王嘉军 | 他异和间距:经由列维纳斯和朱利安思考文化间性

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新刊速递 | 华东师范大学学报（哲社版）2020年第五期目录摘要
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摘要：列维纳斯思想中可以区分出三种差异，结合朱利安的阐述，也可以通过这三种差异来区别三种思考"文化间性"的方式：不同性将不同文化视为统一性的不同部分；陌异性将他者文化视为一种异域和异质性；他异性则将他者文化视为永不可被自我所把捉的伦理对象。与此同时，我们也应充分意识到二者的思想差异。列维纳斯的他异思想强调的是他者对于自我的优先性，朱利安的间距思想则强调透过他者对自我的反思。在跨文化交流中，一方面，"间距"思想所追求的"可理解的共通"可以平衡"他异"思想中自我和他者的不对称性；另一方面，他异思想中他者导向的伦理学也是间距思想的必要补充，在对他者的责任中，必然会产生间距。他异和间距之思最终都需要落实于生活，也只有通过回归生活的素朴性和复杂性，才能够激活列维纳斯和朱利安的思想，并克服他们思想中的局限。相应的，也应该将基于他异和间距的跨文化交流，从理解拓展到生活。这种跨文化生活不只会拓展主体的自由和可能性，同时也是抵御资本主义全球化的方法。

关键词：列维纳斯；朱利安；文化间性；跨文化交流；生活

作者简介：王嘉军, 华东师范大学中文系教授(上海, 200241)

基金项目：国家社科基金重大项目"后现代主义哲学发展路径与新进展研究"（项目编号：18ZDA017）

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第五期

目录

一 列维纳斯思想中的三种差异

二 三种差异与文化间性

三 列维纳斯与文化间性：经由朱利安的迂回

四 他异与共通：从存在到伦理和生活

五 跨文化生活、全球化与闲

法国当代哲学家列维纳斯是20世纪对伦理学最有创见的思想家之一，虽然他很少使用主体间性这一概念，但是他致力于阐述的自我和他者的关系，其实就是一种主体间性，只不过不同于惯常的理解，这种主体间性是“非交互”的。列维纳斯有关主体间性的思想后来被延用到了对“文化间性”的探讨中，这些延用者中就包括了“汉学家”朱利安。《间距与之间》一文是朱利安阐述文化间性最为重要的文本之一，该文系他在获得世界研究学院“他者性教席”时所做的就职演讲。从这个教席的名称，我们就可以觅到列维纳斯和朱利安的思想关联。可以说，列维纳斯毕生的工作重心就在于阐述他异性/他者性(alterity)，也正由于他对于这一概念的革命性推进，以致其后的诸多法国思想家对这个概念的阐发或多或少都会受到他的影响，朱利安也不例外。基于这种思想关联，我们试图把列维纳斯和朱利安的思想连接成一个既有接续，又有间距的体系，并通过它来思考文化间性。

一、列维纳斯思想中的三种差异

1.作为不同的差异。列维纳斯的思想中大致可以区分三种差异，而这三种差异思想与朱利安对于文化间性的探讨都是相关的。第一种差异是属性之间的差异，可将其称为“不同”。例如，苔藓植物和蕨类植物的不同，白种人和黄种人的不同，这种不同的区分，恰恰基于的是一种同一的标准。例如，从植物学的同一性出发来区分苔藓类和蕨类，从人种学的角度来区分不同种族。这种区分首先来自某种同一的范畴，在这个意义上，这里的诸“不同”之物不具根本的差异，而是对于同一性的划分，就像切开一个蛋糕一样。朱利安举的例子要更为形象一些，他说这就像对于桌子和椅子的区分，前提是认同它们都是家具。因此这里的差异，是一种整理排列的形象。这个差异首先已经预设了同一，而这一同一恰恰是朱利安和列维纳斯都抗拒的。

2.作为他异的差异。列维纳斯那里的绝对他者就是不能为任何的同一性囊括的他者，与绝对他者相伴的则是一种绝对的差异，我们将其称为“他异”。列维纳斯曾明确指出，他所谓的他异性不能与“不同”相等同：

他异性根本不是指差异(difference)这一事实。诸如面对我的那个人有一个和我不同的鼻子，不同颜色的眼睛，另一种个性。它不是差异，而是他异性。这是一种他性，不可包括的，超越的。它是超越的起点。如果只是凭借不同的特征，你就不是超越的。

因此，这种他异性不是简单的属性上的差别，而是指涉他者与我根本上的相异性。之所以说这种他异性是超越的，一方面，是因为自我永远无法同化他者，永远不能把捉其他异性，它似乎永远可以从自我的掌心飞走。另一方面，在列维纳斯的语境中，它还指这种“他异”是一种伦理差异，伦理差异所意味的是，他者的这种他异性会唤起自我对于他者的无限责任，这种责任是永远不可被满足的，因此它是超越的。最终，这种责任的无限性，还被列维纳斯连接到了“无限之观念在我”，这一无限之观念即：上帝，这就更凸显出了伦理差异也即“他异”的超越性。在其早期思想中，列维纳斯曾经把他者描述为“弱者、贫者、‘寡妇和孤儿’”，他们会唤起主体的无边责任，因为他们比我更弱、而非更强，因此我更需对他们负责。这就是一种伦理强力，它倒置了列维纳斯所说的“存在的经济学”中的强弱逻辑，因此它也是超越性的。从另一个层面说，这种伦理差异还暗示的是，真正的差异必须基于主体对于他者之他异性的尊重，否则任何差异都是可以被主体所抹煞的，不管是对于他人，还是对于自然，概莫能外。

3.作为陌异的差异。他异是列维纳斯最为用力描述和分析的一种差异，但是其实在他的哲学中还蕴含了另一种差异，这种差异可以被称为“陌异”或“中性的差异”。这里的“中性”是在布朗肖的意义上而言的，而布朗肖的这一思想很大程度上正来自列维纳斯。它所指涉的是一种原初的“未知”和歧义，是一种永恒的陌生、晦涩和暧昧，因其陌生、晦涩和暧昧而充满了差异性，而不能被任何同一性所囊括，无论是理性的同一性，还是权力的同一性。文学所追寻的就是这种永恒的晦义和中性。笔者曾经分析过，布朗肖的中性这一概念与列维纳斯的“il y a”和“实存”等概念的关系，在布朗肖及其后继者例如福柯和罗兰·巴特那里，这种“无意义”或未知，意味着一种绝对而原初的差异，福柯的“外部”和巴特的“零度”指涉的就是这一差异，它被后现代主义进一步阐发为一种歧义性、多元性甚至纷争性。这种原初差异，不包含他人对于自我的超越性，而是一种既不偏向主体，也不偏向他者，一种不含价值偏向的漠然而始源的差异。然而，对于列维纳斯而言，这种“中性的差异”并不高于“他人的差异”，也即“他异”，因为陌异虽然暗含了冲破同一性宰制的潜力，却不直接指向伦理和对他人的责任，有时甚至会抹煞他人和其他他者之区别。换言之，他人在这一原初陌异中并不居于一个特例的位置。因此，从列维纳斯的伦理立场出发，“陌异”在价值上显然不可能高于“他异”。

二、三种差异与文化间性

从列维纳斯的思想出发，结合朱利安的阐释，我们也可以用以上三种差异来区分文化间性。

1. “不同”的文化间性。第一种就是“不同”的文化间性，这种不同是以“认同”为标准的。如朱利安所说，同一性和“认同”一直统领着这种“不同”。这种“不同”也就是朱利安下文所说的“差异”：“认同事实上至少用三种方式围绕着差异：(一)认同在差异的上游，并且暗示差异；(二)在差异制造期间，认同与差异构成对峙的一组；(三)最后，在差异的下游，认同是差异要达到的目的。”

在跨文化研究中，秉持这一间性立场的学者试图比较不同的文化，这种比较所基于的往往是一个可以上溯的共同标准，但这一标准很可能不是真正“共同”的。比较必然要基于一些可供比较的标准，但标准恰恰应当是比较之后才能得出的一些结论性的东西。这就陷入了悖论，标准似乎既在比较之前，又在比较之后。如此一来，客观的比较几乎就是不可能的。很多时候，我们自以为客观的比较标准，其实并不客观，它往往只是企图将有限的经验建构为普适化的刻度。例如，当人们试图定义儒家到底是不是一种宗教时，必然预设已经有了一种对“宗教”进行定义的标准，宗教已经有了一种同一性可供“认同”。这种定义是由此前对其他宗教的分析、比较和总结中得出的结论，然而，这样一种结论是普适的么？或者说关于宗教的定义可以被同一化么？没有任何人可以在比较世界上所有的宗教之后再得出“何为宗教”的结论，何况，在得出结论之前，我们又以何种定义把这些宗教算作“宗教”，从而进行比较呢？在许多类似的文化比较中，研究者都自觉不自觉地在用本土的文化、其所熟悉的文化或强势主流文化作为标准来衡量其他文化，而在进行这种评判的时候，研究者恰恰还以为自身是置身事外的，是在用一种超然的视角来进行研究。究其实，这是一种基于预设的同一性来统辖多元性，以伪装成普适性的自我性来观照他者，甚至统摄他者的模式。这种建基于同一和自我的比较，恰恰是列维纳斯和朱利安都极力反对的。如朱利安所说：“应该消除这个成见，就是文化的上游只有一种作为共有认同的初始文化，而世界上的所有复数形态的文化只不过是该初始文化的变形。”

2. “陌异”的文化间性。接下来，我们要跳转顺序，先来说一下第三种间性模式，也就是陌异的间性。这是一种陌异地看待他者文化的模式，福柯著名的异托邦概念可被视为其典型。在《词与物》一书中，福柯借博尔赫斯一个谈论中国的文本，而将“中国古代的分类系统”与西方基于理性和逻辑的分类系统相对立，并且赋予了这一分类系统及其背后的中国这一异托邦，以与西方的“逻各斯中心主义”及其权力相对抗的异质性力量。福柯的异托邦思想与其早年借助于对布朗肖和巴塔耶等人的解读而阐述的“外部”和“僭越”等概念，是一脉相承的，它所暗含的是一种相对于理性和总体性的异质性。当然，福柯也用异托邦这一概念解读过建筑，从而赋予了其比前期思想中的“外部”更“接地气”的意涵，但其价值旨归是有延续性的。而如上所述，布朗肖的外部和中性等概念本身也深受列维纳斯的影响，从这里，我们可以找到另一条法国思想的发展脉络。朱利安也察觉到了这种文化间性模式，并对其提出了批评，他指出：“我们不要停留在任何的异质邦(即异托邦——笔者注)里，这一点正是我在这一方面最终对福柯所作的批评。因为请大家记住，他在同一个段落里也写道：‘完全不可能思想的那个’——‘那个’，正是指中国的间距。与之相反的，我提出一种可理解的共通(commun de l'intelligible)。”客观地说，福柯在该段文字中所关心的并非中国，而是异托邦，但是他还是变相地造成了将中国陌异化的后果，这样一来，也就切断了两种文化可能发生的关联，同时也阻断了对中国的理解。他将中国封印于一种不可思的“外部”，事实上也就隔绝了对真正的中国之理解，隔断了“间距”，因为“间距”恰恰是在关联中发生的，没有关联的间距只是一种漠然。究其实，这种文化间性，依旧过度渲染了他国的异域风情——“异域感(l'exotisme)”也恰恰是列维纳斯对于“陌异”的另一种表述。而且，这种态度尽管饱含对于本土文化的质疑和批判，但它依旧是以自我为中心的，因为它对异域的“虚构”、封闭以及挪用，是以对本土文化的批判为目标的，是一种为了自我批判而悬设的镜像。

3. “他异”的文化间性及其跨文化意义。我们重点阐述的是他异的文化间性。何为他异的文化间性？换言之，如何用列维纳斯的他异思想来思考文化间性？我们试图通过翻译来落实这一思考，翻译当然是一种最能体现文化间性的跨文化交流，而列维纳斯的他异性语言哲学恰恰也可以与翻译理论相勾连。在其后期的“语言学转向”中，列维纳斯区分了两种语言，一种是言说(le dire, the saying)，一种是所说(le dit, the said)。言说是自我向他者彻底暴露的语言，它可能不传达任何具体内容，却可以直接建立自我和他者之间的伦理关系。在自我和他者的关系和对话中，首要的不是我们对话的内容，而是这种伦理关系的建立。这种伦理关系先于语言的内容和信息之外，然而如果没有这种伦理关系，这种真诚、袒露甚至奉献，对话也几乎是不可实现的，如果我们不将对话仅仅视为一种协商、谈判甚至算计的话。不过，由于我们生活在一个公共世界之中，这一公共世界需要一种客观而可被共享的语言，于是传递内容和信息的语言也是必要的。这种语言就可被视为“所说”。所说是我们日常交流中最常用的语言，因为交流中必须包含内容，也必须包含互相理解，因此所说不可或缺。但列维纳斯告诫我们：尽管所说不可或缺，但所说应该是言说的仆人，而非主人，理解应该附属于伦理，而非相反，否则我们可能就会遗忘他者和伦理，而将价值建立在一种貌似客观公正的理性之上，而实际上这种看似的公正却压抑了他者。

在列维纳斯那里，所说是言说的一种必要的背叛和翻译，因此，言说和所说的关系是比较容易置换到翻译理论中的。在翻译中，我们可以把原文视为言说，而翻译语言视为所说。原文是他者的言说，这里的他者既指涉原作者，也指涉其所蕴含的他者文化，而翻译语言则是所说，是一种要把他者“同化”为译者和其所属文化之表达的语言。但言说是不能彻底被转化为所说的，就像在翻译中，总有溢出翻译语言之外的不可译者，这一不可译者恰恰就是他者的他异性。这一他异性会激发译者不断地进行翻译，不断地修改翻译，会使得翻译呈现为一个无限逼近或“亲近”原文的旅程。“亲近”是列维纳斯的另一核心概念，他说道：“出离自我即亲近邻人。”连接二者的则是“为他人负责”：为他人无限负责，就意味着主体要“出离自我”而“亲近邻人”。然而，因为我对邻人和他者的责任是无限的，因此，我便永远不可能完成我的责任，抵达他人，而只是永远处于亲近他人和担负责任的过程中。也正是因此，亲近使得我与他人越近的时候，却又相隔越远，因为相隔越近，责任越大，或者说，当我觉得责任快要尽完的时候，恰恰是我责任最重的时候，因为此时我已经又由“出离自身”而转为“回归自身”了。这是“随着人们越来越走近，它倒越来越远的东西；好像一段越来越难以跨越的间距(粗体为笔者所加)。这使得义务越来越增大，这是无限，这是一种荣耀”。这与翻译中不断逼近原文之他异性的过程是接近的，当我们感觉翻译离原意越近的时候，也可能恰恰是我们离原意最远的时候，因为原意从此可能就会凝固在一种看似贴切的翻译中，就此原意的他异性也就被耗尽了。此时我们恰恰又会并应当感觉与原文更远，从而对原文怀着更大的责任和歉疚。因此，亲近就意味着“间距”无法跨越，距离越近，相隔越远。

将这一思路从翻译扩展到各种各样的跨文化理解，这种亲近指示的是，在跨文化交流中，当我越觉得理解另一种文化的时候，也可能就是我离它越远的时候，因为这个时候它的他异性几近要被我全部同化了，我也便与其相隔越远了。在我觉得对其完全理解的时候，也是我对其最不理解的时候，因为我就连它的陌生性和他异性也不再能辨别了，而这种陌生性和他异性可能恰恰是它的灵魂，我需要一直对其保持尊重和敏感，而不是让它成为“最熟悉的陌生”。当然，这同样也告诫我们，在进行跨文化交流的过程中，我们要永远秉持一种自我怀疑和自我批判的精神，以反思性的理论视角去审视和思考那些“被忽略和遮蔽的问题”；正如德里达对列维纳斯的解释：“绝对的公正也是绝对的自我批判。”当我觉得越理解他者文化的时候，恰恰是最应当自我怀疑的时候，怀疑自己是不是正在将他者文化同化，或者更通俗地说，是不是正在以己度人。

在谈及翻译时，朱利安也曾提到：

翻译就是同时进行同化与异化，以便让他者通过同化与异化“之间”……翻译当然要同化：必须寻找两种语言里对应的表达方式。但是翻译也要异化：要让人听见在另一种语言里那些抵抗翻译语言的成分。我认为，一篇文本要做到让人看出原文与译文之间的间距或距离……

这里的同化也可被理解为一种所说(翻译语言)来呈现和转化言说(他者语言)的活动，一种试图追寻、把捉和转化原文和原意的活动。但是，这一同化的过程，却不能消解其中“他异”的维度。他者抗拒被同化和翻译，原文和另一种文化的他异性必然会一直溢出翻译语言之外。朱利安所说的原文对于翻译语言的抵抗，近似于列维纳斯那里的“祛说(dédire, unsay)”。在谈到言说和所说的关系时，列维纳斯曾指出，言说抗拒被所说彻底固化的命运，因此会不断祛说，祛除所说，也祛除言说自身。言说就此走向了自我流放，但这种流放恰恰是言说维持自身的方式，否则它便被所说冻结了。因此，祛说也就是言说。这一祛说的过程，置换到翻译中，就是上述“亲近”原文的过程，就是译者感知翻译中那不可被翻译的东西一直在祛除翻译、溢出翻译，感知翻译无限亲近他者却又不能抵达他者的过程。这一“感知”的过程是无尽的，因为巴别塔终究不可能建成，两种语言的距离不可能被完全跨越。因此，从根本上说对翻译的修改也是无尽的。我们对两种语言和文化理解得越深，也往往越会感觉到翻译的不完美，因此无论多优秀的译者，只要不自大过度，或多或少对原文都会怀着某种负罪感。翻译由此而呈现为一个既是同化，又是异化，既在接近他异性，又在保持他异性的过程。这一过程，这种关系可以被称为“没有关系的关系”，德里达指出，“只有当我和他者相分离，我才可能和他对话，我们才不会相互取代。法国哲学家布朗肖与列维纳斯等人把这种关系称为‘没有关系的关系’”。这是一种不连结成整体的关系，不断抗拒同一化的关系，不断切断关系的关系，永远处于“之间”而非“接合”的关系。在这一点上，我们可以更清晰地看到列维纳斯、德里达和朱利安思想的亲缘性。

三、列维纳斯与文化间性：经由朱利安的迂回

不过，列维纳斯伦理学的直接关注是人与人的关系，对于文化间性则论述不多，因此，要将列维纳斯的思想挪用到对文化间性的探讨中，就必须辅之以其他思想视角。由于朱利安思想与列维纳斯的亲缘关系，及其对于文化间性的关注，使其很自然地成为了一条连接列维纳斯和文化间性的迂回之道。

毫无疑问，列维纳斯思想与“文化间性”是有所隔阂，并需要改造的。这里仅择其要者而分析。其一涉及的是不对称性问题：在列维纳斯那里，他人和自我之间的关系是不对称的，易言之，在伦理上他人居于比我更高的位置，他人比我离上帝更近，比我更加柔弱，因此我需要对其负责。基于这种不对称性，伦理成为了首要的主体间关系。尽管我们在跨文化交流，例如上面所说的翻译等活动中，确实也可以吸收这种不对称性伦理，但是，从更宏观的视野出发，跨文化交流当然还是应当基于对称、平等和交互，而非不对称。在文化政治层面，不对称还涉及后殖民主义揭示的一系列问题。在跨文化交流中，伦理关系当然重要，但其背后的文化和政治关系也不可忽视。

其二是对话问题。与不对称性问题相关，列维纳斯的伦理学是抗拒对话中的平等和交互的，甚而说是反对话的。他曾明确反对马丁·布伯的我—你对话理论，认为我—你之间的对话会建立一种共通，这种共通会成为一条纽带，将自我和他者勾连起来，此时，自我和他者之间的不对称性就消失了。对话是要达成一种共识和共通，但是对于列维纳斯而言，伦理学是拒绝共通的，他者不是“另一个自我”，他者是绝对他异的，因此我不能通过同情或交流等方式认知他者，从根本上说，我只能领受他者的启示和教导，并接受他者发出的伦理诫命。在他的伦理学场景中，他者和自我的关系，是发布命令和接受命令的关系，而不是亲密的对话关系。因此他才说道，“在对话中，我作为我是你的侍奉者……对话——和认知相反，和对话哲学家的某些描述相反——是对不平等者的思”。列维纳斯的这一视角应该受到了犹太教律法主义的影响，他对布伯的批评也不无道理，尤其布伯对话理论中的那个“你”还指向上帝的时候。但是在文化间性中，平等和交互的对话当然是必要的，因此如何将列维纳斯反对话的哲学移植到文化对话中，也是一个棘手的问题。这个时候，引入朱利安、哈贝马斯和巴赫金等人的思想予以补充恐怕是必要的。

不过，列维纳斯本人也并非没有意识到不对称的伦理学在公共生活中可能会遇到的问题，因此他又别出心裁地提出了“第三方”这一概念，以对“不对称性”形成某种补充和平衡。这一概念，也恰恰为我们将其思想延展到文化间性领域，提供了直接的支持。简言之，第三方，即在自我和他者之外的另一个人。究其实，他也是一个他者，因此列维纳斯又称其为他者的他者。他的到来某种意义上使得自我与他者之间的不对称关系发生了改变，因为自我其时既需要对他者A负责，也需要对他者B负责，而且对于他者A和他者B而言，此时，“我”也是他们所面对的他者，他们也需要对“我”负责。这样一来，就在不对称性中又建立了一种对称性和交互性。在此时，我们才可以比较他者，比较他者A和他者B，以及更多的他者；而在第三方涉入之前的二人场景中，他者是不可被比较的，因为比较已经意味着我用某种比较的标准来衡量他者的他异性，这样一来他异性就附属于这一标准，他者也就不是绝对的他者。第三方为列维纳斯的伦理学建立了一种公共性，这为我们将其伦理学挪用到文化间性和跨文化比较中，带来了更直接的便利。在我们的跨文化交流中，面对的经常不只是一种文化，而是要在诸不同的文化之间进行比较，这就类似于第三方介入之后的伦理处境。在列维纳斯那里，比较的标准和追求都在于公正，假若他者A和他者B都犯错了，我就需要以公正的标准和要求来比较他们哪一个更错，此时我们便从伦理学迈入了法学甚至政治学。但是列维纳斯强调，在这种比较中，我们同样应当以“伦理”和“善”为根本前提，否则比较和法律很可能就会沦为一种技术操作，而遗忘了背后的目的恰恰是要为他者负责。将视角转移到跨文化比较中，比较的标准显然不仅仅是公正，但公正也必然会涉入到比较之中。总有一些时候，我们难免要对某些文化，更确切地说，某些文化中的某些方面，在与其他文化相比较之后下价值判断，而不惟拉开“间距”。这种“价值判断”的标准意味着我们在诸多来自不同文化的不同价值中，认同了某些价值，而这些价值对于“人”、对于“人类”来说“更公正”“更善”“更好”。此时的“人”或“人类”被视为一个“共同体”，它不只包括自我和他者，还包括了无数的第三方，以致我们必须要去作一种“公正”的判断，而不只是为某一个他者负责。也正因此，此时，尽管他者不可比较，但是我们却难免要进行一种“不可比较的比较”，并从中进行选择，寻求和确立某种价值“认同”——建立某种共同的价值标准，例如科学和民主等。因此，为了众他者，为了人类的“更善”，比较和认同都是不可避免的。这一点恰恰可以弥补朱利安“间距”观之价值维度的缺失，对于这种缺失，学界早有批评。例如尤西林先生就指出了“朱利安的‘间距’观主要源自道家，未能回应价值虚无主义：‘朱利安间距观的要害是缺少对间距的善的价值论规范’”。对于这一问题，下文还会触及。在此之前，我们先要处理的问题是：如何进行比较和跨文化交流？

朱利安的“间距”思想其实处理的就是这一问题，尽管他不赞同比较，但任何跨文化研究本质上都少不了比较，在朱利安的研究中，也时刻可以看到他不断在中国哲学和西方哲学之间跳转和比较，不同之处只在于他的比较不试图从一种同一性出发，也不试图达到一种总体或融合的结果，而是不断拉开、制造两种文化之间的间距，并让二者互相映照和反思。这里并非不存在比较，而是不存在以认同为目标，以同一和“简单的普适论”为预设的比较，我们可以将其称为一种“不比较的比较”。

朱利安这种“不比较的比较”之方法，最终的目标是通过“绕路而返回”，通过他者而绕道回归自我，通过中国而回归古希腊哲学及其所奠基的西方思想。这种最终旨在回归的思路似乎是与列维纳斯的思路背道而驰的，列维纳斯曾经说过希腊哲学是奥德修斯式的远航，走得再远最终也要回归家乡和原点，因此它追求的是总体性和同一。对于犹太思想和犹太教，他则暗示道：它们就像摩西的远行或犹太人的流浪本身一样，是永不回归，是走向更远的远方，它不会复归原点，却持守着对于家园的信仰。家园在跟随它们一起流浪，因此也就无所谓返乡。这一不回返的思想，似乎跟朱利安“绕道而回归”的思想是相冲突的，不过，在解读保罗·策兰时，列维纳斯也借由策兰的诗歌和诗学指出，犹太人所秉持的是一种通过流浪的归家，一种“为通往他者的运动所证明的居住”，而它“是犹太人的本质”。在《子午线》中，策兰曾经说道：诗同时也是一种“相遇……是一种自己朝自己的发送，在寻找自己路上……一种归家”。易言之，通过流浪，犹太人和诗人找到了更为本真的自己。朱利安的“绕道而回归”与此近似，他说道：“我深信自我的本性是远离自己，因而在自己里面凸显出‘之间’——即他者的之间——这乃是为了将自己提升到‘自我’。”

通过走向他者文化而回归本土文化，此时对本土文化的认识一定比未曾出走前更为深入，经历过“见山不是山”之后的“见山又是山”一定比第一个阶段的“见山是山”更为深刻。通过跨文化的交流，我们最终将会更为深入地回归更为本真的自我。必须借由他者，才能认清和回归自我，进而拓展自我。一种在自我和他者“之间”的状态和视角，对他者和自我拉开距离的审视，则可以避免陷入文化本位主义或本质主义。

四、他异与共通：从存在到伦理和生活

除了相通之外，列维纳斯与朱利安的思想也存在隐秘而重大的分歧，要将他们的思想聚合成一体来思考文化间性，需要先辨别他们之间的差异。这符合朱利安提倡的“之间”视角，对于二者的辨别，恰恰是使得他们保持“间距”和张力，互相辩难，又互相补充，从而保有生命力的方式。需要再次强调的是，这种区别很大程度来自二者关注点的不同，列维纳斯思想中自我与他者的关系指涉的是主体间性，而在朱利安那里则主要指涉的是文化间性。不过，文化间性恰恰也生发于对“主体间性”的探讨，文化间性和主体间性之间的共通和差异，本身也是我们思考中的另一重间距。

二者的诸多观点极为接近，但也有着根本性的差异。例如上文所说的朱利安“作为绕道的回归”和列维纳斯“作为流放的归家”之间，就隐藏着根本的分歧。朱利安指出在这种绕道的路上，应该让自身处于“无处”或“非处(l' 《 a-topie 》)”的“之间”，也即应当不固着在某一个立场或位置上，才能与两边的文化都拉开间距；列维纳斯也曾指出，在朝向他者的历程中，应当让自身处于“无—地”(non-Lieu)或“无—托邦(u-topie)”，易言之，就是要让自身无所依托，要彻底地剥离自身，为了实现这种彻底性，剥离也应当是个无尽的过程，这样才能亲近他者，为他者负责。由此可见，列维纳斯的他者论比朱利安更极端，朱利安所谓的“无处”是居于“之间”，而列维纳斯的“无地”连“之间”也无法容纳，如果这一“之间”依旧是自我的藏身之所。此外，更重要的区别在于：朱利安所说的“回归自我”偏重的是理解，经由他者来思考他所谓的“未知的熟知”或“未思”，也即自我所属文化中最为根基的“自明性”，它潜在地构造了我们的思考和视角，以致不经由另一种语言和文化就不能觉察它，就像不经由镜子就不能看见自己的眼睛一样；而列维纳斯的“回归”本质上依旧是一种“流放”，他所要表达的是通过不断地流放自身，使得自身“失位”的过程。在这一流放中，主体恰恰成为了承担无限责任者，成为不可替代的被拣选者，并从而真正成为“主体”。这种“回归”完全是在伦理意义上使用的，而伦理在他那里恰恰是“先于理解”的。

究其实，列维纳斯和朱利安在“间性”问题上的根本分歧在于，尽管二者都反对在自我和他者之间建立认同和同一关系，但是朱利安在反对这种认同的同时，却依旧追求一种基于间距的“可理解的共通”。它松散地维系着“之间”的对话和照面，并意图在其中的张力中“塑造一种新轮廓”。在这种对话中，二者的关系是交互的，因此朱利安将“共通”理解为一种分享和礼尚往来；然而，对于列维纳斯而言，自我和他者之间的不对称性，某种意义上禁绝了在自我和他者之间的任何共通，自我在他者面前承受的是一种极端的被动性，甚至只能成为他者的人质。在这里，自我与他者的关系不是“礼尚往来”，而是自我对他者绝对的亏欠和偿还。这种被动性就此也隔断了自我对他者的绝对理解，因为理解总归基于的是一种主动性，按照现象学的说法，是一种主体对于意向对象的构造，然而他者的超越性使我无法对其进行构造和理解，如上所述，我甚至也不能与其对话，因为对话会形成一种共识和理解，而共识会缩减他者的他异性。在这个意义上，他者是不可理解的，自我与他者的首要关系也不是理解，而是伦理，自我在理解他者之前就需要无尽地向他者负责。尽管朱利安所谓的“可理解性”指向的不是一种西方思想中的“理性”，也即某种思想所追求的客观性，而是“可沟通性”，这种可沟通性所基于的又是一种“一致性”或贯通道理(cohérence)，也即基于不同事物的贯通组合而形成的中文意义上的“理”，但哪怕是这种反本体论的“可理解性”对于列维纳斯也是不可接受的，因为其中并没有凸显他者的殊异性和卓越性。

在哲学层面，我们可以说朱利安和列维纳斯都试图超越本体论/存在论，因此，朱利安选择了“之间”，因为之间不是任何实体，也不是任何本质，更不是任何诸如柏拉图的理念之类超然的外部。通过“之间”，朱利安认为可以超越西方形而上学将世界分为“之内”和“之外”、“之下”和“之上”的二元对立结构。列维纳斯的路径则与之不同，尽管朱利安选择了一种非实体的关系——“之间”来超越本体论，但对于列维纳斯而言，这恐怕还是不够。事实上，无论是海德格尔对于“存在”还是“本有(Ereignis)”的阐发，都已经力图超逾传统的本体论，“存在”不再成其为一种本体和本质，而本有则是本真性的生发过程。然而，对于列维纳斯而言，西方的传统本体论不因此就得以超越，问题的关键正如他的代表作所指示——是“总体与无限”问题。在他看来，西方哲学总在追求“总体性”，也即自我对于他者的包裹，或自我与他者的融合，然而“无限”却指示的是他者的永不可把握，他者对于总体的永恒超出。在这个意义上，无论“存在”还是“本有”追求的依旧是一种自我生发的总体性，其中没有绝对他者的位置，朱利安的“之间”尽管注意到了自我与他者的“间距”，但是由于其并不凸显他者的绝对他异性，因此，按照列维纳斯的观点，也并没有超逾存在论。朱利安曾说“他者性是建构的”，而这一建构的主体总归还是自我。哪怕他所谓的不断拉开间距，制造打扰，本质上也是自我在与他者和自身拉开距离，在这其中主体依旧是主动的，他者并没有获得绝对的尊重，也不具优先性。下文中将会提到的朱利安对于中国文化的总体化或结构主义式理解，多少与此有关。有时朱利安的阐述甚或还会给人以一种为了间距而间距之感，间距和之间成为了首要之物，而在列维纳斯那里，间距必然只会伴随着对于他者的责任或“亲近”而来，不基于责任和对他者之尊重的间距是没有意义的。间距也并非需要刻意去追寻之物，在对他者的尊重和责任中也必然就会产生间距。尽管朱利安关于间距和之间的设想中，也暗含了一种对固步自封的自我主义的破除，例如他指出：“自我的本性是远离自己，因而在自己里面凸显出之间(dia)。”但在这里自我依旧是优先的，朱利安只不过排斥了那种封闭的自我观，而强调一种在与他者的相遇中不断拉开间距，使自己不断生长、延展和更新，而非固化和停滞的自我塑造。然而，我们要追问的是，自我的更新和“抽离己身”，是否真的只需要不断通过他者与“己身”拉开间距即可？如果没有对他异性报以足够的尊重，甚或说如果不以他者为导向，这种出离己身真的是可能的么？这种间距会不会终究只是一种“自以为”的间距？

落实到具体的跨文化交流，我们还是以翻译为例，如果不以“他者优先性”为原则，上述翻译的伦理是无法成立的。翻译必然会涉及同化和异化的过程，但无论是同化和异化都需要秉持为他者负责和尊重他者的态度，否则，同化便只是一种对他异性的消弭，而“异化”也可能走向一种刻意的陌生化。因此，“他者”的介入是促成这种同化与异化之运动的必要前提，同化应当时刻意识到自身对于他者的暴力，并展现他异性那不可被同化的部分，也就是它同时还需要进行“异化”；另一方面，异化也应以对他者的尊重，而非以对同化的扰乱为前提，在致力于对他异性的保存中，必然就会产生异化。只有如此，才能真正在自我和他者、同化和异化、翻译语言和原文之间保持“间距”。

所以，朱利安的“间距”理论要真正得以成立，就必须更为彻底地走出自我主义，此时，列维纳斯“为他者”的伦理学将为其提供必要的补充。在朱利安那里，“间距”同时也意味了一种保持平衡的方式，在两种文化中游走，并且不偏向于某一边，不伫立于某个立足点，而是在“无处”中蟹行的方式。但这种保持平衡也需要以对于他者文化之他异性的尊重为前提，否则“间距”就只是一种主体在两种文化间走钢丝式的游戏。朱利安所追求的富有孕育力的“间距”，最终展现的应当的是一种“既是，也是”，而不是“既非，也非”的结构：“既是东方，也是西方”，而不是“既非东方，也非西方”。“既是，也是”就是一种“可理解的共通”，它不是要将两种文化捏合成一个整体，而是要让它们在富有间距的映照中，呈现出新的轮廓。但如果没有对他者的绝对尊重，没有基于伦理而对世界“更善”的追求，“间距”之路就会变成游走和逃逸，而不可能真正呈现出孕育力。

反过来看，在朱利安有关“他异性”的言说中，似乎也隐含了对于列维纳斯他者观的批判。他曾批评那种将他者过度神秘化的“他者之神话”，这一批评既可能指向异托邦式的对他者刻意“陌生化”的理解，也指向将他者过于“神圣化”的理解，必须承认的是，尽管列维纳斯本意可能并非如此，但他的思想确实造成了这样的影响；朱利安还指出“处理他者性不是要分隔你我”，“共通只有在之间才是实际的”，在这里，他再次强调了他者和自我的关联、交互和共通，而列维纳斯则更为强调其分离。按照朱利安的思想推论，列维纳斯极端强调他者之他异性的伦理学依旧暴露了他对于“极端”的追求，而这种追求正起自希腊哲学，“希腊人对‘极端’深深着迷，因为只有极端会凸显出来，具有可以分辨的特征而且可以让人识别它们之间的差异”。在《从存有到生活》中，朱利安曾经借由列维纳斯和德里达的争论指出：“人们尽其所能要走出存有本体的命题，但是仍旧留在‘存有本体’的语言里。”亦即无论列维纳斯还是德里达，都没有走出存在论语言。在其后期思想中，列维纳斯正是受到德里达的激发，构建了“别样于存在”这一说法和一种新的书写方式来超逾存在论语言。然而，在“别样于存在”和“存在”的极端对立中，我们还是可以觅到希腊哲学的影子。简而言之，伦理即“别样于存在”，即“存在的他者”“存在的外部”，即对存在论的全然超逾。在他的阐述中，伦理和存在形成了一种难以调和的对立。在这个意义上，我们可以说，他依旧延续了柏拉图及西方形而上学的思路，这种思路基于对“之外”和“之内”的区分。《别样于存在或在本质化之外》(Autrement qu'être ou au-delà de l'essence)一书的题目，本身就强调了这一被朱利安视为希腊哲学之根本诉求的：“之外(au-delà)”。朱利安指出，这一“之外”，“就是要通过超越去抵达‘所强调的极端’”。这可以解释列维纳斯的伦理学为何如此极端，在他那里，存在是“之内”，而伦理是“之外”，所以伦理学一定要超逾存在。尽管，作为伦理的外部已经不再是一个更高的本体，而是指向无限，但是在伦理与存在之经济学法则的决然对立中，还是遗失了一些东西。

这一遗失的东西就是“生活”，生活总是居于“之外”和“之内”之间，伦理和存在之间，他者和自我之间，总体和无限之间……在生活中没有决然对立，一个人可能既热衷慈善，又爱惜自身，二者之间并没有必然的冲突。因此，“之间”恰恰就是生活的复杂区域。朱利安如此批判西方哲学道：“哲学自此之后思索‘真正的生命’，可它岂不因为生活不停地越界而进入另一方，而默默地变化，因而放弃了这个逃离了‘本质’的‘生活’吗？哲学岂不因为缺乏‘之间’的概念，而‘放弃了’生活？”朱利安所说的“真正的生命”，既可以指涉海德格尔为求通达存在之本真性的生命，这恰恰是列维纳斯最为着力于批判海德格尔之处，因为此时伦理，也即存在者与存在者之间的关系，被附属于存在，也即存在者与存在的关系之下；但与此同时，它也可以指涉列维纳斯那种“为他者”，将为他者负责和奉献视为第一要义的伦理生命。然而，现实生活却是混杂且多元的，在存在和伦理中间隔着大片暧昧的区域，二者的关系是水天之间，而非水火不容。朱利安对于“生活”的重视，在很大程度上也是来自中国哲学的启示。尽管哲学在古希腊也被作为一种生活方式，但西方哲学对于形上之物的迷恋，使得哲学变得越来越抽象，也越来越远离实际生活，而这种抽象在确立了“二元对立”的架构之后，也逐渐以一种对立的思维掩盖了生活的复杂多样。但生活中的问题，本身是很难用对立的思维来解决的，这造成了生活与哲学之间的更大割裂。与之相对，中国哲学却一直保持着与生活本身的密切关联，也正因此，中国思想更为看重变化、调和、贯通、实用等层面，以让哲学能够回应生活本身。西方现代哲学的代表人物诸如胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、杜威和福柯等人，从不同的思想路径出发，都在试图弥合哲学与生活的割裂，但正如朱利安所说“我们只有进入另一种思想的时候才离开自己的思想”，这些伟大的哲学家囿于自身的哲学和文化传统，依旧是在与前人哲学观念的辩难中提出各自不同的生活观的，就此依旧难免留存了自身传统的痕迹。在这样的背景下，朱利安转向中国并不突兀，中国哲学中的生活并非通达形而上理想的障碍，中国哲学也一直注目于生活的复杂性、变化性和“之间”性。朱利安说西方哲学和文化“所谓的‘世界’，也许说得太客观了，难道不是指‘天地’之间”，与此相应，我们也可以说生活不是“存在”，而就是在“生死”之间，“有无”之间，“阴阳”之间，“善恶”之间……基于对生活的这种理解，中国哲学对生活的回应自然也就沾染了生活本身之变化和之间等特性。能够顺应生活的本性而生活，被视为至高的智慧。顺应生活而生活，就是生活之道。朱利安则将其称为养生：保持生活的间性，保持生活在“之间”，就是“养生”。

五、跨文化生活、全球化与闲

在上述意义上，列维纳斯的思想在存在和伦理之间的极度分离，也忽略了从存在到伦理的过渡性，也就是“之间”性，而这“之间”就是生活。尽管列维纳斯提倡的伦理有明确的犹太教来源，但哪怕在其思想最主要的来源希伯来圣经中，也包含了比这种对立更为复杂的“生活”。从更深层次说，列维纳斯对于主体性的探讨尽管激进，但是依旧是在西方哲学脉络中进行的，他的主体性哲学中广泛涉及的还是自主性、主动性、自由意志、个体性和因果性等传统问题，只不过列维纳斯对其进行了天翻地覆的革新。在他那里，主体不再是主动的，而是被动的，自我在“有意识”地承担责任之前，就已经被为他者的责任所捆绑，因此其责任是没有“端由”的，也即没有因果的；在这种无端由的责任中，主体没有任何退让和逃避的余地，因此它也是不“自主”的。但正是这种极致的被动性，赋予了主体以极致的“个体性”，因为此时主体仿佛唯一的被拣选者，必须承担对他者的责任和世界的苦难，这种责任是没有任何人可以替代的。与之相对，朱利安则力图借由中国思想来反思西方传统的主体性哲学，他试图证明，中国思想中本来就没有这种“主体性”概念，在中国文化中，所谓的“主体”一直是在与他人的关系中，在社会中，在情势中浮现的，而不是先预设一个具有个体性和独立性的主体，再来探讨它与周遭的人和事的关系。

毫无疑问，列维纳斯和朱利安的思想都是富有洞见的，但是面对复杂的“生活”，也都是不充分的。对于列维纳斯，他思想中伦理学与存在的极端对立，一方面强力地刷新了我们对存在、伦理和宗教的思考，但极端性也损伤了其实践效力；对于朱利安，他对于中国文化缺少批判性地接受，甚至有过度美化之嫌，朱利安也忽视了自近代以来，无数中国知识分子对自身文化的批判。中国文化并非一成不变，且更需推陈出新。正如韩振华所指出，朱利安对中国思想的阐发深得后结构主义的真传，但他对中国思想的定位却是结构主义的。“他努力挖掘的，是潜藏在中国思想中的、万变不离其宗的、不断生成意义的形式先决条件。”然而对于这些先决条件的稳定性及其价值意义，我们有足够的理由存疑。朱利安注目于中国思想灵活的一面，但这一面也经常会滑向世故。他时常以道解儒，偏重于以道家视角来理解中国思想，却忽视了儒家对于道德主体建构的持守。因此，面对复杂的生活，列维纳斯和朱利安的思想都有其局限。但又有哪种思想能够在生活面前敢称完满呢？面对生活的复杂性，对于不同思想的调和是必要的，不过这种调和本身也应当是留有“间距”的“融通”，而非暴力的捏合或轻浮的拼贴。按照朱利安对于中国思想中奇与正的阐释，列维纳斯“为他者”的伦理与朱利安的“间距”思想，一正一奇，可搭配而成为我们回应生活，尤其是生活中的他者之策略。“为他者”强调的是对于他者的正面回应，对于伦理原则的坚持；而“间距”讲求的是在原则与情势之间的游刃有余，也即对于原则的运用和变通。

既然我们强调思想应以“生活”为旨归，那么基于“之间”的跨文化交流，也不应当只是让我们对文化有更深入的理解，还应当让我们过一种更开阔的生活，一种不褊狭，不拘泥于某种价值立场，随时可以借鉴他者视角反躬自省，并超越自身局限的生活。通过在他者和自我“之间”的穿梭，我们将力图追寻的是一种更有“间距”，更疏朗，也更活泼的生活。基于生活的交流，也才是真正的跨文化实践。朱利安也指出，在位于“之间”的“亲密关系”中，“生活不是在‘某个自身的舒适’或者‘推延到某个之外’当中被发觉，而是在‘与(你)同在，在你的身旁的无穷’里被发觉；生活就能拆解自己的藩篱并且发明自己”。因此“之间”不只是一种思考方法，更应该是一种生活方式。朱利安说：“他者也让生活不停滞于任何定义当中，因为任何一方都不再孤立，也不再跌落；他者让双方总是‘畅通’，不停地在之间里交流，永远都在开展的过程之中。”他者使得生活具有间距，反过来说，也只有生活才能使得他者真切地涉入自我，从而产生间距。由生活拉开的间距，或由间距拉开的生活，所给予我们的应当是自由，从而使得我们有能力进行选择：“间距通过呼唤我们的自由而在思想里重建‘选择’。”

这是一种对话的生活，不断与他者对话，通过对话与自我主义拉开间距的生活。在谈到对话时，朱利安以其间距思想而将其阐发为一种“间谈(dia-logue)”，一种保持间距的交谈，这种交谈和对话不企图说服对方，甚至也不在乎达成某种共识，而只是在谈话中既相互接触，又以对话而维持着彼此的间距，彼此理解对方和反思自身的距离。因此，这种“间谈”更近乎一种“闲谈”。间谈是互相分享的谈话，它不企图实现某种结果，也不为达成绝对共识，简言之，它不是商谈，更不是某一个主体为了“收购”或挪用另一主体所进行的谈判。这种不为了获得某种认同、确定性或“绩效”的谈话，就是闲谈。朱利安就此把“间”追溯到了“闲”，没有“闲”，没有这种降低自身权能的放松和自由状态，也就很难有“间”，很难为一切事情留有余地，留有空“间”。朱利安指出，“闲”本身也是“养生之源。此时，该字表示逍遥游，人在之间流通，虚位以待，其息深深”。

但看似轻松的闲在今天却很难实现，因为新自由主义的生产方式，促使人们在任何活动，哪怕在谈话之中也在进行筹划和生产，试图达到一个结果。这个结果显然不是为了保持彼此的他异性，而是试图综合彼此，甚至是试图挪用他者的资源为自己得到更多的利益。这是谈判，而不是对话，更不是闲谈。从这个角度说，朱利安对于“间距”的重视，不只具有一种伦理效应，在当今的时代背景下，更有一种政治和实践效应。所谓的“间谈”或“闲谈”对抗的不只是某种文化霸权、民族主义或单边主义，从更宏观全球视野来看，它所对抗的更是席卷全球的新自由主义生产模式。这就是“间距”之思的政治指向，因此，朱利安指出：“间距是一个文化抵抗概念，也是伦理和政治抵抗概念。” 这一抵抗既指向“伪平等之假民主”的官僚主义，更指向全球化、同质化和划一性(l'uniforme)。他指出，随全球化而来的全球同质化，主要是由于资本主义的生产方式和谋利追求所带来的，因为均质化的生产可以最大程度地降低成本，提高效率。韩裔德国哲学家韩炳哲则更为明确地揭示了全球化、同一与“比较”的关系，“全球化中蕴含着一种暴力，它使得一切变得可交换、可比较，也因此使一切变得相同……它摧毁他者、独特性以及不可比较之物的否定性”。

这一政治视角的切入，可以在很大程度上弥补朱利安在政治和历史视野上的缺失和含混，这也是朱利安思想常为人诟病之处。正是在这一点上，我们又不得不回到列维纳斯。韩炳哲对全球化和新自由主义生产模式的批判，正是借用了列维纳斯《时间与他者》等书中的思想。他指出：“面对这被新自由主义生产关系专门培育的、为提高生产效率而被剥削殆尽的、病态放大的自我，人们急需再次从他者出发、从与他者的关系来审视生活，给予他者伦理上的优先权。”在这句话中回响着我们之前提到的主题：为提高生产效率而导致的病态放大的自我、同质化和全球化、自我与他者的关系、他者在伦理上的优先权，它也为我们接合列维纳斯和朱利安的理论，并以此推进对全球资本主义的批判提供了直接的参照。在另一句话中，“只有通过‘做自己’之存在中的一道裂隙，只有通过‘存在之软弱’，他者才能来临”。韩炳哲其实已经勾连了朱利安的“间距”(也即上文中的“裂隙”)和列维纳斯的主体之被动性(也即上文中的“存在之柔弱”)。简言之，跨文化交流，不应当只是一种“间谈”的理解，更应是一种“间距”的生活。这一间距的生活所隐含的政治实践面向，正是由对他者的关注所导出的。对于他异性的拯救不只是为了让世界永葆多元或充满间距，更是为了解放那些被同一和总体性所压迫的他者，多元性如果不基于这种解放的政治和伦理，无异于舍本逐末。

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