对话大师 | 傅杰：关于王元化晚年的《论语》札记

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摘要：王元化在20世纪90年代初发表的数篇《论语》札记，既有助于我们对孔子与《论语》的认识，也有助于我们对王元化学术思想与学术观念的理解。尽管其论有得有失，但对通过梳理旧注以端正学风、力求真谛的努力，给后人留下了宝贵的启示。

关键词：孔子；《论语》；思想；学术

作者简介：傅杰, 浙江大学马一浮书院教授。

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第六期。

一

除了蜚声学界的《文心雕龙》研究, 王元化对中国古典关注较多的是先秦思想史, 中年主要在韩非与《韩非子》, 在20世纪70年代写了《韩非论稿》; 晚年主要在孔子与《论语》, 在20世纪90年代写了数篇长短不一的札记。《韩非论稿》体现了王元化在评法批儒政治浪潮中的独立思考, 孔子与《论语》札记则体现了王元化对传统文化研究方法乃至学风问题的关切。重温王元化关于孔子与《论语》的文字无论是对全面理解王元化的学术思想与学术观念, 还是对孔子与《论语》的研究, 都自有其意义。

王元化研读《论语》并作札记集中在1991年, 两篇较短的是写于6月的《孔子最早的神圣化》与《"原壤夷俟"柬释》, 两篇稍长的是写于年初的《"达巷党人"与海外评注》与写于年末的《"子见南子与前人注疏》。两篇短札前者是对孔子被神圣化的溯源, 后者是对孔子被神圣化的具体例证的讨论。他对《论语》编者的不为尊者讳、纵使是对孔子的一些攻击詈骂也能如实采录, 对《论语》中的孔子并不总是道貌岸然, 而是喜怒哀乐俱全、有血有肉俱加称赏, 遗憾孔子身上这些富有人性的色彩时被后世的《论语》注疏者冲淡甚至掩盖, 从孔门弟子开始到孟子都把孔子神圣化了。而《宪问》篇:"原壤夷俟。子曰:'幼而不孙弟, 长而无述焉, 老而不死是为贼。'以杖叩其胫。"所载对话生动, 意思却不易知, 历代注家常以理想中的圣人为标准, 认定"圣人之或默或语无非教者", 把孔子的一言一行全都化为天经地义的道德标准, 必欲从孔子的话中找出微言大义, 按自己预定的模式去进行图解, 把问题越弄越复杂, 真相却越来越难明。当然他也不可能对《论语》中这类疑难篇章作出确解与新解, 只是对历代注家未必言而有征的歧说提出质疑, 以为"如果我们不是认为孔子的一言一行都必须符合规范, 而是认为孔子也是有七情六欲的人", 有时也可能出"戏言"、有时也可能"在严肃的形式中蕴涵着轻松的内容"、"在亲昵中含有微讽", 与常人有着相通乃至相同表现, 也许这样让人感到蹊跷的段落就能变得容易理解一些。

二

《"达巷党人"与海外评注》是对美国汉学名家牟复礼与史华慈把"达巷党人"理解为"无知的乡下人"展开的讨论。《子罕》篇:"达巷党人曰:'大哉孔子!博学而无所成名。'"何晏《集解》引郑玄曰:达巷者, 党名也。五百家为党, 此党之人美孔子博学道艺, 不成一名而已。"朱熹《集注》以"博学而无所成名"为"盖美其学之博, 而惜其不成一艺之名也", 今人如杨伯峻即译为:"孔子真伟大!学问广博, 可惜没有足以树立名声的专长。"达巷究在何处, 是专名还是泛称, 古来说法不一。王元化不同意史华慈与牟复礼以达巷党人为"无知的乡下人", 对"无知的乡下人提出一位博学者何以没有专长"的解读更不以为然。他认为郑玄的"不成一名"就是表示"孔子广大渊博, 使人莫可名之"。这是可疑的, 从这句注中其实不易明白郑玄确切的意思。但在郑玄之后, 确实有学者是朝着跟前一说不同的方向去理解的。如皇侃《论语义疏》引江熙说"言其弥贯六流, 不可以一艺取名焉", 而后发挥:"大哉孔子, 广学道义, 周遍不可一一而称, 故云无所成名也, 犹如尧德荡荡民无能名也。"焦循《论语补疏》说:无所成名, 即民无能名, 所谓焉不学, 无常师, 无可无不可也。孔子以民无能名赞尧之则天, 故门人援达巷党人之言以明孔子与尧舜同。'大哉孔子'即'大哉, 尧之为君', '博学无所成名'即'荡荡乎民无能名'。"王元化支持这样理解:"《南史》记王僧辩为梁元帝作《劝进表》, 也有'博学则大哉无所成名'之语, 显然这是套用《论语》中的说法。可见'无所成名'已经普遍地当做一种赞词, 否则《劝进表》这类文字是不敢轻易使用的。"他评断:

朱子《集注》把郑注的"不成一名"变为"不成一艺之名", 已渐疏原旨。而海外一些学者望文生义, 再把朱子的"不成一艺之名"拉扯到博和专的问题上来, 则谬误尤甚。我感到怀疑:孔子时代是否存在这个问题?纵使存在, 是不是这么引起重视, 连"无知的乡下人"都会就这个问题发表议论?孔子把弟子分为德行、言语、政事、文学四科, 如果连孔子也不专, 那么当时谁才算得上是专的?这倒真的成了一个荒谬的问题了。

王元化接着讨论了孔子听到达巷党人之言后对门弟子说的话:"吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。"他参酌今人吴林伯《论语发微》之说推衍, 对达巷党人之言, 孔子并未作答, 两人前言不搭后语, 前人诠释虽多, 但难惬人意, 自己也不敢强作解人, 只能姑推大意:孔子听到达巷党人的赞美, 可能触动了不见用于世的感慨, 发出了"吾执御"的感叹。这和他说"将浮于海"或"欲居九夷"属同一性质。这比传统的谦逊说和今人的讽刺说更近人情一些, 也更贴近孔子的人格表现一些。王元化声明"这也只是推测而已"。《论语》因为时代久远, 用语简约, 对话往往缺乏语境, 一些语句众说纷纭, 歧解时有。王元化结合《论语》的前后文, 既不拿现代观念套古人, 又能体贴人情。他的理解自然不是新解, 但选择古人成说所作的表述是我们容易接受的。后来杨逢彬则把"博学而无所成名"中的"成名"与《里仁》篇"君子去仁, 恶乎成名"中的"成名"联系起来, 以为时人所说"成名"都指成就名声, 成就一番事业, 施展抱负, 所以直接将第一句译为了"孔子真伟大!学问广博, 可惜没有地方来施展才能抱负", 如果这个说法成立, 跟王元化对下句的理解也是吻合甚至是更吻合的。而王元化强调:

《论语》忠实记录了孔子的言行。孔子的话在当时都是容易理解的。他的弟子与再传弟子都清楚那些话是在什么背景下与针对什么情况而发的, 也许由于太熟悉了, 也由于古人尚简用晦的传统表述方式, 所以对这些背景与情况往往略而不述。可是, 这种简略往往成了后人理解孔子言行的难以克服的障碍。我觉得, 我们对于这些难寻文证的地方, 与其强作解人去穿凿附会, 还不如让它们存疑为好。

读古书尤其是先秦古书, 既要勇于探索, 又要了解限度, 对《论语》这样具有特殊表述方式的古书, 更应勇于承认其中自有"难以克服的障碍"而不宜"强作解人"。《论语》注释及研究者, 乃至其他古典研究者, 如果都能恪守这种"疑事毋质"的态度, 谵言妄语或可大大减少。

三

《"达巷党人"与海外评注》是针对牟复礼与史华慈等海外学者新说的批评, 《"子见南子"与前人注疏》则是对自汉迄清旧注的梳理。如果说《子罕》篇的达巷党人一节语焉不详, 《雍也》篇的子见南子一节就更费捉摸:"子见南子, 子路不说。夫子矢之曰:'予所否者, 天厌之, 天厌之。'"赵翼《陔余丛考》说:"《论语》惟'子见南子'一章最不可解。圣贤师弟之间, 相知有素, 子路岂以夫子见此淫乱之人为足以相浼而愠于心?即以此相疑, 夫子亦何必设誓以自表白, 类乎儿女子之诅咒者?"历代注者从不同的角度对此作了形形色色的解读, 大抵都是猜谜。王元化分"考证孔子未见南子或南子不是卫夫人" "考证孔子见南子是合于礼的" "考证孔子见南子的行为准则""关于孔子矢词的训诂"四节对旧注进行了梳理, 指出:

孔子的行为、子路的不悦、孔子的发誓、矢词的内容, 处处使人费解。可是《论语》是可信的书, 子见南子又是实有的事。历来注疏者碰到一连串棘手的问题, 都想尽力作出合理的解释, 使这件看来不合理的事变得合理起来。分析一下这种合理化的过程, 可以辨识历来注疏的得失。

除了考证功夫, 问题的关键还是在把孔子神圣化的企图, 影响着学者们思维方式与考证目的:"胡适曾评崔述《考信录》为'先信而后考'。其实, 注疏家往往难免此弊。后代儒生一旦以理想中的圣人为标准去诠释'子见南子', 无形之中就会使自己的考据训诂变成一种弥缝补漏的工作。这种情况有时连一些学养深邃的注疏者也在所难免。"这是很深刻的见解, 不独"子见南子"一章, 在整部《论语》的解读中, 历代层出不穷的非常可怪之说, 也往往都是因注疏者的动机而有以致之的。而王元化在本文中也再次表明了跟《"达巷党人"与海外评注》相同的态度:

增字解经为注疏家之大忌, 但矢词所说的"予所否者"也实在过于简略……这么多注疏家, 其中有最严谨的学者, 都不得不增字为训, 而歧义又是如此纷纭。我以为这是由于子路不悦的原因对于当时传记此事的人是清楚的, 觉得不必多说也可以明白, 故省略掉了。可是这一省略却使下面孔子矢词变得扑朔迷离难以索解了。我觉得与其费猜疑, 不如像程氏《集释》所云:"此等处, 只可阙疑。

当然注疏家仍可通过训诂使费解的原文透露出一些消息, 但对实在不具备确诂条件者, 例如以语境的或省或阙, 无法妄拟"者, 王元化则直言"恐将成为千古疑义", 虽然让人听来扫兴, 却也不失实事求是。

旧注尤其是清人的注疏繁博复杂, 梳理匪易, 王元化的评析不免或有差池。如《考证孔子见南子的行为准则》一节, 主要讨论《论语集解》的作者何晏与《论语正义》的作者刘宝楠的意见, 尤以刘宝楠为主要的批评对象。王元化肯定了刘氏对"子见南子"章"细密的爬梳, 几乎不放过一字一义", 这正是刘著的突出特点, 也是其所以成为《论语》注疏中的名著的原因。但他对刘氏援引下列秦汉诸书"加以激烈的指摘"表示诧异, 一是《吕氏春秋·贵因》:"孔子道弥子瑕见厘夫人因也(刘氏称"厘夫人即南子"), 二是《淮南子·泰族训》:"孔子欲行己道, 东西南北, 七十说而无所偶, 故因卫夫人弥子瑕而欲通其道", 三是《盐铁论·论儒》:"孔子适卫, 因嬖臣弥子瑕以见卫夫人"。王元化说:

刘氏《正义》援引上述文字之后, 直斥之为"此皆当时所传陋说, 以夫子为诡道求仕。不经之谈, 敢于侮圣矣"。刘氏训解多所发明, 说明他是一位颇有识见的注疏家。他为孔子见南子及应公山弗扰、佛筭召欲往辨, 说这是诎身行道, 是堂堂正正的行为。这不是一般俗儒肤学之徒所能道。但令人不解的是, 刘氏怀此种胸襟, 有此种见识, 何以对上举三书忿忿乃尔?难道上述三书不是同样在阐明孔子诎身行道么?试问:弥子瑕和南子、公山弗扰、佛筭这些人, 在人格上、道德上又有多大差别?不知刘氏是否怀着学术思想上的门户之见, 才对异我者加上这样一个重大罪名?"侮圣"是越出学术之域的人身攻击, 为历来气盛理穷者所惯用。今竟出于这样一位注疏家之口, 使人不得不为之扼腕。

郭永秉指出王元化概括的刘氏认定以诎身行道为无可指摘, 以刘氏为孔子见南子、应公山弗扰、佛筭召欲往辨, "说这是诎身行道, 是堂堂正正的行为"都不符合刘著原意:

刘宝楠在《正义》中说:"子路亦疑夫子此见为将诎身行道而于心不说, 正犹公山弗扰、佛筭召欲往, 子路皆不说之比, 非因南子淫乱而有此疑也。夫子知子路不说, 故告以'予若固执不见, 则必触南子之怒而厌我矣'。'天'即指南子。夫子言'人而不仁, 疾之已甚为乱', 孟子亦言'仲尼不为已甚'", 刘氏是在这些话之后才有"可知圣人达节, 非俗情所能测"之论的。刘氏在后文引述了缪播、栾肇等人的解释之后, 还进一步明确阐发道:"天未欲夫子行道, 岂南子所能兴?明己之往见, 不过欲答其礼而非为求仕可知。"从上下文看, 刘氏显然认为孔子见南子, 绝不是为了诎身求仕以行其道, 而是为了避免来自具有权势的南子之威压; 换句话说, 子见南子乃是权宜之计、应付一下罢了。在刘氏的眼中, 子路不说的出发点("疑夫子此见为将诎身行道")本是正确合理的, 所谓"没有顾及将置子路于何地"的问题自然也是并不存在的。

然而《贵因》《泰族》和《论儒》三篇所述子见南子之事, 都突出孔子主动趋附(即所谓"因")弥子瑕求见南子, 《泰族》更强调孔子的目的是为了"通其道"甚至是"行王道", 这在刘宝楠看来是绝非孔子会做出来的事情, 故痛斥之为"侮圣"的"陋说"。可见, 刘氏对这三篇的批判, 重点本不在"弥子瑕"这个人, 而是在"因"这个行为上。因此刘氏的注释并没有前后不一贯的地方。至于把推测孔子为"行道"而"诎身"见南子的古书痛骂作"侮圣", 的确是刘宝楠的局限所在, 但似乎仍不宜把这种局限猜想为刘氏对"异我者"的攻击, 也没有必要为其太过可惜。

郭说无疑是正确的。

四

从短札到长文, 王元化关于《论语》的文字都涉及多种《论语》研究文献, 除近人康有为《论语注》今人吴林伯《论语发微》等数种专著, 大抵都来自20世纪40年代程树德的《论语集释》。程氏(1877- 1944)系清末进士, 留学日本研究法律, 曾任北京大学教授, 有《九朝律考》《说文稽古篇》等著作, 晚年撰《论语集释》四十卷, 都一百三十万言, 所引书目六百八十种, 分为考异、音读、考证、集解、唐以前古注、集注、别解、余论、发明、按语十类, 1943年由华北编译馆出版。后有台湾翻印本。1983年经时任华东师范大学古籍研究所所长的其女程俊英等重加校点, 由中华书局收入《新编诸子集成》。

《论语集释》成于程氏风烛残年, 又正值一国板荡的非常时期, 故不惬人意处往往而有。曾在王元化少年时代做过他国学家教的任铭善曾发表词锋凌厉的书评, 我曾归纳其批评要点, 一为体例不善, 二为裁断不明, 三为引证不确, 四为解析不精, 五为议论不当, 几近全盘否定。但尽管问题甚多, 程著毕竟为后人的《论语》解读与研究提供了前所未有的方便, 迄今仍无类似著作可以彻底取代其书。王文引录的文献十九皆见于程著, 他也不止一次直接引用程氏本人的意见。

集释、汇纂、诂林类的工具书素来为学人所重视, 王元化自不例外。还在百废待兴之初他就呼吁过要尽快重印《说文解字诂林》《经籍!诂》之类工具书, 身为上海市古籍整理出版规划小组组长, 他推动了《古文字诂林》的编纂与出版。对收入中华书局《新编诸子集成》的《论语集释》等著作的青睐, 更催生了上海古籍出版社的《中华要籍集释丛书》, 这也是在他研读梳理《论语》资料时萌生的念头, 最终得以付诸实施。而他最先提出来的目标, 也是《先秦诸子集释丛书》或《诸子集释集注丛书》。据上海古籍出版社社长高克勤记述:

当时, 中华书局的《新编诸子集成》丛书已出版有十余种……作为一家有追求的出版社, 上海古籍出版社从不拾人牙慧, 决定另起炉灶, 走开拓创新之路。而恰在此时, 时任上海市古籍整理出版规划小组组长的王元化先生提议编辑出版一套《先秦诸子集释丛书》或《诸子集释集注丛书》。元化先生晚年提倡"有思想的学术", 推崇清代乾嘉学者严谨扎实、文必有据的遗风, 重视古籍整理著作的出版。经上海古籍出版社和特邀专家讨论后, 认为这套丛书应与《新编诸子集成》丛书有区别, 入选的图书不应局限在诸子著作, 而应以中国传统文化典籍为主, 包括哲学、历史、文学等各个学科……丛书定名为《中华要籍集释丛书》, 由上海市古籍整理出版规划小组主持并资助出版。社里决定由我负责这套丛书的实施。为此, 我与元化先生进行了多次沟通。我请元化先生出任这套丛书的主编, 他坚决不同意。他对我说, 我们这代人已经没有什么要求了, 主要是为后人做些事。他提名由原上海古籍出版社总编辑、时任上海市古籍整理出版规划小组副组长的钱伯城先生任主编。元化先生尽管不挂名, 但一直过问这套丛书的编辑出版进程, 并多次推荐可以入选丛书的书目及其整理者, 如推荐陈奇猷先生两种旧著《韩非子校注》、《吕氏春秋校释》的修订本列入《中华要籍集释丛书》中予以出版。

如今, 《中华要籍集释丛书》已经成为上海古籍出版社的品牌图书。

五

高克勤在前引文中言及王元化晚年提倡"有思想的学术", 这是一个引起议论的话题。除了《文心雕龙》研究等成绩, 谈及王元化在思想学术上最具影响的贡献, 许多人大概会想到20世纪80年代他倡导的新启蒙及主编的《新启蒙》杂志, 这当然具有不可磨灭的意义, 但遭遇外力, 《新启蒙》杂志很快被迫停刊, 新启蒙的作用与影响都受到了遏制。王德威则提出:

除了沈从文早在五六十年代思考"有情"的历史与"抽象的抒情"外, 王元化于"文革"后以龚自珍为例, 力倡"情是根本", "总的来说, 情就是反对封建束缚要求个性解放的'自我'"。王早年即加入共产党, 但在五十年代中期因受胡风案牵连而颇受打压。他却在长期压抑的状态下, 遍读黑格尔, 并借此重新诠释《文心雕龙》, 终成大家。八十年代王以倡导"新启蒙"知名, 其实, 他在文革"后立刻呼吁"情本位", 才是石破天惊之举。

王德威以文学史家的敏锐指出的这一点是独具只眼的, 不过就影响说, 当时的王元化既无后来的名望与地位, 刊发其文的《中华文史论丛》也印数不多, 读者多限于古典文史研究者, 该文较广泛的传播还在收入《文学沉思录》之后。从20世纪70年代末以来王元化在学术界最具意义与影响的, 恐怕还是他20世纪90年代初在写这一系列《论语》札记的同时倡导的有思想的学术与有学术的思想。而他的《论语》札记, 正可以说是追求有思想的学术与有学术的思想的实践。

王元化的提议得到文史哲多领域学者的响应, 文学研究名家如陈平原、史学研究名家如邓小南、哲学研究名家如杨国荣等都做过引述阐发。陈伯海十年前发表的《我的一点纪念——写在王元化先生九十诞辰之际》称这一命题"给当前中国思想文化建设指明了一个方向":

这个提法是有针对性的, 它要求将思想建设与学术建设紧密结合起来, 不可偏废, 既是为了纠正以往相当长一段时间内学界普遍存在的"以论代史"的不良习气和改革开放初期人们易于用激情代替科学论证的偏颇, 亦是对于九十年代正在抬头的"学术凸显, 思想淡出"倾向的一种预警(八十年代学界有人提出"回到乾嘉"的口号, 元化先生即曾明确表示不赞成)。我们知道, 做学问和创思想并不是一回事。可以学问做得很深, 而思想上无多创获; 也可以是观念不断出新, 但学理上有欠精严。对具体的个人来说, 不能求全责备, 而对整个学术界和思想界的期待来说, 自当树立一个高标准。有了这样的期待和准则, 始能为学术与思想的繁荣发展清理道路、明辨方向, 也才能给每个学人和思想者提供动力和榜样。应该说, 这是一个极富于远见且具有很强的现实针对性的命题, 决不像有人宣称的是什么"正确的废话"。以当前学术界和思想界的实际状况来看, 大力宣传这个口号, 提倡这一追求目标, 实为当务之急; 我个人参观元化先生纪念馆时, 也曾郑重地在留言簿上录下这句话, 表示要奉为终生的座右铭。

从陈说可窥见这一号召的影响, 这个影响的实际效力可能是超过新启蒙的, 也应该是超过他对情本位"的呼吁的。这一命题跟他的《论语》札记一样, 都蕴含着他对学术界风气的忧思, 对学术"高标准"的期待。在《清园论学集》序中他写道:

过去我所深信的所谓逻辑和历史的一致性的说法, 其实只是理性主义的过分自信。在历史的进程中虽然也可以发现某些规律性, 但历史和逻辑毕竟不是同一的。逻辑推理不能代替对历史的实际考察, 史家的史识必须建立在对历史事实的实证上。清人钱大昕说训诂考据乃"义理所由出", 也就是阐明此义。可是长期以来, 只有观点才被认为是重要的, 训诂考据则多遭藐视。据说有位论者准备撰写批《四书》中儒家思想的文章, 竟以为不必去读原著, 只要请人把《四书》中的观点罗列出来, 供他使用就行了。不必讳言, 过去不少训诂考据文章, 往往流于琐碎, 有的甚至变成了文字游戏。但不能因此断言考据训诂是无用的。正如不能有大量假大空的理论文章, 就断言观点义理是无用的一样。我不同意把观点义理置于考据训诂之上, 做出高低上下之分。这个问题不能抽象对待。

他对不读原著而靠寻章摘句以仓促为文的虚浮学风不满, 也对《论语》解读中的望文生义、率尔立说不满, 他的札记正是对这类作风的批判(他自称是"抬杠")。在1991年8月致友人的信中他写道:

近读《四书》, 曾参阅前人注疏多种。顷已草就《论语》柬释数则。今夏海外学人惠我牟复礼所撰评史华慈《古代中国思想世界》。文中涉及"达巷党人"章。牟氏与史氏俱将"达巷党"三字拆开, 解党字为"乡党", 并释乡党为"乡下"。又史华慈释孔子"吾执御乎?吾执射乎?吾执御矣", 作为孔子不喜"军事技艺"之凭证。倘以诸如此类望文生义之训释, 作为理解孔子思想之根据, 岂能得其真谛?近又读海外友人H先生惠我其所撰关于创造性诠释学一书, 书中分诠释学为五个层次, 最后两层次, 一为"应谓"(即原作者应说而未说者), 一为"必谓"(即原作者必须说出而未说者)。H先生认为创造性诠释学任务, 即在于替原作者说出"应谓"与"必谓"两层次内容。我以为这项工作不是不可以做, 但极易引出逞臆妄说之风。如作为诠释者个人意见或诠释者的批判则可, 而硬归派为原作本身思想则勉强, 倘进一步断定如此方得原作之真谛, 则更不可为训。

不反对新理论, 但反对"强古人以从己意"。2007年8月——离他辞世不到一年——他仍对《论语》的研读以及由此反映出的学风问题保持着深切关注。该年8月10日《文汇报》刊出了整版王元化《论语》札记摘录, 前有说明述王元化"认为现在有些做法, 如媒体以娱乐文化的收视效益去取代经典本身的人文价值, 只会对传统文化产生一种负面效果。也有些人虽然看到这种危害性, 但并没有认识到探索经典是一种复杂的工作", 对有教授声称"《论语》是一部容易读的书"尤为反感以至"怀疑这位学者恐怕未必认真读过《论语》"。面对由"《论语》热"体现出来的"学术上的浮躁", 重刊这些札记, "是为了表达他认为任何一种经典通俗化工作都需要由深至浅, 不要坏其原则, 伤其大雅, 以媒体的消费主义、物质主义去侵蚀传统文化中的人文价值。这虽然他已经做不到了, 但他希望认真的学者、作者们能够去做。他希望发表他的这些旧作能起到抛砖引玉的作用"。

训诂本非王元化的专长, 他的《论语》札记既不可能自创新说, 也无意自创新说(这他有过明确表达)。他的目的在于通过文本籀绎与旧注梳理来探索孔子本来是一个怎样的人, 来认识旧注各有哪些不同特点以及这些特点各有哪些成因, 从而能认识旧注与新说的是非, 借语言上相对不离谱的训诂来达到思想上相对不离谱的把握, 更重要的是通过这样的工作来倡导良好的学风, 倡导有思想的学术与有学术的思想, 他的《论语》札记因此也具有了超出《论语》研究本身之外的价值与意义。

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