史是可以唤醒国人的国族记忆而维系国运不永堕于黑暗的良知所在。此即陈不惜为之拼命的史家使命。有诗为证:"家亡国破此身留, 客馆春寒却似秋。雨里苦愁花事近, 窗前犹噪雀声啾。群心已惯经离乱, 孤注方看博死休。袖手沉吟待天意, 可堪空白五分头。"1941年又在香港拼命写《唐代政治史述论稿》, 杀青后又校读《新唐史》第二过, "于万国兵戈饥寒疾病之中, 以此书消日"。其代价是陈左眼视网膜剥离因生活困苦、营养很差、又治学太拼而逐年加重。据陈流求笔记:"不料1945年春天一个早上, 父亲突然发现两眼一片漆黑, 失明了。……手术后仍不能恢复视力。"可见陈当"学术逸民" "自律则坚", 已臻悲天地、泣鬼神之境。有自寿诗为证:"去年病目实已死, 虽号为人与鬼同。可笑家人作生日, 宛若设祭奠亡翁。"读之凄绝。

境界三, "自圣则安"。"自圣", 典出陈1929年赠别北大史学系毕业生的两首七绝:其一, "群趋东邻受国史, 神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成, 要待诸君洗斯耻"; 其二, "天赋迂儒'自圣狂', 读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠, 独此区区是秘方"。所以将两首七绝并成一体来读, 是怕舍此有损陈当年不惮"自圣化"的历史情境。意谓1926年受聘的清华名师, 当仁不让地肩负中华史学的尊严, 故当大陆学子"群赴东邻"去学国史, 他必生大耻辱。但当陈慷慨放言"神州士夫羞欲死"时, 他未必不知背地里会生阴风, 陈某究竟把自己当什么了, 似有"自圣狂"之嫌。陈则索性叫板:"天赋迂儒'自圣狂', 读书不肯为人忙", 且宣示此即始终支撑陈壁立千仞、堂堂正正, "一生负气成今日, 四海无人对夕阳"的人格"秘方"。

这就是说, 当大陆知识界是到1995年拜读传记《陈寅恪的最后20年》才幡然敬仰史学大师的绝代傲骨时, 陈其实早在1927年为王国维拟挽诗时, 便已自命是世上唯一能与王国维这位"文化神州风义平生"的忘年同仁, 此即"吾侪之学关天意, 并世相知妒道真"也。尽管陈夯实其学术史地位的两部名著《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》是到1939-1941年才脱稿, 其经典性巨著《柳如是别传》迟至1964年才杀青, "粉碎四人帮"后的1980年才庄重问世(上海古籍出版社, 1980年8月初版)。

讲了陈寅恪怎样当"学术逸民"这上半场, 而今可讲下半场陈寅恪怎样当"学术遗民"。

囿于古籍语境中的"逸民-遗民"皆含一个"民"字, 这都相对于"官"而言, 这一词源学视角不免会给"逸民-遗民"这对概念打上政治胎记。按明末清初的朝野共识, "逸民"大体是指太平世道仍不当官的人, "遗民"则指天地翻覆后不仕新朝的人。至于"逸民"为何不愿当官?"遗民"为何不仕新朝?他们大抵会被揣测是因为对当朝持异见, 故疏离官场。这不能说无理。但国史演化到18世纪蹦出一个首倡"学术本位"的乾嘉学派后, 如上对"逸民-遗民"作单一政治判断的史家恐大跌眼镜。因为乾嘉学派激励士子读书, 即使不当官也可在皓首穷经的岁月觅得人生真谛之活法, 也确实可沉静得一心只读圣贤书, 两耳不闻窗外事"的。或曰书生的耳朵虽很难只闻读书声而屏蔽窗外风雨声, 但有大定力者, 仍可做到不让窗外风雨声压倒内心读书声。说到底, 这仍取决于你心里最想要什么。由此看本文的"学术逸民-学术遗民"概念, 只具文化性, 不具政治性, 也就毋庸争议。以此为坐标, 再将青年王国维、陈寅恪这对只想当纯粹学者的人, 冠名为"学术逸民", 也就名正言顺。同理, 当陈寅恪在1949年后仍坚守年轻时的角色自期直至晚境, 称他是"学术遗民", 想必也无歧义。

陈寅恪究竟靠什么, 才抵御了同时代人几近不可抗拒的外因, 而孤苦践履了1929年撰王国维碑铭时的血性诺言?大陆不乏对此持高见者, 然笔者只想从学人伦理角度来考辨, 指出:因为陈1949年后在内心生成了一个"学术遗民情结", 这才令其规避了学涯厄运。那个"学术遗民情结", 既是陈赖以守望其"学统传人"角色的自卫机制, 也是陈抗拒外界非学术高压("宗朱颂圣"的苏联模式)的排异系统。其基本取向, 既沿袭了王国维"诗意三境", 又鉴于回应当代语境, 而对"诗意三境"所蕴涵的我是谁" "我应干什么" "我将去何方"诸价值元素, 作了重新编码暨重新阐释, 且也诉诸诗性话语。与青年王国维不同的是, 陈不是借宋词之酒来浇自身的忧生之愁, 陈是用自己的原创旧诗来自吟自慰。笔者对这"学术遗民情结"已撰专论, 故本文在此以压缩式来简述此"学术遗民情结"诗链, 是由文化神州"→"桃花梦船"→"艳魂可招"→"一榻萧然"四环相衔而成, 来应对陈作为"学术遗民"在当时不得不直面的"我是谁"→"我从哪儿来"→"我应干什么"→"我将怎样"。

1927年6月曾自期成为王国维后的"文化神州"第二, 至1964年《柳如是别传》完成, 陈寅恪作为一座用忧魂、悲情、卓识、博学所浇注的、名曰"学术遗民"的人格-学思纪念碑, 事实上已整体落成。这是百年国史谁也抹不去的奇迹。然几年后, "文革"要让他付出生命代价。

综上所述, 可鉴陈当"学术遗民"要比当"学术逸民"难得多, 难就难在:陈当"学术逸民"纯属自由的独立选择, 当时没有一种非学术意志能指令他"应该这样" "不该那样"; 但陈当"学术遗民"时已气候遽变。概括地说, 大陆学界自1949-1978年前, 大凡人文学术的研究路径皆被强制在苏联理论模式的框架内, 谁敢越雷池一步, 要么被批斗或囚禁("美学大讨论"中的高尔泰), 要么遭屏蔽终身(陈寅恪自1955-1969年冤逝, 被剥夺出版权)。

苏联模式对大陆学术的杀伤力太致命, 因为其威权式"立场" "方法" "观点", 从根本上窒息或碾压了现代学统的价值正当性。要点有四。要点一, 其"立场"的纯功利、时政性指向, 绝不认可学者心仪"学术本位"(现代学统的第一要素), 当它将所有人文论域都划归意识形态领地, 文、史、哲也就无一不被标记为须争夺的"阵地", 于是, 人文学者也就被改称为"理论战士" "学科工作者", 不宜或不甘当"战士""工作者"的人若被入另册, 将难得太平。要点二, 其"方法"作为垄断性思辨准则, 它在你未触摸研究对象前, 便先验地限定了你将楔入对象的视角及其将涉足的视域边界, 而傲慢地将其他可能更契合对象性能之阐释的非钦定性路子, 判为"唯心""非法"或"反动"。这也就从骨子里注销了学者在多元思维格局中遴选或创新"方法"的"思想独立"(现代学统的第二要素)。要点三, 其"观点"并非是经历了史实与逻辑的严格考辨而赢得公信力的知识学定律暨公式, 相反, 它只是既定秩序为其永恒存在所编织的、不容置疑的辩护词或现成教义。故由"理论战士"奉命聚合的"写作组", 其职责只在配合时势("运动" "中心任务")宣示权威精神、制造"舆论一律", 而不是独立沉潜于浩如烟海的史料, 去发掘湮没甚久的历史真谛或人文义谛, 而无论多么不合时宜。这就决定了所谓"观点"本性上就无关学术, 故任何须靠"科学归纳"(现代学统的第三要素)得出结论、且有义务随时承受证伪的学术程序, 也就对它无效。还有要点四, 不难想象依傍如此"立场" "方法" "观点"来演示的、往往"从理论到理论""空对空"的高头讲章, 将是何种文体?若仅仅是寡淡、枯燥、干瘪得像一条筋的"党八股", 这还不算太坏。最坏的是张扬"语言暴力", 通篇悖离人类常识与历史事实而信口雌黄, 甚至用谩骂替代论证。其"范例", 便是领衔拟定苏联模式的日丹诺夫在1947年代表苏共中央的正规报告中, 肆意污名小说家左琴柯是"文学的渣滓""下流家伙", 诋毁诗人阿赫马托娃"是混合着淫秽和祷告的荡妇和尼姑"。这就与讲究学术洁癖、有一份材料说一份话的"朴学文体"(现代学统的第四要素), 相隔不啻霄壤。

苏联模式对大陆学界的强势钳制, 远非每个学者(无论资深与否)都扛得住。若陈寅恪也扛不住, 他就无所谓"学术遗民", 更遑论在至暗时辰扮饰现代学统的"托命"者。或问, 陈究竟靠什么在苦撑他走完"最后二十年"?答曰, 全赖"学术遗民情结"在抚慰那颗被伤得血泪苍茫的忧魂。而今再细细品味"学术遗民情结"虽由"文化神州"→"桃花梦船"→"艳魂可招"→"一榻萧然"四环联缀, 然又隐约可辨其间乃一脉相承:此即陈几乎在每一环节都渗有他对天地翻覆后的存在境况的自我省思。

这就是说, 陈为了让自己无愧为"学术遗民", 他须对新语境下的"我是谁"→"我从哪儿来"→"我应干什么"→"我将怎样"这串存在论命题, 作出与他当"学术逸民"时很不一样的卓绝定义。此定义的要害是四个字:"自辩则思"。可以说, 青年王国维当"学术逸民"时的诗意三境"自大则贤" "自律则坚" "自圣则安", 挪到陈寅恪当"学术遗民"时怕不够用或不适用了, 假如不"与时俱进"地补上第四境自辩则思"的话。换言之, "学术逸民"的诗意三境, 若在陈当"学术遗民"时尚有生命力, 亟须一个前提:这就是须将如上三境皆搬到"自辩则思"这块基石上, 诗意三境由此扩容为诗意四境, "学术遗民的傲世铁骨才可能由内致外地峭然陡立。否则, "皮之不存, 毛将焉附"。

"自辩则思"还给人如下启示:以前说陈拼老命"颂红妆", 替陈端生、柳如是这对明清才女树传立碑, 是旨在为国魂不再沉沦而发掘两把"自由-独立"的人格金钥匙; 眼下再悟, 似不够了, 因为陈打捞这对金钥匙的内驱力, 最初未必源自文化史忧思, 而更可能发自陈欲孤苦冲决苏联模式的观念罩顶。前驱之苦, 莫大于孤。也正因为在1953-1964年间大陆甚少大智大勇者敢"抗拒"苏联模式(钱锺书1955-1957年撰《宋诗选注》对苏联模式"且辞且别"迹近"婉拒"), 故陈在当年偶阅陈端生弹词体《再生缘》及钱(谦益)柳(如是)诗缘唱和集时, 会心生戚戚, 有大感动焉。既然陈、柳作为弱女子在三百年前就不输须眉地敢对古老纲纪说"不", 为何一个学人就不能在三百年后为学统之当代尊严, 而抗拒苏联模式布下的心理恐惧?当大地没了太阳, 独行侠必然抬头在夜空寻找星光。陈端生、柳如是这对明清女子星座, 就这样成了陈寅恪在绝境赖以自我抚慰且激励的价值北斗。

着眼于思想史, 则又可说陈在自我拯救之同时, 也为曾经沉寂的神州留下了极珍贵的、有涉"自由-独立"的精神遗产, 陈也就因此成为当代国史不宜忘却的思想家。所谓"思想家", 是指这样的智者, 他(们)能在国族或人类陷于迷茫时, 对有重大意义的公共命题发出创意性醒世之声。"天壤久销奇女气", 以陈、柳"奇女气"为诗意符号的"自由-独立"意识, 曾几何时, 对当代中国来说实在珍稀, 以致在今天重温陈寅恪半世纪前血写的诗章史著, 仍属振聋发聩。

也因此, 全然有理由这般说, 幸亏"自辩则思"让陈寅恪成了思想家, 故才从内心确保他在抵抗苏联模式时, 宛若披了精神盔甲似地牢不可破, 导致他在当"学术遗民"时, 能建立比当"学术逸民"时更大、更具史碑性的学思功勋。相反, 另外一些形似"学术逸民"早期学术虽不乏可观者, 然因他们没底气、也没勇气在新语境当"学术遗民", 故其结局也就无足观, 要么是学问再也做不大, 要么是自我矮化、自我辱没。

王元化:后学术遗民的跨世纪接力

如此纵观当代学术史, 能否说只有像陈寅恪那般先当"思想家", 而后才能将学问做得更大, 始终不愧为"大学者"?能否说此即"历史规律"(史鉴)?也正是在这个意义上, 王元化为符号的"后学术遗民"现象尤值得关注, 因为元化显然是因"九十年代反思"遂成"思想家"后, 才令其晚境浩然有"大学者"的气象或胸襟, 乃至对王国维、陈寅恪作价值认祖。

称元化为"后学术遗民", 那么, 与陈寅恪的"学术遗民"相比, 差别何在?差别至少有两。其一, 元化1949年前既然谈不上是"学术逸民", 他在1949年后也就无所谓"学术遗民"。具体而论, 元化1938年加入中国共产党(时18岁)实属"左翼文青", 虽在文学上因倾心契诃夫与莎士比亚, 审美品位高雅, 而对机械论的苏联文艺观稍有微词, 但当时也不曾自期做学术, 故无论就"学术"还是"逸民"而言, 青年元化皆与"学术逸民"无缘。其二, 元化着意做常规性学术, 拟从1961年执笔"文心雕龙研究"算起。那是元化被卷入"胡风冤案"(1955)、正式定性为"反革命"(1959)后的第二年。元化为了向家人证明自己政治上虽被"打倒"、但日后未必没有被"重新起用"之机遇, 故就别具匠心地试用苏联模式的"立场" "方法" "观点"来审核刘勰的庶族身世, 考证刘勰《灭惑论》的写作时间, 以及将《文心雕龙》创作论八说切割得碎不忍睹, 据说借此可透视刘勰文论赖以奠立的哲学观。

元化试笔"文心雕龙研究"的第一篇柬释是试析"山水方滋"与"庄老告退"之关系。"庄老告退"在刘勰那儿, 本指玄言诗因其清虚平淡而在晋宋已效应遽缩, 元化却将"庄老告退"改判为道家义理因属"唯心论"而式微, 从而导致谢灵运的应运而生, 因为谢能像唯物反映论者一般将"模山范水诉诸韵文。故当山水诗在谢的腕下流溢出大自然的清丽风光, 这近乎表征唯物论在中国诗史的胜利。有识者不难看出, 元化这篇柬释旨在借"文心雕龙研究"来呼应日丹诺夫的一个著名论断(哲学史是唯物论与唯心论的斗争史), 其深层动机恐在表白作者的政治忠诚依旧。有人建议元化应将此稿速呈周扬。周扬果然让国家权威期刊《文艺报》1962年第3期刊发此文。此文奇就奇在:作者当时乃"戴罪之身"("反革命"); 然文章的"立场" "方法" "观点"却无一不贴苏联模式("极革命")。此当与"学术遗民"南辕北辙。

然思想史又诡异得跌人眼镜。因为谁也无法预料, 元化这位二十岁就能玩转苏联模式(参阅1940年《现实主义论》)的左翼文青, 四十岁后欲借苏联模式来扭曲、肢解《文心雕龙》以输诚的落难者, 最后又在思想史上庄严地敲响了苏联模式在中国的理论丧钟。这是元化七十岁后创造的文化奇迹。

确认元化是当代宣告苏联模式在中国的思想史终结的第一人, 标志有三。其一, 元化在1986年有个"屯溪讲话", 已把刻骨浸润且宰制大陆学界的"日丹诺夫主义"明确公示为"苏联理论模式", 这当是中国最早的。其二, 元化对苏联模式的系统反思则始于1992-1993年后, 含两大关键:一是将深刻制约现代国史之曲折的激进思潮源头, 追溯到苏联政制构建所依傍的卢梭《社约论》中的"公意说"; 二是通过重估杜亚泉与陈独秀的东西方文化论争, 来反省"五四"新文化先驱的激进派政伦人格构成。正是这两个反思, 遂使元化成为能感动20世纪90年代以来中国思想的人物, 宛若活的铜像, 在生前便跻身思想史。其三, 元化针对苏联模式的"九十年代反思", 就知识学类别来说, 拟归"思想史"范畴; 但就作者的生命悔悟来说, 则又无疑被注入伦理学激素, 因为王是凭借对自身的精神活体解剖作自我临床执行来反思苏联模式。故其反思, 与其说是学科性剖析, 毋宁说是亲证性呕吐——此即把自己信奉了大半辈子、已融入血脉与骨髓、后又被历史暨良知所证伪的苏联模式, 撕心裂肺地呕吐出来。所谓"剔骨还父、削肉还母", 是也。

于是, 就可鉴元化反思五四激进人格构成的第一要素"意图伦理", 其要害也就是在对应苏联模式的所谓"立场", 因为这两者皆只讲时政格局中的既定站位、特殊权益、"统一口径", 而不忌事实、常识与良知。同理, 又可鉴元化反思《社约论》倡导的、让"公意"强迫个体服从, 其要害也是在对应苏联模式的所谓国家制度"观点", 因为这两者皆主张以"人民主权"的名义来逼迫公民无条件地让渡"自由-独立", 实谓"多数人的暴政"。

思想史的诡异还体现在1997-1998年间, 当"九十年代反思"呈其顶点, 元化却恍然若醒, 最值得他引颈遥望的价值源头并非在天涯海角, 而恰恰是童年栖居过、久违了七十年的清华南院(简称清园); 当年邻居王国维、陈寅恪为标志的生命样式, 于是也就成了他晚境最景仰、也最想追随的诗意境界。这又像极了是元化版的"众里寻他千百度, 蓦然回首, 那人却在灯火阑珊处"。虽为时嫌晚, 但总算赶上先贤步履, 也名列"清华学统"谱系了。

这是多么诱人寻思的比较:想当初, 陈寅恪愈用暮年悲情去殉现代学统, 他对苏联模式的排异"本能"就愈顽强, 酷似"大学者"兼擅有公共情怀的"思想家"; 近半世纪后, 事情逆转了, 王元化对淤积于胸的苏联"狼奶"的呕吐愈痛切且自觉而成驰名中外的"思想家", 他在心灵上就愈认王国维、陈寅恪的现代学统为价值归宿。这境况若让李泽厚来点评, 他会说, 这是"思想家淡出, 学术家凸显"; 但若请元化作"夫子自道", 他肯定会说这双重角色互动, 恰好表明他最想做"有思想的学术"与"有学术的思想"。

走笔至此, 元化当"后学术遗民"与陈寅恪当"学术遗民"之角色边界也就昭然:若曰"学术遗民"是指陈对其选择的"学术逸民"角色在新语境的价值顺延或坚守; 那么, 元化当"后学术遗民", 则是在当代条件下步陈之后尘, 追认20世纪初就有的中华现代学统。进而可谓, 大凡未能或不可能在1949年前拥有"学术逸民"资历、却又立誓要在当代语境皈依"现代学统"者, 原则上皆可称为后学术遗民"。

由此可判, "现代学统"作为学人所以为学人的角色伦理之大统, 属"价值理性", 它宜被用来检测学人对其事业的信仰纯度, 而不应被简单地移作指涉或暗示专业实绩之良莠。中华文化自古有"技、艺、道"之说。"现代学统"属于"道"(形而上), 与"现代学科"分支相系的专业修为或职业培训, 则大致属"技" "艺" (形而下), 是"工具理性"。

记得元化1991年曾释《论语》"无所成名"之真义。元化说达巷党人浩叹"大哉孔子!博学而无所成名"本属赞美, 疑点是"无所成名"四字易被人穿凿成"博学者难成一艺之名"。元化采信郑注"不成一名", 意谓孔子广大渊博, 令人莫可名之; 并赞赏毛奇龄有正解:"所谓不成一名者, 非一技之可名也", 最为精准熨帖。元化自知其学思渊默, 也远非一顶文艺学(含中国文学批评史)"博导"帽子便可涵盖。他不屑于去争"一技之名"。相比较, 他更在乎"无所成名"的现代学统对其晚境的生命启示。也因此, 无论外界评说元化的"学问风格"是否"思想功夫第一, 文献功夫第二", 皆无碍元化作为清华出身的"托命之人", 已在20世纪末(钱锺书逝于1998年), 将薪尽火传的学统之炬接力到了新世纪。

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