强光中∣先秦时代的思想大一统是如何实现的？

原创 2016-12-04 强光中 文明比较

稷下学宫仿佛是战国时代中国人思想领域的大熔炉，诸子百家将各自的学术成果通过这一熔炉的冶炼，纷纷变得成熟起来。

从诸子在稷下学宫的辩论中，我们可以看出当时中国社会思想价值观的嬗变过程。总体说来，这一过程与中国古代部落文明彻底被打破、大一统君主专制政治意识形态的完备化相一致的。各学派为了适应这种变化，在辩论中将自己的学说内容进行了有目的的调整，从而更能适合大一统时代的需要。

儒家学派：仁义等基本价值的剥离与法家思想的植入

孟子与荀子久居齐国，对于稷下儒学产生了十分重要的影响。孔子、孟子、荀子是中国儒学2000多年历史上最为核心的代表人物。因此，从他们的思想主旨演变中，我们完全能够感受到春秋战国时代中国人灵魂深处的那种痛彻与清醒。

儒学作为一种学说，是发端于孔子关于仁、义、礼的思想理论的，而孔子更加强调的是“仁”。孟子是第一个将儒学予以系统化的思想家，他形象化地提出了礼像人们出入的门，义像人所走的路，而仁像是人们所住的房子一样。在仁、义、礼学说中，孟子更加强调的是“义”，即更加关注人的行为的正当性问题。与孔子、孟子有所不同的是，荀子提出了“隆礼重法”的思想，更加强调的是礼治与法治的结合。这样，从孔子、孟子到荀子，先秦儒学经历了一个系统性的发展过程，而荀子更像是先秦儒学思想的最后完成者。在这个过程中，儒家学说实现了从理想主义、道德主义向现实主义、功利主义的转变。显然，荀子的这种转变顺应了战国时代特殊的历史发展趋势。

从孔子、孟子到荀子，儒家关于仁、义、礼的基本教义逐渐趋于形式化。如果将目光放回到更远一些的西周时代，人们就会发现，从周公倡导的“礼乐文明”中的“礼”，到孔子、孟子的仁、义、礼学说，再到荀子主张“隆礼重法”思想中的“礼”，仿佛经历了一个从“礼”到“礼”的轮回，历史似乎又回归到“礼”这个带有本原性质的文化问题上。

这种回归究竟意味着什么？

儒家学说的核心价值在于“仁义之道”。如果说，孔子对于仁的强调，体现了儒家学说的理想主义与道德主义的诉求；孟子在在“仁义之道”的坚守中，特别强调了“义”的价值，主张民本、仁政、王道的政治理想，特别是他所提出的民贵君轻的思想具有一种民生、民主、民权的性质。在孔孟儒学理论中，礼在形式上与内容上是高度统一的。孔子急切地要人们呆在“仁”的大房子里，孟子告诉人们要走好“义”路，到了荀子那里，仿佛只要守住“礼”这道大门就可以了。荀子对礼的阐释，表明他已经将孔孟儒学的“仁义之道”的价值属性剥落下来了，同时也表明，儒学从理想回到了现实之中。荀子对于礼的强调，最终将礼变成一种形式上的东西，它代表着王权专制主义政治制度下一切社会规范的法则，从而使儒家学说演变为完全服务于王权专制主义政治制度的社会意识形态。

荀子认为，治理一个国家，仁、义、礼等道德约束固不可少，但是一旦离开国家意志的代表者——法，社会就会陷入混乱。荀子的目的就在于，以法制充实礼制，实现法家思想儒学化。学术界关于荀子究竟是否属于儒家的争论，其实这种争论是没有多少意义的。研究哲学史，不能简单地依据哲学家片言只语式的论述，而应该依据其哲学的理论使命和它要达到的目的。我们认为，荀子和孔子在理论目标上是完全一致的，他的目的就是要为社会政治服务，从而建立稳定的国家政权，实现富国强兵的目的，使统治者更好地统治人民。作为一个自认为是正统的孔子思想继承者，他创造了法为儒用的社会政治观，使儒家学说有了更强大更有效的社会功能，在政治思想上为建立一个统一的中央专制政权作了理论上的准备。荀子礼、法并重的思想，极为有力地影响了中国皇权专制主义社会的政权管理形式。

荀子哲学之所以建立这样一个庞杂的哲学体系，是因为他的哲学思维的出发点是为了建立稳定的社会秩序——服务于社会政治是荀子哲学的实质和核心，因而，他的哲学排斥了理论发展所应有的科学独立性。因此，儒家思想是荀子哲学的主要组成部分，而且，正是他使儒家思想更加社会化、现实化、功利化，可以说，他使得儒家思想有了更高阶段的适应水平，提高了儒家思想作为主流文化管理社会的实用功能。

孔、孟、荀儒学思想的共同之处在于，强调个体与群体之间的关系，解决了自然状态下的人如何社会化的问题。但孔、孟共同强调了人对于儒学价值的追求，即追求仁义之道来提高个体人的社会价值，从而使整个社会的人文价值最大化。这种追求是一种自内而外的自觉行为，除了道德自律之外，并没有什么外在的强制力促成仁义价值的实现。尽管如此，孔、孟儒学思想中的仁义之道仍然不失为对西周礼乐文明的丰富与发展，赋予了西周礼乐文明以实质性的儒学价值观。换句话话，离开了礼义之道，儒学就偏离了它的基本价值观。而荀子将儒学教义简约化，将仁义之道形式化，将仁义之道的主观发生论转变为客观发生论，其标志正是礼的行为政治化，从外而内地强制性约束了人们的行为。

在这里，我们不得不强调的是，礼是等级制度的产物，它集中体现了权贵的意志。因而，荀子向现实主义、功利主义的转变，代表着儒学中人民性的丧失，体现了儒学作为贵族文化的系统化。

儒家思想是关于“人”的宗教，目的是为了教育人、管理人。如果说，在孔子与孟子的学说里，他们提供教育与管理“人”的主要手段就是道德约束，如同为“人”打造了木制的笼子，“人”还可以挣扎着从这种木制的牢笼里逃出去；到了荀子那里，教育和管理“人”的手段除了道德约束之外，还引入了法治的内容，而法治的立足点正是人性之恶。因而，荀子为“人”铸造的笼子就是铁制的了。设想一下，同样一个人，由于极度饥饿，生命奄奄一息，不得已而抢了人家的一块馒头，结果被抓住了。按照孟子的理论，可能比较合情合理地解释了这个人的行为，甚至不给这个人定下什么罪行；按照荀子的理论，此人先天存在的人性之恶导致了他的行为，注定着他应该被处以刑罚。

战国末期，儒家学派思想中对于儒学基本精神的剥离是系统性的，而非细枝末节的改变。这尤其体现在孟子与荀子天人之辩、人性善恶之辩、义利之辩、王霸之辩之中。

天人之辩。孟子人学体系的本质，正是基于人性的道德自觉。“天”、“人”关系交汇于有血有肉的“人”，儒学从哲学意义上找到了人的存在根基。也就是说，“人”可以从天性赋予的“性”本身内观宇宙，宇宙的本体论内化在孟子式的人学体系中。孟子首先承认人所具有的自然本性。孟子认为，人只有竭尽“本心”以“知性”，然后才能“知天”，只有“知天”才能“事天”。人只有发挥自己的“良知”、“良能”，并且通过加强后天的修养，做到“存心”、“养性”、“事天”的统一。“人”化的宇宙观，正是儒学的通“天”之路，由此所体现的“天人合一”是中国文化的基本特色之一。荀子认为，天不是神秘的上帝，也不是人性化意义上的天。天的存在遵循着一定客观规律。天之所以具有至高无上的地位，是因为它本身是有规律可循的；天不仅具有固有的规律性，而且它还能“真诚”地运行着这些规律。因而，在荀子看来，“真诚”是统一天、地、人三者之间关系的基础。天人之间有着明显的区分，天人之间“分工”不同，应该“各行其道”。荀子认为，自然界的客观规律不能违背，人类只有顺应自然才能操纵世间万物。荀子明确了人在天人关系中的定位，即“明于天人之分”。天有天的职分，人有人的职分，二者互不扰乱。荀子天人之分的主张，实质上是人离天而去。荀子反对“与天争职”，主张人只管社会的治理，提出“唯圣人不求知天”，强调人类不必干涉天的事务。荀子对于天的这种认识态度，反映出儒家文化对于大自然的认识态度，后世的儒家文化不注重研究自然规律，远离自然科学，对中国人构建知识系统的发展方向产生了深刻的影响。荀子在明确“天人之分”的基础上，强调了人具有主观能动性，即以人的自为参与天地的变化。“荀子以人为中心，以实用主义、功利主义的态度对待天人关系，认为人认识世界的目的就是为了“制天命而用之”。“制天命而用之”是荀子提出的有关天人关系最为重要的一个命题。人挣脱了天的束缚，人对于客观世界的反作用于是就变得更加重要。这样，嫁接在道家无神论基础上的无至上人格神崇拜形式便在儒家文化中成长壮大了。

人性善恶之辩。孟子认为，人先天性具有了道德自觉与内心自省的主体精神，从而通过知性而知天，最终通往与天合一的绝对精神。因而，孟子的性善论，虽然也包涵有外在的强制性社会改造方面的内容，但从主要方面来看，是一种由内而外的自律性人性改造方式。荀子提出的性恶论，强调礼、法并重，主张从强化社会规范之类的客观方面改造人性。既然人性是恶的，那么，很自然地，社会能否安定的前提就在于组成社会的每一个人的“性”能否得到有效的治理。因而，荀子的性恶论，虽然也有道德主义的主体内心自省与自觉，但从主要方面来看，是一种由外而内的他律性人性改造方面。

义利之辩。孟子把义和利绝对对立起来，认为追求利必然损害义，为了保全义，就要“舍生而取义”，“二者不可得兼”。荀子认为，义与利是不可分割的“人之两有”，“皆生于人之情性”。人必然追求利，只要适度就是合理的，因此而要“制礼义而分之”，这样就能实现社会安定。

王霸之辩。孟子与荀子虽然都主张天下“定于一”，但他们在如何“定于一”的方式上是明显不同的。孟子主张仁政、王道，反对以“力”称霸。荀子虽然崇尚王道，但也不反对霸道。他甚至认为，霸是王的必经阶段，只要做到人归服，就可以由“信立而霸”达到“义立而王”了。

　　从孔子、孟子到荀子学说主旨的变化当中，我们看到了仁义等儒学基本价值观的逐步剥离和法家思想的植入。儒家思想创始人孔子是竭力反对法治的，春秋时期郑国子产公开法律条文的做法受到了孔子的强烈批评。而到了战国末期，荀子强调的却是“隆礼重法”。其实，法家思想的代表人物如韩非子连儒家的礼治也是要竭力反对的。从荀子学说中，似乎看到了儒家学说与法家学说的妥协，法家思想已悄然暗藏于儒学思想的主旨之中。

黄老学派：法家思想的寄生与嫁接

黄老学派产生于战国中期，是稷下学宫道家中的一个重要学派。“黄”，指传说中的黄帝，“老”，指春秋末期的老子；尊黄帝、老子为学派的创始者，以“黄老之言”为学派的指导思想，故名黄老学派。

稷下黄老学派的主要代表人物有慎到、田骈、环渊、接予等。慎到是稷下黄老学派的主要创始人，其学说是以“因道全法”为特色的。慎到，战国中期赵国人，齐宣王时曾长期在稷下讲学，有不少学生，在当时享有盛名。慎到主张因循自然，清静而治。“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（《慎子·因循》）意思是说，任其自然，则万物亨通，化而变之，物就不得其用了。自然界是这样，社会也是这样。慎到十分强调法和势的作用，主张“抱法处势”。法代表着法律等国家强制手段，势代表着国家权力中蕴含着的无处不在的能量。势是前提，法是手段。“大君任法而弗躬，则事断于法矣”（《慎子·君人》）。法与势是不可或缺的，这就如同龙与云雾之间的关系一样。龙蛇之所以腾空飞天，主要凭借云雾的威势，一旦云雾消失，龙蛇就与地上的蚯蚓一样，无所作为，原因在于失去了它们赖以飞腾的势。同样，没有了权势，聪明贤能如尧这样的君主连三个普通人也治理不了；而有了权势，昏聩平庸如桀这样的人却能使天下大乱。在国家治理方面，慎到提倡“无为而治”。主要原则是君道无为而臣道有为。“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已，故事无不治，治之正道然也。”（《慎子·民杂》）慎到主张国君不要去做具体工作，具体工作应在“事断于法”的前提下，尽量让臣下去作，以调动臣下的积极性，发挥他们的才能，使得“下之所能不同”，而都能为“上之用”，从而达到“事无不治”的目的。君主在治理国家时要因人所能，不要偏取。很明显，慎到主张因循自然、清静而治的思想是老庄学说与法家学说的合流。这一思想深刻地影响了韩非子世界观的形成。

田骈，战国时思想家。又称陈骈，齐国人，与田齐宗室出于同姓。他本学黄老，借道明法，与慎到齐名。曾讲学稷下，从彭蒙之师学到“贵齐”要领，主张“齐万物以为首”，要求摆脱各自的是非利害，回到“明分”、“立公”的自然之理，从“不齐”中实现“齐”。《庄子·天下》篇认为，彭蒙，田骈，慎到“公而不党，易无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。”意思是说，公正而不结党，和善而不偏私，判断事理不存己见，随顺外物不分彼此，不多作思虑，不谋求智巧，对一切没有好恶，随同事物一起变化。田骈雄于辫才，号称“天口骈”，虽能高论“黄老道术”，但在荀子看来却是“尚法而无法”。

从慎到、田骈的学说来看，法家思想寄生、嫁接于道家学说之中，并且形成了一个有着重大影响的学术流派。道家学说强调无为而治，主张“道法自然”，而法家思想却是急功近利的强势人为主义，两者似乎是水火不相容的关系。但细想一下，也毫无奇怪之处，造成水火兼容的原因在于稷下学宫的“国立”背景所决定的，先天存在的政治功利主义、实用主义催生道、法结合的怪胎。

《战国策·齐策四》有一则讥讽田骈不爱做官却拥有千钟俸禄的故事说得很形象：“齐人见田骈，曰：‘闻先生高议，设为不宦，而愿为役。’田骈曰：‘子何闻之？’对曰：‘臣闻之邻人之女。’田骈曰：‘何谓也？’对曰：‘臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子，不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，赀养千钟，徒百人，不宦则然矣，而富过毕也。’”有个齐国人去见田骈，说：“听说先生道德高尚，发誓不入仕途为官，一心只求为百姓出力。”田骈问：“你从哪里听来的？”那人答道：“从邻家女那里听来的。”田骈问：“你说这些是什么意思？”那人说：“邻家之女立志不嫁，年龄还没到三十岁却已生了七个孩子，说是不嫁吧，却比出嫁有过之而无不及。如今先生发誓不做官，却有俸禄千钟，仆役百人，说是不做官，可比做了官还富有呀！”

通过儒、法关系与道、法关系的探讨，我们看出了儒、道、法在稷下之学的论辩中，已被政治功利主义与实用主义整合为有机统一的整体，法家思想暗藏于儒、道之中，儒、道、法能够“相安无事”地共同为后世的皇权专制主义者所利用。儒、道、法的暗合，正代表着中国古代思想文化领域发生了本质上的变化——远古时代的民主思想与民权诉求随着部落文明的碎片一起远离了中华文明的母体！　　

阴阳五行学派：帝王之学的替代与改装

阴阳五行学派又称阴阳学派或阴阳家。阴阳五行的观念源远流长，它认为世界是物质的，物质世界是在阴阳二气作用的推动下孳生、发展和变化；木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素；这五种物质相互资生、相互制约，处于不断的运动变化之中。

稷下阴阳五行学派的主要代表人物是邹衍、驺奭等。邹衍将阴阳五行说与朝代更替联系起来，从而受到列国诸侯的重视。他以五行相生相胜学说来论证新政权取代旧政权或改朝换代的合理性。邹衍认为，从天地剖判以来的人类社会都是按照五德(即五行之德)转移的次序进行循环的，而五德转移是仿照自然界的五行相克的规律进行的。土克水、木克土、金克木、火克金、水克火。人类社会的历史变化同自然界一样，也是受土、木、金、火、水五种物质元素支配的，历史上每一王朝的出现都体现了一种必然性。邹衍说：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木”(《淮南子·齐俗训》)。《吕氏春秋·应同》篇中说：“凡帝国者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰；‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”邹衍的这种学说为齐闵王称东帝，燕昭王称北帝奠定了理论基础，因而受到他们的礼遇和重用是不难理解的。这种学说后来被秦始皇所接受，为他的称帝及其统治服务。《史记·封禅书》篇中说：“邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”

邹衍将帝王之学替代和改装到阴阳五行学说之中，据说这本身也是出于其功利主义的治学目的。齐宣王时，邹衍就学于稷下学宫，本来欲以儒术成就功名的，然而不被重用，转而倡导阴阳五行学说，“邹衍以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。……邹子之作变化之术，亦归于仁义”(《盐铁论·论儒》)。邹衍将帝王之学作为阴阳五行学说中的一个主要部分，进而引起了广泛关注。阴阳五行学派对阴阳五行的相互转化有着一整套的理论体系，从《吕氏春秋》、《淮南子》对于天人关系的认识可见其巨大影响力。阴阳五行说以假想的方式穷尽了世界存在的本质，形成了中国人自然主义的宇宙观。

稷下之学涵盖面甚为广泛，较有影响的还有名家、纵横家、墨家等。名家主要涉及认识事物的逻辑学方面的内容；纵横家主要作用于战国纷争时的政治、外交战略，在六国归秦之后的大一统中国就失去了用武之地；墨家在皇权专制主义时代逐渐失去了话语权，再也没有成为“显学”的机会了。

综上所论，战国时代的末期，儒学、道学、法学相融合的趋势已经十分明显，法学暗合于儒学、道学之中，中国主流意识形态的大一统态势就此基本形成。

强光中， 1989年毕业于安徽大学哲学系，安徽省哲学学会会员。30多年来，一直致力于人类文明比较研究工作，2011年出版《全球史观下的孔子学说》一部，已被台湾“中央研究院”、上海社科院、中国科大等数百家图书馆收藏。80余万字新作《全球史观下的人类文明》即将出版发行。所创建的“强光中的哲学博客”（http://qianggz.blog.ifeng.com）是凤凰文史名博，因思想深刻、特色鲜明而长期受到学界重视。欢迎添加强光中微信号：qianggz123.公众号：文明比较（qiangguangzhong）