《橡树林中的修道院》（Abtei im Eichwald，1809-10），卡斯帕·大卫·弗雷德里希（Caspar David Friedrich，1774-1840），德国旧国家美术馆收藏
《现代的合法性》译者序
Translator’s Introduction to the Legitimacy of the Modern Age
作者：罗伯特·华莱士（Robert M. Wallace）
译者：陈荣钢
来源：汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）《现代的合法性》英译本（The Legitimacy of the Modern Age，The MIT Press，1983）译者序。该译本出自麻省理工出版社在上世纪80年代翻译出版的书系“当代德国社会理念研究”（Studies in Contemporary German Social Thought），这个书系在当时还包括阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt）的《历史与结构》（History and Structure，1981）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）《科学时代的理性》（Reason in the Age of Science，1982）、约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）《黑格尔与法国大革命》（Hegel and the French Revolution，1982）、阿多诺（Theodor W. Adorno）《棱镜》（Prisms，1982）等著作的英译本，后来又向英语世界译介了其他三十多部德语著作。在接下来的一段时间，我将间歇翻译和推送这些译著的译者序和正文片段。
汉斯·布鲁门伯格的《现代的合法性》一书以一种非常彻底和新颖的方式重新思考了西方理念史的实质和进程，揭示了我们这个时代一些最棘手的问题。这本书于1966年出版，标题为Die Legitimität der Neuzeit，他是这位年轻的德国哲学家的首部重要著作。他没有受到任何在德国占主导地位的哲学流派的影响，但明确地吸收了所有哲学流派以及哲学、科学和神学的历史。该书很快成为广泛讨论的焦点，至今仍然是德国哲学讨论中最常引用的最新著作之一。为了回应批评并消除误解，该书的第二版进行了大幅修订，分为三卷平装本于1973年、1974年和1976年出版。本文译介的是第二版的完整译本。首先，对于英语读者而言，标题“现代的合法性”可能引发疑问，他们可能会问这个标题的含义是什么。假设“现代”（modern）是自中世纪以来一直延续至今的时代，那么人们可能会疑惑，为什么要用“合法性”（legitimacy）来描述它？难道它是“非法的”（illegitimate）吗？尽管读者可能不熟悉这种提问方式，但他们肯定知道相关的问题，因为“将现代作为一个整体”的合法性或非法性问题是这些问题的自然延伸。两个多世纪以来，严肃的理念家们一直在质疑理性、科学、进步、个人自由和技术等现代基本概念的主导地位，甚至质疑它们的有效性。卢梭的《论艺术与科学》（Discourse on the Arts and Sciences，1755）可谓这一时期的基准。当然，这些批评通常针对那些被认为与之对立的理念，如想象、直觉、自然、社群、秩序或超越。有时，这些对立面被视为“人类境况”（human condition）的恒定要素，而受到质疑的只是启蒙运动及其追随者赋予理性等概念的优越地位。然而，更常见的情况是，这种对比在某种程度上被视为代表了一种历史进程。在这一进程中，最初的、具有积极价值的状态（如自然、宇宙、社群、与超越的关系等）被现代状态所取代。在20世纪，“现代世界”的危机问题愈发凸显，被解释为背离最初、可取的状态所带来的不健康影响的证据。这种分析在文学领域中非常常见，人们会想到T·S·艾略特，想到俄国和法国的作家，如托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、波德莱尔和福楼拜，他们的作品至今仍然引起广泛讨论和反响。相关的态度也以各种形式出现在广大民众中，例如最近的“反文化”运动以及当前美国兴起的反对“世俗人文主义”的基督教原教旨主义浪潮。在学术哲学领域，对经验主义和20世纪科学哲学的“笛卡尔”前提的批判也非常想要揭示某些基本现代概念背后存在原始错误，尽管这些批判者通常过于“老练”，不会要求彻底回归亚里士多德、阿奎那或其他前现代的权威。自19世纪下半叶以来，德国学术界的一些重要著作集中探讨了与现代性的性质、地位、基本概念和态度相关的问题。马克思关注“资本主义”的定义，并分析了源于“前资本主义”的经济和社会形态；尼采则赞美文艺复兴，把它视为摆脱他所谓基督教“窒息性影响”的最伟大尝试。这些都是这方面贡献的早期里程碑。威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）的《文艺复兴以来人的世界观与分析》（The World-View and Analysis of Man since the Renaissance）、马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的《文艺复兴哲学中的个人与宇宙》（The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy）等著作，虽然与马克思或尼采相比更像试探，也没有那么惊人的全面性，但它们同样严肃认真地努力界定现代性的基本特征。这些学者无法将现代性与“人类境况”、甚至整个西方传统相提并论，也没有将现代性看作超越其他文明或时期的东西，但他们认为现代性与这些因素有着千丝万缕的联系。然而，值得注意的是，他们的作品中并没有对这种“因素”、“现代时期”或“现代态度”给出明确的定义。激进的反对派在某种程度上引发了更为精确的定义。与大多数其他西方国家相比，德国在20世纪的某些危机中经历了更为极端的形式。因此，德国的哲学界或许更认真地对待极端立场。举例来说，海德格尔提出，哲学史的主要特点是遗忘了最重要的问题，即存在的意义（the meaning of Being）问题。胡塞尔在20世纪30年代末的《欧洲科学的危机》（Crisis of the European Sciences）中将他所处时代的痛苦追溯到理论态度最初表述的失败，追溯到了西方过去的某个深层次。阿多诺则在《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment，与霍克海默在20世纪40年代合著）和《否定辩证法》（Negative Dialectics）中将他所处时代的社会和理念现实视为如此彻底虚幻，以至于哲学沦为一种拒绝的“否定辩证法”。对所有这些理念家来说，他们的传统和世界似乎都有一些根本性的错误。总的来说，他们并没有把最初的错误或过失归咎于现代。如果说他们将其归结为历史的话，那么他们认为它出现得更早，例如在希腊理念中就已经开始显现了。然而，现代似乎最明显地表现出了传统所体现的、致命错误或缺陷的结果。卡尔·洛维特（Karl Löwith）是这一时期的作家，他在一部重要著作中清晰地聚焦了现代的本质与合法性问题。与大多数同时代的作家相比，洛维特在阐述哲学问题时采用了一种更具史学史（historiographical）性质的方法。在《历史的意义》（Meaning in History，1949）一书中，他对现代的一个核心误解——进步（progress）的观念——进行了历史性的诊断和分析。在这一过程中，他确立了似乎等同于整个现代的非法性，这种非法性源于他的论点，即一些核心的现代观念（尤其是进步观念）是中世纪/基督教观念的世俗化版本。洛维特直截了当地将现代定性为“极不合法”，这是导致布鲁门伯格在《现代的合法性》一书中对现代性进行原创性分析和辩护的主要原因之一。本书的第一部分专门从根本上批判了包括洛维特在内的、将现代核心现象描述为基督教理念世俗化产物的理论。它还描述了世俗化的表象是如何产生的（比如进步理念）。第二部分全面阐述了布鲁门伯格的观点，后者涉及合法的现代观念和态度的起源，认为这些观念和态度是人类对中世纪晚期基督教与世界关系危机的回应。然后，第三部分追溯了从古代先贤到费尔巴哈和弗洛伊德对人类之于世界理论知识的兴趣（即“理论好奇心”），是一部阐释史，以便更好地聚焦现代科学的性质和地位。第四部分更详细地研究了从中世纪到现代的时代“门槛”，因为它出现在库萨的尼各老（Nicholaus von Kues）和布鲁诺（Giordano Bruno）的理念中，他们处于“门槛”的两侧。2. 洛维特对“进步”的控诉，以及作为世俗化产物的“现代”要理解布鲁门伯格的思路，我们需要深入了解洛维特（以及其他人）对现代性合法性的怀疑方式。洛维特的著作《历史的意义》聚焦于18世纪和19世纪的“历史哲学”，包括伏尔泰、杜尔哥（Turgot）、孔多塞、黑格尔、马克思、普鲁东和孔德等理念家，这些人都代表了现代进步理念的经典表述。这些理念家（伏尔泰是例外）并不仅仅满足于对自己时代和未来持乐观态度，他们将整个历史阐释为一种不可避免的进步逻辑——明显的倒退（比如被称为“黑暗时代”的过去）不可避免，它必须被视为为未来进步做准备的必要阶段。尽管20世纪的理念家普遍对这种理论持怀疑态度，但可以肯定的是，没有任何替代的解释模式能够像进步理念曾经那样被广泛接受。我们有理由怀疑，我们的许多态度是否仍然以这种观念为基础，比如我们对科学的持续信仰，以及某些西方国家似乎仍然拥有的优越感和某种不可避免的世界领导地位。然而，洛维特不仅指出了进步理念在18世纪和19世纪理念中的盛行，也不仅“祝贺”那些认为自己已经克服了这种幻觉的人。他尊重他所研究的“历史哲学家”的理念主张，因此对他来说，他们的理念构成了一个真正的哲学问题，而不仅仅是一个历史或心理现象。他并不把他们的理念解释为当代科技进步、经济增长和资产阶级民主革命在整个人类历史屏幕上的天真投射。相反，他将其解释为犹太教和基督教所建立的、末世论模式的“世俗化”，即通过“最终”事件（如弥赛亚的降临、最后的审判等）来实现世界历史的信仰。他将这种信仰的本质描述为“希望”、“在期待中生活”或简单的“未来主义”。较之，他认为古代哲学和宗教建立在“对过去和当下的敬畏”之上，这种敬畏体现在有机生命和天体旋转等现实循环模式中。在历史上，这种模式表现为个人、城市、民族以及一些古代理念家眼中整个“世界”的不断成长、成熟和衰落。犹太教和基督教打破了希腊/罗马世界的这一模式，提出了从无到有和最终彻底毁灭的全新观点，将独特的、基督教的道成肉身（Incarnation）、绝对的最终审判等概念放在世界历史的核心。洛维特认为，尽管许多现代进步理论家采取非宗教甚至反宗教的姿态，但这种观念仍然是现代单一、统一、面向未来的进步史概念的唯一可能来源。无论英语读者以前是否接触过洛维特的论点，他们无疑都熟悉类似的主张——马克思的共产主义理念（以及其他类似的革命愿景）“实际上”是《圣经》中天堂或弥赛亚降临的世俗化版本。这种特殊的“世俗化理论”被反复提及（洛维特也认同这一理论），而且很少被直接否认，以至于几乎可以说是“家喻户晓”。在20世纪50年代和60年代初的德国，洛维特的“进步理念是末世论的世俗化”这一论点也面临着类似的情况。这一论点在20世纪40年代和50年代由其他几位作家相对独立地提出，他们没有受到任何人的系统性批判，并实际上成为了德国学术界“传统智慧”的一部分。这是一种极度悲观的学说。洛维特（仍以他为例）所讨论的不仅仅是马克思主义，而是整个现代“历史哲学”（除了斯宾格勒和汤因比等20世纪作家，也除了他所钦佩的、19世纪批判“进步”的前辈雅各布·布克哈特）。他毫不犹豫地将自己的诊断扩大到了整个“现代理念”。自从放弃了基督教版本的创世与终结之后，洛维特写道：现代理念还没有决定是基督教还是异教。它用一只眼睛看信仰，另一只眼睛看理性。因此，与希腊或圣经理念相比，它的视野必然是模糊的。
“进步”这一概念的真正含义来自基督教和犹太教，这是这个概念的“私生子”本质。然而，这个概念的现代形式却是非基督教和非犹太教的，而是“异教”，这是现代理念的普遍特征。在洛维特后来的著作中，我们越来越清楚地看到，他心目中的“另类”是明确无误的“异教”：它是对斯多葛派循环宇宙的回归。这种回归的前提是，它不仅要摧毁对不断进步的信念，还要摧毁基本历史变化不可逆转这一最起码的基本理念。因此，这种替代方案是隐含的，而不是经过系统论证的，这不足为奇。
洛维特的“替代性”并不像他的末世论世俗化理论那样被普遍采纳。海德格尔主义者和自然神论者都有自己偏爱的“替代方案”，但每个人似乎至少都默认，现代进步理念已被明确分析和摒弃。其他许多基本的现代理念也很快被发现是某个基督教前身的世俗化版本。与英语国家的学者相比，德国的哲学和历史学者通常更了解基督教神学，也更有基督教神学的基础。3. 布鲁门伯格为可能的进步辩护，及其对现代起源的论述布鲁门伯格在1962年第七届“德国哲学大会”上首次提出对世俗化“范畴”的批判时的情况。这一批判在《现代的合法性》一书中得到了扩展，并对现代的起源进行了完整的替代性阐释，在本修订版中得到了辩护和进一步阐述。布鲁门伯格的批判（第一部分第3章）非常简短，针对洛维特的理论（认为进步理念是基督教末世论世俗化的结果），他的批判有两层主要内容。首先他指出，现代进步理念期待的“未来”是一种内在发展进程的产物，而不是一种超验的干预，可与弥赛亚的降临、世界末日、末日审判等相媲美。如果说共同的要素是“希望”，那么在基督教时代的大部分时间里，基督教对终极事件的态度更是恐惧而非希望，而且这种态度恰恰阻碍了“进步”蕴含的那种前瞻性的建设性努力，因此很难想象两者之间的转化。其次，关于进步理念的起源，无论如何都有其他说法，这些说法并没有像洛维特的说法那样，把进步理念仅仅归结为对欧洲历史上一个乐观时期的天真预测。布鲁门伯格认为，进步理念源于早期现代的两种主要形成经验——亚里士多德科学的稳定权威地位被以方法为指导的长期合作性科学进步理念所取代；（在文学和美学领域）古代艺术和文学是永久完美典范，这种理念被取代，转而认为艺术体现了特定时代的创造精神，在这个意义上，艺术能够再次获得与古人创作同等的有效性。这两种平行的经验主要发生在17世纪，随后这一理念被扩展到其他领域（技术、社会），并被概括为“全面的”进步理念，这在伏尔泰及其后继者的历史哲学著作中都有所体现。洛维特的回答是，这不可能是对进步理念起源的完整描述，因为“希腊哲学没有提出任何历史哲学或自由哲学，希腊历史学家对人性和历史本质的思考与基督教后形而上学家大相径庭，这不可能仅仅是一种偶然”。布鲁门伯格在第二部分“神学绝对主义与人类自我肯定”（Theological Absolutism and Human Self-Assertion）中，对基督教在促成现代“人类自我肯定”中的作用做出了极具独创性的阐释，而“进步”应被理解为一种实现方式。布鲁门伯格在这里，以及在第三部分和第四部分中明确指出，虽然现代并非基督教转变的结果（无论是通过“世俗化”还是任何其他进程），但这并不意味着现代是自发产生的，就像进入了历史的空白。他说，时代变迁蕴含的连续性是问题的连续性而非答案的连续性。我们不能永远把“学说”或“理念”作为我们传统的内容，而要学会把它们与人类的探究活动、质疑活动联系起来，这才是它们的现实意义和具体含义所在。布鲁门伯格认为，当我们这样做时，除了“合法继承”、“非法盗用”或“无中生有”之外，我们还可以发现其他类型的连续性。布鲁门伯格在第二部分详细分析了现代自我肯定（如科学、艺术、个人主义等）所面临的问题，即是否存在其他类型的连续性。他认为，现代自我肯定回应的核心问题源自中世纪晚期对上帝的无限权威主题的强调。这一时期的理念，比如奥卡姆的威廉（William of Ockham）的唯名论（nominalism），最终破坏了洛维特所回顾的经院亚里士多德主义，并试图重新确认宇宙秩序的可信性。由于上帝被认为拥有绝对的、无限的权力，可以随意创造或毁灭一切，不受理性或合理性的限制（唯一的终极理由是“Quia voluit”，“因为祂愿意”），这导致了现实世界的完全偶然性。这意味着现实世界不再是表现可能事物的各种秩序和多样性的体现，而成为了无序和偶然的产物。在面对如此彻底的偶然性时，人们当然可以继续将希望寄托在“下一个”世界的救赎上，这是中世纪的官方“解决方案”。但是，由于全知全能的上帝存在，这个解决方案成为（不应得且不可得的）“恩典”和宿命论的形式，就像旧时代对宇宙的依赖一样令人绝望。或者，人可以开始（以实验、假设的方式）在这个特定的世界中尽可能地构建安全感和自我实现的东西——“即使没有上帝”（第二部分第3章最后一段）。走后面这条路的人，不必在非基督教背景下应用基督教的观念，而是试图“自己成为上帝”。但这也并不是从零开始，毕竟，人类从事的事物之性质深受其需要解决的问题（世界之中存在的偶然性）的影响。这个问题显然不是一个“永恒”的问题。（否则，洛维特可能会问，为什么希腊人等没有解决它？）它在历史的某个特定点上由特定的历史原因被提出，并变得无法逃避，如果我们想理解我们的时代和我们自己，我们必须重构这些原因。在他对这个过程的重建中，布鲁门伯格并没有将“神学绝对主义”放在笛卡尔的“我思”之上，作为现代时代的真正绝对和无法解释的来源。相反，他在第二部分（第1和第3章）的一些吸引人的段落中解读了它，特别涉及圣奥古斯丁和对诺斯底（Gnosticism）二元论问题的最终解答。诺斯底主义反过来回应了古代问题（例如秩序与混沌），这些问题在新柏拉图主义（Neoplatonism）中达到了如此极端的形式，以至于它们准备重新概念化为善与恶的斗争。4. 布鲁门伯格对“不可避免的进步”的现代学说的解释然而，需要注意的是，问题或疑问并不总是以那种相对直接的方式成为一个时代的核心兴趣和关注焦点，而派生理念（如“自我肯定”带来的进步）通常源于这一焦点。那些没有在时代变迁中扮演核心角色的问题并不会因此而消失。这一事实有助于解释一些令人困惑的现象，例如宏大的现代“历史哲学”。对于布鲁门伯格批评将进步解释为世俗化末世论的观点，洛维特可能会自然地提出以下问题——如果现代进步理念本质上只是对欧洲人在17世纪某些领域取得的进步和成功的一种假设性预测，那么为什么在几乎所有最著名的现代表述中，尤其是在宏大的“历史哲学”中，它都被表述为整个人类历史的普遍和必然模式呢？然而，支持现代的合法性并不意味着要捍卫该时代的每一个显著现象，而只是要捍卫对其核心使命至关重要的现象。将进步视为一个必然且不可避免的过程，不一定是人类自我肯定的必要组成部分。其实，从某种角度来看，它几乎与人类自我肯定背道而驰。布鲁门伯格认为，这种观念以及体现这一观念的“历史哲学”被视为一种尝试的结果，这种尝试是“自然的”，但注定要失败，即试图用现代的方法回答一个前现代时代的问题，而这种方法并不适合这一任务。他指出，基督教声称，能够从创世到末世的角度解释世界历史的整体模式，但这样会引发一个新问题，（正如洛维特所知）一个希腊人不曾考虑过的问题——世界历史作为一个整体的意义和模式问题。当现代理念家放弃了基督教的“答案”时，他们仍然感到有责任回答与之相关的问题，以表明现代理念能够应对任何挑战。正是这种重新挪用中世纪基督教创世论和末世论范式的冲动，让历史哲学变得空洞。这些建构引起的关注要多于为其服务的“进步”理念，后者却被过分夸大和诋毁。在总结布鲁门伯格关于现代的分析时，进步理念一直是我的主要例子，这有几个原因。首先，它的问题性得到了广泛的认可；其次，它是洛维特的《历史的意义》一书中高度集中的攻击对象；最重要的是，这种攻击直接导致了对整个现代合法性的普遍质疑。我描述的另一种分析基于如下观点——合法的现代观念，比如“可能的进步”，由于被迫“重新占领”了中世纪确立的“阵地”，所以在很大程度上失去了信誉。布鲁门伯格认为，这种分析模式不仅适用于进步理念，还可以用来解释许多其他同样重要的现代理念。这最终有助于澄清和捍卫布鲁门伯格认为真正现代的全部理念的合法性。现在，我将简要列举布鲁门伯格使用“重新占领”模式的其他四个例子，以说明其适用范围，并引出对该模式的一般性总结讨论。在不对这些例子进行详细阐述的情况下，我将补充几点意见，强调它们对各自特定研究领域的潜在重要性。首先，布鲁门伯格在第一部分第2章中告诉我们，“世界对人有一种特殊的品质”。具体地说，这是一种“危险”的品质。该假设对人类的影响很巨大。这个观点表明，人们被迫在现实中采取一种以自我保护为导向的基本行为方式，这反映了中世纪“神圣意志”的地位，它是决定世界对人的“品质”的目的论，因此也是人必要的基本行为方式。这一观点批判了尼采对现代理念中目的论残余的批评，特别是对“自我保护”理念的批判，这种理念在从霍布斯到达尔文以及当代“社会生物学”的所有现代理论中都非常强盛。布鲁门伯格认为，这种目的论与“自我保护”的行为要求和“自我肯定”明确区分开来，后者不是世界或人类固有的任何东西，而纯粹是历史性的东西。这表明“自我保护”与“自我肯定”之间的关系类似于“不可避免的进步”与“历史的发展”之间的关系，以及“不可避免的进步”与他所捍卫的“可能的进步”之间的关系。自霍布斯时代以来，个人的自我肯定在很大程度上被视为对生存和“安全”的追求，这与布鲁门伯格所定义的“自我肯定”的“存在纲领”相比，是一个狭窄得多的范围。布鲁门伯格认为，这种追求的自我肯定被迫在现实中“重新占领”了“位置”，成为所有解释或理解的唯一原则。这导致了自我肯定的真正含义及其与过去的关系被忽视了，使其被视为一种“本能的”、利己主义的态度，从而被贬低。第二个例子是现代早期机械论的自然解释模式，以其绝对的“物质”，以其绝对的神圣意志，重新占领了中世纪晚期唯名论解释模式的位置——想想看，自笛卡尔以来，“心身问题”（mind/body）的症结反复出现，物质在某种程度上是“终极的”，在这种情况下，“心灵”必须还原为物质。布鲁门伯格并不是在指责现代唯物主义是错误的或不合法的；相反，他提出了一个合理的核心理念，可以以数学方式把握现实（res extensa，“延展的东西”）以实现“自我”为目的。这一理念被迫成为所有解释或理解的唯一原则，成为了一个被“继承的”、外来的“立场”。第二部分的第3、4和5章为这一建议提供了广泛的背景。第三种情况是所谓世俗化的天堂或马克思主义的救世主期望。布鲁门伯格指出（第一部分第7章最后三段），与“进步”一样，马克思预测的进程和终极状态与宗教的不同之处在于，它们的实现应该是人类内在过程的结果，而不是超验干预的结果。布鲁门伯格说，世俗化的表象之所以在这里出现，是因为——历史哲学“重新占领了”“救赎故事”（从创世到末日审判）的位置，也就是重新占领了世界历史整体叙述的位置；同理，共产主义的理想最终也重新占领了基督教神学中“美好愿景”作为幸福概念的位置，而这种幸福概念（与古典希腊概念不同）是无法通过具体经验来实现的。在这里，“语言的恒定性”（例如《共产党宣言》中的“福音性”语言）是意识恒定功能的指标，而不是内容同一性的指标。马克思的“内容”大概不能根据它被迫扮演的角色来公正地评判，就像进步观念一样。第四个例子见第一部分第8章，在这一章中，布鲁门伯格论述了卡尔·施米特（Carl Schmitt）这位颇具争议的法哲学教授在《政治神学》（Political Theology）中提出的世俗化理论。布鲁门伯格在讨论施米特的“世俗化理论”时，用四段文字介绍了基督教与现代政治的关系——更具体地说，这是神学绝对主义与现代政治绝对主义的关系。从这一论述以及他随后对施米特的国家世俗化理论的论述中可以清楚地看出，布鲁门伯格并不认同这一理论。不过，他显然也同意施米特的观点，后者认为，“现代国家学说”（施米特心目中的概念包括主权、统治权、“意志”、“决定”、“朋友和敌人”）与从契约、同意、自由、法律和权利等概念来理解政治的现代理性主义之间存在着明显的对比。后一类概念都与“自我肯定”及其隐含的基本个人主义相一致；而前一类概念，即那些用来解释国家概念本身的概念，都暗示着国家凌驾于个人利益之上的可能性，这一点我们在现代史上是如此熟悉。如何解释现代理念和现代实践中的这种不和谐呢？布鲁门伯格再次明确同意施米特的观点，即中世纪基督教是解释的必要部分。政治专制主义与神学专制主义之间存在着“镜像对应关系”。宗教改革导致的“国家内部绝对的宗教立场派系化的不可接受性”通过将无条件的敌友关系转移到正处于整合过程中的民族国家之间的冲突中来加以抵消。（王室“专制主义”和霍布斯的君主理论都诞生于这一时期，这绝非偶然）。但布鲁门伯格显然不认为这种“投射”，即民族国家“接管绝对神圣权威的假象”是一个世俗化的过程：“在不同领域中，绝对权威之间的内部冲突逐渐发展，并导致了绝对代理人的出现。虽然这两者之间有关联，但很难说一个领域的特定属性被完全转移到了另一个领域。”这种情况是作为整体的基督教在欧洲世界分裂的结果，是基督教内部不断出现新的教派以及这些教派引发的政治问题的结果，并不是因为世俗国家单方面、不受威胁地“采纳”神学属性所导致的结果。在这里，布鲁门伯格没有使用“重新占领阵地”这个术语，但我相信他也是同样的意思。他描述了另一种情况，即现代理念中的冲突似乎可以用“世俗化”理论来解释，但这种解释实际上歪曲了现实。正如他在本书第一版中简要论述施米特时所说：“自1922年提出以来，‘现代国家学说的所有重要概念都是世俗化的神学概念’这种理论并没有变得更加可信，而我们学会了怀疑这种‘现代性’是否曾经是现代的。”换句话说，如果自我肯定、启蒙和真正的现代性要占上风，就需要对其进行理解和彻底批判。这些论述以及我来不及提及的其他论述，在我们这个时代的理念现象中划出了一道宽阔的弧线。布鲁门伯格的著作以一种新形式体现了启蒙运动的设想（哲学是一种解放世界的力量）。因此，我们必须清楚他的模式的本质及其影响。布鲁门伯格说，宏大的历史哲学、“自我肯定”作为自我首要关注的公理、早期现代机械唯物主义、对共产主义的预期、现代“政治至上”等等这些现象都源于重新占领中世纪基督教确立的立场。这究竟是什么意思呢？首先，我们的一些观点，如最初的“可能的进步”这一温和的观点，只是“自我肯定”的“存在纲领”的表述。然而，另一些理念试图回答那些在“自我肯定”中并不自然产生的问题，这些问题是我们从历史的早期阶段“继承”下来的，我们自认为应该能够回答。但这一过程并不像上述描述听起来那么简单，因为有两个重要的限定条件。首先，“继承”下来的问题当然已经失去了中世纪/基督教的特质。例如，我们不再像中世纪基督教那样，认为我们需要或应该能够描述上帝与世界打交道的整体模式。相反，我们希望能够描述历史的整体模式。从表面上看，这一课题并不一定要求理论家诉诸现代理性所放弃的假设。其次，要解决的问题与其说是一个明确的问题，不如说是一种需要，或者说是一种义务。在中世纪的基督教背景下，这个问题非常根本，几乎不需要作为一个问题来表述。显然，人们希望能够掌握上帝与世界打交道的整体模式。否则，启示的目的何在？在现代，我们继承了这种需求，并试图用我们现有的手段来满足它。正是这种“需要”或“义务”的特质，这种没有明确引申和表述为问题的特质，以及这些特质在一个时代和下一个时代之间的“转换”，导致布鲁门伯格使用了一个“位置”系统的隐喻，这个系统被理念“占领”（和“重新占领”）。这个隐喻从“内容”与“功能”的对比角度进行阐释，体现在他的核心学说中：“完全不同的内容可以在人类解释世界和解释自身的体系中的特定位置上承担相同的功能。”（第一部分第6章第三段）内容与功能的对比是布鲁门伯格模式与世俗化理论的最终区别所在，后者显然与布鲁门伯格模式相似，二者都重视中世纪基督教经验对现代现象的决定作用。例如，“进步”理念既不是世俗化的基督教理念，也不是不受基督教影响的现代理念。在布鲁门伯格的论述中，“进步”理念本质上是现代理念的内容，但在内容被迫发挥的功能（解释历史整体的意义和模式的功能）上却深受基督教的影响。当然，除此之外，“受基督教影响”的意义还在于，自我肯定（它是基督教的一部分）起源于对中世纪基督教危机和神学专制主义的回应。布鲁门伯格究竟期望从这种分析中得到什么？它的意义显然远远不止于满足学者对现代理念现象起源的好奇心。某些理念的产生源于某个课题或某种姿态——“人类的自我肯定”。 “人类的自我肯定”并非不可避免或具有普遍强制性，但至少似乎不涉及必然的虚假意识。相比之下，第二套理念（例如“不可避免的进步”）被认为是为了满足非理性的需要而产生，并非人类的普遍需要，而是作为与第一套理念（如中世纪基督教理念）不相容的第三套理念的假定背景而产生。有人或许会认为，只要理解了这种情况，第二套理念的力量就会被削弱。然而，与他的前辈们不同，布鲁门伯格对这种启蒙的障碍有着强烈的意识。他使用“需要”一词来描述产生“再次占领”的动机，而不是使用“偶像”或“偏见”这些轻蔑的术语，这并非偶然。科学和启蒙运动最初就是用这些术语来标识行动者。因此，他承认这种现象具有某种根深蒂固的性质，不能简单地用理性来消除。但需要注意的是，这并不是“哲学人类学”（philosophical anthropology）的根本性特征。如果这种需求在历史上曾经存在，那么它们大概也会随着时间的推移而改变，或者至少会因为人们对其态度的改变而发生变化。布鲁门伯格经常提到启蒙运动对其之前时代的不宽容，这种不宽容表现为一种普遍的观念，即教条主义宗教的繁荣只是因为牧师的谎言——这种不宽容导致启蒙运动低估了一些“偏见”的顽强生命力。他显然不想重蹈覆辙。然而，我们不禁要问，他是否也犯了类似的错误。形而上学问题（即人们常说的“大问题”）的永恒性的捍卫者可能会说，这是一种令人反感的区分。所有问题都应根据其自身的条件来看待，无论它们是否可以接受现代科学的阐述，除非我们要陷入逻辑实证主义代表的那种教条主义（它宣布那些无法接受科学阐述的问题就毫无意义）。问题以何种方式出现，与它们是否值得我们关注毫无关系。布鲁门伯格意识到了这种可能的反对意见，因此，他在本书的第三部分“理论好奇心的审判”中，用了很大篇幅来探讨它的性质和历史根源。理论好奇心的“无罪性”——换句话说，所有理论问题都是等同的，没有一个问题本质上会分散注意力或不值得关注——这本身就是现代的独特信念之一，现代针对中世纪基督教的怀疑（从奥古斯丁开始）提出了这一信念，即好奇心会分散灵魂对上帝和救赎的首要兴趣。如果我们认为某些问题是应该回避的，因为如果我们不觉得有义务效仿前代的成就，这些问题就不会在现代背景下出现，这似乎会让人质疑我们对“好奇心纯洁性”的信仰。布鲁门伯格是否又是在对灵魂进行某种约束，担心它在不相容的利益中分散和迷失？答案是否定的，布鲁门伯格并没有限制好奇心，因为他实际上并没有建议回避某些问题。相反，他是在扩大好奇心的范围，弥补在某些情况下满足好奇心的困难或不可能，提出并承诺回答关于历史哲学等麻烦问题是如何产生的衍生问题。他对形而上学的捍卫者说，当某些问题千百年来一直在挫败回答这些问题的所有努力，乃至在某些情况下（如在宏大的历史哲学中），这些努力本身已变得不光彩或因精疲力竭而被放弃时，我们应该尝试把它们作为问题清楚地表述出来，并研究这种性质的问题最初是在什么情况下被提出的。当我们满足了这种衍生好奇心之后，我们可能会发现，问题在其最初的环境中似乎更适合提出——是的，例如，关于整个世界历史的意义和模式的问题，在中世纪基督教的背景下似乎更适合提出。在这一过程中，问题也许并没有被批判性地“摧毁”或从“有效”问题的体系中剔除，但肯定会因此而以新的面貌呈现出来。从这个角度看问题，我们就不再仅仅是碰巧遇到一个有趣且看似重要的问题的好奇者了。现在，经过我们的分析，我们意识到了自己在这个问题上的特殊处境和承诺，这种处境（很可能）超出了问题的起源背景，而承诺（很可能）使我们极难对这个问题给出一个我们能够抵御自己批评的答案。但这并不仅仅是一个消极的结果，这是在自我认识方面迈出的积极一步。通过质疑我们自己提问的性质，我们改变了我们好奇心的动力，而不是通过强行规定问题，而是通过在另一个层面上扩展和满足好奇心。自18世纪以来，我们对科学、进步等现代核心概念的自我认知不断增强，同时我们对历史上其他时期（以及其他文化）的同情和理解也不断加深。然而，这些概念在其他历史时期并没有扮演核心角色，这导致了我们思维的一种持续而普遍的分裂。一方面，我们越来越依赖科学、进步等现代概念以及它们所代表的理性。另一方面，我们经常思考为什么要如此依赖它们——毕竟，这只是众多可能态度之一吧？科学和进步永远无法回答形而上学的“大问题”；它们无法拯救我们的灵魂；它们甚至无法给予我们希腊人期望从理论的完成中获得的“幸福”（eudemonia），因为它们永远不“完整”。那么，为什么我们如此坚定地奉行它们呢？难道我们不应该超越这种看似武断的承诺吗？然而，当我们试图超越或回溯到这些概念的背后时，我们会发现各种各样的可能性无穷无尽，而在它们之间做出选择的理由显得微不足道。因此，我们往往陷入一种不令人满意的相对主义——我们试图理解一切，却对任何东西都不作出坚定承诺。布鲁门伯格对这种情况的回应是，首先要证明现代性并不是一种任意的承诺。尽管它不同于早期基督教的承诺，是对中世纪基督教世界观危机的响应，但它在很大程度上是这些承诺的产物，是对中世纪基督教世界观危机的回应，而这种危机又在很大程度上受到之前的承诺的影响。换句话说，我们的现代承诺在很大程度上受我们的历史所决定。同时，他通过证明这一点并提出“重新占领”的思想来说明，现代性的问题并非因其真正元素的不一致性而存在。他认为，现代科学和进步可能比我们之前认为的更有解决这些问题的能力。如果现代科学能够澄清自身——澄清其可能性和必要性的历史条件，从而澄清其本质；如果现代科学能够区分适合它的问题和强加给它的问题；如果现代科学能够通过这些知识帮助我们修正对后者的态度；那么，现代科学将不仅在“事实”的意义上，而且在探究过程本身的意义上帮助我们“掌握”现实。这将大大有助于我们克服对这一过程的疏离感，无论是表现为我们的逆来顺受还是对“替代方案”的相对主义徘徊。布鲁门伯格写道：在某些阶段，客观化会偏离最初的目标，就像现代后期的科学和技术一样。为了让它们再次为人类服务，重新与人类与世界的关系联系起来，通常需要一种不可避免的反作用力。中世纪的体系也是在这样的阶段结束的——客观化变得自主，与人类事务隔绝。这里所说的“自我肯定”是指寻找回失去的动机，重新关注人类自身的利益，这是一种反作用力。
找回现代科学和哲学失落的动机，恢复它们与人类自身利益的关系，通过更全面地阐述和追求这些动机，这就是本书的核心目标。