段世磊 | 日本现代性的悖论——以西谷启治为例
一
西谷启治（1900—1990）曾评价其师西田几多郎（1870—1945）的禅佛学修养，称他是白隐禅师以后日本第一人。白隐禅师乃江户中期临济宗中兴之祖。西谷对于西田的赞誉并不是任意发挥，而是源于自己一直以来的禅学体验，带有明显的学问旨趣。和同时代京都学派其他哲学家比如和辻哲郎（1889—1960）一样，西谷启治也是从对近代的不安中感受到空前的空虚，并在阅读文学作品中获得了短暂的慰藉，由此而与禅佛学结缘，以东方禅佛学的视角审视西方的现代性，从而最终走向了宗教哲学的道路。
白隐禅师的故事
和辻哲郎
1900年，西谷启治降生在能登宇出津一个吴服商人的家中，与西田几多郎同乡。这一年也是尼采逝世的年份。小学一年级的时候，父亲将他带到东京。1916年进入早稻田中学。十五岁时，父亲因患肺结核去世。他中学时代成绩优异，曾获大隈重信总长赠送的英英词典。但在他将要升学一高之际，得知自己患了与父亲同样的疾病，遂决定暂停升学，用一年时间静养。第二年恢复健康，升学一高。在父亲去世、自身罹病的多重试炼下，西谷唯有埋头读书。夏目漱石、国木田独步、森鸥外、武者小路实笃的作品是他对抗痛苦的解药。他还接触到很多英译的俄国作家诸如托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫等大文豪的文学著作；喜欢读莎士比亚、艾默生、华兹华斯等人的诗歌；德语世界则有尼采、歌德、舍勒的思想引导他苦苦思索。他将这种思索与人生烦闷的心情结合起来，加深了思考的时代印记，从而能够回应时代本身的存在论追问。
西谷启智
“当时我因为身边发生的各种事情而苦恼不已。在我自身最根本的深处盘踞着难以名状的绝望。一切看起来都是虚假的、空虚的，内心之中吹拂着极度冷漠的风。处于此状况下的我在夏目漱石那里也听到了同样苦恼的声音，感受到同样神经的颤动。我学习到了，只有超脱世间才是克服苦恼和绝望的唯一道路。这时夏目漱石以其哲学的态度和禅的心境出现，引起了我对自然以及与自然相等同的事物的注意。”（西谷啓治：《わが師西田幾多郎先生を語る》，《西谷啓治著作集》（第九巻），東京：創文社）
我们知道，西谷启治熟读夏目漱石的小说。夏目漱石在日本的影响，一如陀思妥耶夫斯基在俄国的影响，引起同时代以及其后时代人们的争相解读。大桥良介从对夏目漱石《门》的解读中，发现了日本和西方近代自我生存境况的差异。（大橋良介：《日本的なものヨーロッパ的なもの》，東京：講談社，2009年）《门》的主人公宗助和阿米夫妇因犯道义之罪而众叛亲离，被社会抛弃，可以说是被迫过上了一种现代性自我的生活，就像日本被迫接受西方文化一样。虽说是被迫的，但终归是投身到了一种自我肯定的生存方式中了，即使它在一定程度上是虚假的，没有任何主体性自觉的依据。即两人对于自我肯定的原理并没有抱持足够的确信，时常恐惧于自己行为可能导致的结果。因而两人一面舔舐着为世间通俗伦理所不容的爱情的甜蜜，一面又因甜蜜本身的道德破败而备受羞耻意识的折磨。就像有一扇门立于眼前，伸手打开便能成就一个现代性自我，却偏偏没有勇气抬起手臂，从而又坠入自我怀疑的虚无的深渊，转身敲开佛教的“门”。
然而，佛教最终也未能拯救他们，因为他们在祈求业的解脱的同时，有一个现代的自我意识在起作用。从这个意义上来讲，宗助参禅便同时包含有现代性和前现代性两种因素。现代的自我意识受到来自其根底之巨大虚无的威胁，而参禅之“门”则相接于西方现代性危机的这个历史境位。不过，这里的自我并不是在与传统的对决中自觉到自己的道路，毋宁说这是一种仍被习惯和传统困扰着的受缚的自我。因而宗助想要通过的那扇门同时也是连接着前现代的“门”。
夏目漱石“门”的隐喻与尼采在《查拉图斯特拉如是说》中“门”的意指十分相似，都表明了现代性的症候。然而，夏目漱石虽看到了尼采克服现代性的积极虚无主义的一面，却不能像尼采一样安排自己小说中主人公的命运，让他们与传统彻底决裂。他所能做的只是借阿米的身份说出这样的话，“她从小就抱持着一种大多数文明人共有的迷信。”即在现代中保存着前现代的东西。当然，对现代和前现代的区分本身就十分复杂，既有空间上横向的东西方差异，又有时间上纵向的历史阶段的前后相继。因而，当我们在说“前现代”的时候，并不是说它比“现代”低劣；而在说到“现代”意识时，也不过是特指欧洲的现代。相应地，日本的“前现代”不是在与“欧洲的现代”比较中的“前现代”，而是特属于日本的“非欧洲世界”的“前现代”，我们不能用欧洲的标准来评判这种非欧洲世界的“前现代”。
如此，当欧洲的现代行将就木或面临衰落的时候，这种非欧洲世界的前现代或许能够为其提供一个解救的方案。日本明治维新以后知识分子大多抱有这种期待，这也是为什么当欧洲现代性的危机在日本出现时，日本人以佛教这种前现代的传统应对。现代性的危机虽然是欧洲的历史现实，且日本人一度否认了这种深深地扎根于欧洲主体内在的东西移植日本的可能性，但出于藉由现代克服现代的需要，日本人在日本传统文化中首先尝试寻找接纳现代性产生的土壤，从而希望最终从内部突破现代性。可以这样说，日本风土的特殊性使得现代性在日本的流行呈现出不同于欧洲的风貌，即在以自我肯定的生存方式推进自由民权运动、富国强兵之所谓的政治经济体制时，日本人反而丧失了自己精神深处的地盘。为了解决这个问题，欧洲人通过设定绝对自我的方式抬高意识底层的那个自我，而日本则以取消自我的方式挽回自我。前者回归于“个体”，后者回归于“整体”。
二
竹内整一在追溯日本现代性自我诞生的秘密时，同样为我们展示了以绝对地否定自我的方式超越了欧洲现代性自我的一个新的“无化”自我的成立过程。（竹内整一：《自己超越の思想——近代日本のニヒリズム》，東京：ぺりかん社，1988年）他指出，日本经历了最早的作为“现代批判”的浪漫主义而到达自然主义，从作为浪漫主义运动之最突出特征的个人主义出发，走向了“则天去私”的个人的消亡。他更是从幕末明治初期“天”的意识消退过程中人的意识觉醒，再到“吾心即天”的“天”的内在化过程，（同上）将“天”的超越性内化于克服作为“假己”的“私欲”的“真己”之中，最终臻于“无意、无必、无固、无我”之境界。（同上）在这里我们看到了一种回归自然状态的倾向，一种反抗启蒙哲学人类中心主义的热情。如福泽谕吉一样，一边向人们启蒙有关人类至尊的精神，一边又抱持着人类蛆虫论的自我认知；一边无限地将人从自然之中超拔出离，一边又将人降至无智无力之蛆虫的偶然瞬间的生存状态，剥夺了人自我存在的依据，任由自然命运支配，从而失却了人类存在的目的和意义。
同样地，在西谷启治晚期的宗教哲学思考中，我们可以看到从“空”的立场出发而无化自我以没入万物的解决，这个解决同样削弱了历史的目的论倾向。西谷在他的《宗教是什么？》中指出，作为启蒙哲学家的康德的实践哲学确立了自明的主体，但这个主体并不是最本原的，它是一种只在自我之中自我呈现的人格。而真正本原的立场必须是打破了人格局限的“宗教的爱的立场”。西谷强调了从自我目的论转换的必要性，因为只有这样自我才不会是自性的，他的目的也就不在自身之中，而是在共同体之中。这就生出了一种回归整体的需求，回归到作为空间性日本的国民精神象征或作为绝对现在的自我限定（绝对无）的天皇传统。
三
西谷所处的时代将他置于“生存的矛盾”之中，他为之苦恼不已。西方现代性的危机作为历史性的时代问题摆在了正在学习西方的日本人面前，但日本人还没有准确地把握西方现代性问题与先前传入日本并在日本扎根的中国前现代性问题之间的区别。西谷于太平洋战争前后提交给“近代的超克”座谈会的《我对克服现代性的认识》中指出，“日本接受欧洲文化的特征是输入了一些彼此之间几乎没有任何联系的异质文化因素。这与古代引入中国文化形成了对比，后者是一种更加有机的引进。一些指责认为这是由于日本的挑剔，在选择西方文化时没有考虑到它们之间的关系，但是更为根本的原因在于，西方文化自身已经丧失了文化之间的联系。”（源了圆：《“克服现代性”讨论会》，载《世界哲学》2004年第2期）因而，西谷启治在克服现代性的危机时，寻找东方佛教资源作为哲学批判的武器。但是，在运用这些佛教思想时，哲学的政治化操作开始服务于民族主义和国家神话；西方世界对于启蒙哲学进步史观的批判，激发了日本对西方浪漫主义和历史主义的强烈兴趣。在历史问题上，西谷启治试图运用佛教“空”的立场构造出一个“一即多，多即一”的世界图景。可以说，西谷“空”的立场上的世界史展开，继承了西田“场所的逻辑”思想，因而有日本本土传统思想的支撑；同时，德国历史哲学浓厚的民族精神气息，为日本人凝聚民族的道德力量提供了迥异于日本传统自然观的历史意识自觉，它将日本引向了对历史目的或历史终结问题的思考。
像京都学派世界史哲学的大多数历史哲学家构建“种的主体性”“集团的主体性”“无的主体性”一样，西谷也一直在寻找历史的“主体性”。他关于“主体性”的观点散见于《根源的主体性的哲学》、提交“世界史的立场与日本”座谈会的论文、以及《虚无主义》（1949）第七章“虚无主义之于我们的意义”中，可见二战前后西谷哲学的一贯性。正是在寻找主体性时，涉及国家、民族、神话等反启蒙的浪漫主义成为他借鉴的主要对象。诸如赫尔德的历史主义、黑格尔的国家学说、兰克的世界史理论，都促成了日本自身历史主体性理论建构的复杂性，最终形成了颇具日本特色的历史认识，即作为“绝对无的主体性”的历史构造。这种带有神秘性质的历史主义的理论，抨击了文艺复兴以来的人类中心主义及其必然结论——民主主义，表明了对人类理性透明性的不满。西谷对于民主主义的怀疑，在其著作《国体的本义》中得到最明显的体现，他认为国体并不适于民主主义，这一点又与和辻哲郎的尊皇思想相类似。也就是说，西谷克服现代性危机的努力与唤起东洋传统精神文化重生的任务是紧密结合在一起的，他的思想深嵌在日本尊皇谱系之中。
（作者为华东政法大学文伯书院副教授）
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