白话《楞严经》卷三

摄影：爱之莲

白话《楞严经》卷三

荆三隆 邵之茜 注译

编者按：在《楞严经》中，通过著名的“七处征心、八还辨见”，佛陀问的是心性（或空性、佛性）在哪里？算是佛教显宗关于“心性”的比较明显的语言引导，之后或许还伴随着实修的指导（类似禅宗的传心印、大圆满彻却之直指），但《楞严经》中并没有记载。

所谓“心性”、“空性”，用通俗的语言表述即：存在于万事万物（包括人类）背后或内在的“那个”（“不生不灭，不常不断,不一不异,不来不出”的那个“万能的力量”）。以此通俗话语，再看佛陀对阿难对话，或许比较容易理解。

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“还有阿难，为何六种感觉，本自清净包藏美妙真实的本性呢？阿难，如人用眼睛盯着空中，会引发疲劳，这眼和疲劳后所见的狂花，都是美妙觉悟之心由专注一个事物，从而引发的疲劳现象。由于光明和黑暗这两种虚妄的事物形态，引发出其中的见解，吸收反映出各种形态， 就称为见解的特性。这种见解离开了光明和黑暗两个相对的现象形态， 毕竟没有实体。正是如此阿难，应当知道这种见解，并不是从光明或黑暗而来，也不是从眼睛中出来，也不从虚空中产生。为何呢？如果见解从光明而来，黑暗就应随之消灭，应当见不到黑暗；如果是从黑暗而来，光明就应随之消灭，应当见不到光明；如果是从眼睛产生，定没有光明或黑暗，这样精妙的见解，本身没有不变的本性。倘若见与见解是从虚空中产生，从而能见到前方的现象形态，那也应当能见到自己的眼睛。还有若从虚空产生，由空观空，与你眼睛有何关系？因此应当知道由眼睛所见到后产生的实际存在的见解是虚幻的，原本并非由因缘而生，也不是自然的本性。

“阿难，好比有人，用两指分别迅速塞住耳孔，使耳朵疲劳，头脑中产生隐隐的轰鸣。这由耳的疲劳形成的状况，都是美妙觉悟之心由专注而引发的疲惫现象。由于声动和安静两种妄有形态，引发了听到的见解，吸收反映这种事物形态，称为听见的特性。这种听见离开了声动和安静两个现象形态，毕竟并无实体。因此阿难，应当知道这种听到，不是从声音的运动或是安静而来，也不是从耳朵中出来，亦不从虚空中产生。为什么呢？如果听到是从安静而来，从运动中产生的声音就应随之消灭，应听不到由运动而产生的声音；如果听到是从运动产生的声音而来，安静之声就应随之消灭，应当没有感觉安静；倘若是从耳产生的，必定没有声动和安静这两种现象。如此看来，听这个事体，本身并无不变的本性。倘若听是从虚空中产生，虚空有能听的特性，那就不是虚空了。何况虚空自身可以听闻，那与你耳朵听到有何关系？因此应当知道从耳听到的都是虚妄不实的，原本并非由因缘而生，也不是自然的本性。

“阿难，好比有人，迅速地用鼻孔吸气、出气，时间长了就形成疲劳，在鼻中会有接触到冷风的感觉。因此而产生了鼻子畅通和阻塞的不同区别。如此乃至于接触到香或臭各种气味，这种接触后的气味和鼻子的通与塞，都是美妙觉悟之心由专注而引发的疲惫现象。由于通畅和阻塞这两种现象形态，引发了出味的不同认识，吸收了不同的现象形态，就称为嗅觉的特性。这种嗅觉的特性离开了畅通和阻塞两种现象形态，毕竟没有实体。应当知道这种嗅觉不是由畅通或阻塞而来，不是从鼻子生出，也不从虚空中产生。为什么呢？如果嗅觉是从畅通而来，阻塞时则嗅觉消灭，如何知道阻塞？如果因为阻塞而有，那么畅通就应没有嗅觉，如何能发生香与臭等接触时的嗅觉？如果嗅觉是从鼻子产生的，必定没有所谓的畅通或阻塞。如此看来，嗅觉这个机能，本身并无不变的本性。倘若嗅觉是从虚空中产生，那么嗅觉自身应当反过来嗅到你自己的鼻子。何况虚空自己有嗅觉，与你有何关系？因此应当知道鼻子的嗅觉是虚妄不实的，本非因缘而生，也不是自然而有的本性。

“阿难，好比有人，用舌舔自己的嘴唇，时间久了使舌头产生疲劳。这个人如果有病，就会尝到苦味；没有病的人，会感到有些甜味。由尝的甜味和苦味，显示了舌的味觉。当舌不动之时，淡而无味的常性就表现出来。这舌的味觉与疲劳之后自感的甜或苦的味道，都是美妙觉悟之心由专注于一而引发的疲劳现象。由于甜或苦有味与淡而无味这两种妄有形态，引发了味觉，吸取了这种事物形态，称为知道了味觉的特性。这种味觉，脱离了甜或苦的味觉以及平淡无味这两种现象，毕竟并无实体。因此阿难，应当知道这尝到苦和淡的味觉，不是从甜或苦而来，不是因为有了淡才具有，也不是从舌头产生的，不是从虚空中生出的。为什么呢？如果味觉是从甜或苦中产生出来的，淡就应灭除，又怎么知道淡？如果味觉是从平淡无味中生出的，甜就应消失，又怎么能知道甜或苦这两种现象？倘若味觉是从舌产生的，何必要甜和淡以及苦这些现象形态的存在。由此而知尝味之舌，并没有不变的本性。倘若味觉是从虚空中生出的，虚空能知味，就不是你口尝后知道味觉。又何况虚空如能自己知道味，又何须你尝？因此应当知道由舌尝后产生的味觉是虚妄的，本非因缘而生，也不是自然而有的本性。

“阿难，好比有人，用一只冷手，接触另一只热手。如果冷的程度深，另一只热手会变冷；若热度胜于冷，那么冷手会变热。如此看来两手相合后的触觉，显然是由于冷热两手脱离后知道的。冷热相互涉入， 是由于反复接触后形成的。这由两手接触后的或冷或热的触觉，都是由美妙觉悟之心由执着专注而引发的疲劳现象。由于脱离和相合两种妄有形态，引发了触觉，吸收了这种现象形态，称为感知触觉的特性。这感知触觉的功能事体，脱离了离开与相合这冷与热相违和顺势而变的现象形态，毕竟并无实体。因此阿难，应当知觉这种触觉，不是从离开或相合而来，不是由冷热相违及顺势而变才具有，不从身体生出，也不是从虚空中产生的。为什么呢？如果触觉是从相合时产生出来的，分离就应已经消灭，又怎么能触觉到分离？冷热相违及由能量不同而变的两种转变的现象，也是如此。如果说是从身体生出，也一定没有分离、相合、相违、顺势而变这四种现象了。那么你的身体感知，从根本上并无不变的本性。若触觉是虚空生出的，虚空自身知道触觉，又何须你去感知 呢？因此应当知道由身体所感受到的触觉是虚妄的，从根本上不是由因缘而生，也不是自然而有的本性。

“阿难，好比有人，疲倦时就睡眠，睡足后醒来。观览事物追忆往事，失掉记忆的就忘掉了。这都是虚妄的错误，事物的产生、保持现有的状态、变化、消灭这些现象。吸收事物的各种变化的不同现象，形成一定的规律，称为意识感知。这意识的反映过程，都是由美妙觉悟之心由执着而引发的反映形态。这由产生与消灭两种妄有形态，聚集于感知，吸收了人心所有的虚妄见解，由所见所闻反映为意识，但并未及人的真实本性，称为感觉认知的特性。这种感觉认知的特性，离开了醒与睡、产生与消灭两种相对的现象形态，毕竟并无实体。因此阿难，应当知道感觉认知的意识，不是从醒和睡而来，不是因产生或消灭而有，不出于大脑的意识，也不是从虚空中产生的。为什么呢？如果意识从睡醒后而来，睡时会随之消灭，又何以称为有睡的意识？一定在生命存在时才具有意识，消亡时也同时消失，是谁感受了消灭后的境地呢？如果意识是从消亡时具有的，生命产生时消亡就不存在了，有谁知道生命产生的是什么人？倘若意识是从大脑中生出的，那么睡与醒这两种现象，是随着身体变换的，离开睡时与醒时这两种状态，这大脑的感觉与认识，等于空中之花，从根本上毕竟没有不变的本性。如果意识是从虚空中生出的，自然是空的知觉，与你的意识有何关系？因此应当知道意识本自虚妄，原本不是由因缘而生，也不是自然而有的本性。

“还有阿难，为何眼、耳、鼻、舌、身、意六根与相应的色、声、香、味、触、法六尘，这十二处本自包藏美妙清净的本性呢？

“阿难，你看这祇陀园林的树木、清泉、水池。你认为这些各种事物形态是本身具有，由眼看见，还是因为有眼的作用，才产生的？

“阿难，如果是由眼睛生出各种事物形态，看虚空没有事物形态，能见的特性也应随之消失。消失就会显示出一切都没有，各种现象形态既然是无，谁明白虚空的本质呢？由眼睛看一切现象形态都没有时，也是这个道理。如果说各种事物形态产生了眼中所见，看虚空并无事物形态，那么眼中所见也应消失。消失就一无所有，有谁来明确何为空，何为色呢？因此应当知道，眼见与虚空，都没有长存的处所。就是现象形态与眼所见，这两者都是虚妄不实的。原来不是由因缘而生，也不是自然而有的本性。

“阿难，你再听这祇陀园林里，在开饭时召集众僧的鼓声。在僧人

们听法撞钟时，钟鼓之声先后接续而来，对此你如何理解呢？这种钟鼓之声是声音传到你耳边，还是你的耳朵到达发声的地方？

“阿难，如果是声音传到你耳边，这就如我到国都去化缘。在这园林，就不会有我。这声音既来到你耳朵中，那么目犍连、迦叶这两人，应当都听不到。但不仅听到，何况还有这里一千二百五名信徒，听到钟声后，都来共进斋饭。如果说是你的耳朵，到了发出声音的地方，这就如我化缘后回到祇陀园林，在舍卫国都则不会有我了一样。你听鼓声时，耳朵既已去了发出击鼓声的地方。那么在同时撞钟，就应听不到钟声。更何况这时还夹杂着大象、马、牛、羊，各种不同的叫声。倘若各种声音不传到耳边且耳亦不往发声之处，也就一无所闻了。因此应当知道耳朵所听与发声之地，都没有一定的处所。即听到与声音，这两种现象形态都是虚妄不实的。不由因缘而生，也不是自然而有的本性。

“阿难，你嗅这炉中燃起的栴檀香。这种香如果燃一铢的重量，那么在室罗筏城方圆四十里之内，都可以闻到味道。你是如何考虑的，这味道是从栴檀木而出？还是从你的鼻子产生？或是从虚空中产生的呢？

“阿难，如果这香的味道是从你鼻子产生的，称为鼻所生，那么就应当从你的鼻子里出来。但鼻子不是栴檀木，为何在鼻子里有栴檀的香气？说你闻到香气，应当从鼻子吸入。那么说香气从鼻子出来的，又说闻到了香气，这从道理上说是不对的。倘若说香气是从虚空中产生的， 空的特征是常恒不变的，香气就应当常存，又何须放置在炉中，来燃烧干枯的旃檀木呢？如果说香气产生于旃檀木，那么这香木的特点是因燃烧而成烟。当鼻子闻到后，应当充满烟气。烟冉冉升腾于空中，不能传到远处，而方圆四十里之内，又为何都能闻到香气呢？因此应当知道香气入鼻与嗅觉都没有一定的处所。即嗅觉与香气这两种现象形态都是虚妄不实的。不由因缘而生，也不是自然具有的本性。

“阿难，你平常在清晨和中午之前，和僧人们拿着食钵去乞食，其间或者遇到乳酥、奶酪、酥油，这些称为美味的食物。你认为这些美味是产生于空中呢？还是生于舌中？或是产生于食物之中？

“阿难，倘若这些味道，产生于你的舌中。那么在你的口中，只有一个舌头，吃奶酪时就已经成了酥油的味道了，若再吃蜜糖时，舌味应当不会变化。如果不变化，就不能尝到甜的味道。如果舌头尝味时能变化，那么你并没有许多舌头，又怎么尝各种味道时，一个舌头就会知道呢？如果说味道产生于食物之中，但食物并无区别认识味道的能力，如何能自知其味呢？即使食物能自知其味，这和其他人吃东西自知其味一样，与你何关，说你的舌头能知其味呢？倘若说味道产生于空间，那么你吸食于空间，是何味道？如认为味道生于空间，若是咸的味道，空间遍各处，既然能咸到舌头，也会咸到脸面，那么世界上的人与海里的鱼相同了。既然总是感受到咸味，就会不知道淡的味道了；若不知道淡的味道，也不会感觉到与其相对的咸味了。会一无所知，如何能说知其味道呢？因此应当知道，味觉和舌头的品尝，都没有确定的处所。能尝之舌与所尝之味，两者都是虚妄不实的。不由因缘而生，也不是自然而有的本性。

“阿难，你每天早晨用手摩头顶以提示自身。你认为这触摸在何处，何为能产生触觉？

“能产生触觉的是手，还是头呢？若能产生触觉的是手，那么头就应没有感知，又何以称为触觉？如果说手与头都各有感知，那么你阿 难，就应当有两个身体。倘若手与头一接触，手和头同时产生触觉，那么手与头，就应当是一个实体。如果是一个整体，就无所谓有触觉和被触觉，触觉不能成立；倘若手与头二者各有触觉，那么是谁触摸呢？能触之手非所触之头，所触之头非能触之手。不能说虚空和你形成了触的知觉。因此应当知道，感受到的触觉和身体，都没有真实的处所。身体与触觉，两者皆为虚妄不实的。原本非因缘而产生，也不是自然具有的本性。

“阿难，在你日常的意识之中，表现为善、恶、不善不恶无记忆这三种状态，由此产生为一切言行的准则。这种言行的现象形态由意识产生，还是离开意识另有产生的地方呢？

“阿难，倘若是由意识而生，那么现象就不是客观的形态。不是由意识感受的各种形态，何以能成为确认的形态或地方？如果现象形态是脱离于意识，分别有确定的表现、场所，那么现象形态的本质是有认识的还是没有认识的？有认识的就称之为心即意识。不同于你感知的现象而有认知的就不是现象形态，与其他人的认识相同。就是说你是自己之心的认识，如何能认为你的意识和身体形态是两个部分？倘若心的形态是无认识的，它既不是色、声、香、味，也非触觉、冷暖以及虚无空间的现象形态，应当在何处呢？现在心这一形态在各种事物和空间都不能表示，不应讲在人间之外，还有空间之外的空间。心不是所缘之境，在何处建立呢？因此应当知道，现象形态与意识，都没有长存的处所。所以意识与现象形态，两者都是虚妄不实的。根本不是由因缘而生，也不是自然具有的本性。

“还有阿难，为何眼、耳、鼻、舌、身、意六根与相应的色、声、香、味、触、法六境（又称六尘），以及依此而生的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这十八个分界原本包藏着美妙清净的本性呢？

“阿难，如你所明了的，眼与各种形态的色互为因缘，相合就产生了眼识。这种由眼与外物产生的心理活动，是因眼而生，以眼为分界？还是因外物的色境所生，以外物为分界？

“阿难，倘若眼识因眼睛而产生，既然如此就与空间的事物无关， 外物没有什么分别。纵然有你的眼识，但所观外物没区别也就没有任用处了。你看见的又不是如青、黄、红、白不同的颜色，又无形体的表现，从而如何确定区分的界限？如果眼识因外物而产生，但眼看空间无外物形态之时，你的眼识就应当消失。但为何见空间之时，眼识又是虚空的认知呢？倘若外物形态变化的时候，你也能识别其形态的迁移和变化，你的识别如不变迁，各种外物的界定又从何确立呢？外物变化时眼识则随之变化，原来确认的分界也随之消失。不变化的则是永恒的。若认为眼识是从外物产生的，既然如此就应当不能识别没有外物形态的虚空。如果说眼识是由眼睛与外物兼而有之的，是眼与境合成产生的。那么合成的事物之间就应有分离的界限，分离的眼有知、物无知，这两者合成，物体的性质杂乱，眼识又如何去界定和区别呢？因此应当知道，眼睛、事物是缘，由此缘产生眼识的不同界限分别，眼、外物、区分的眼识都本自于无。就是眼与外物的色境以及对外物形态的分别界定这三者，原本不由因缘而生，也不是自然具有的本性。

“阿难，还有如你所明白的，耳朵以声音为因缘，听到不同的声音就产生了耳识。这种区别声音的耳识是因耳朵产生的，以耳为分界；还是因声音而生，以声音为分界？

“阿难，如果因耳而生，声音的运动和静止这两种形态不显现在面前，耳朵就不能知觉。必定一无所知，知觉都不能成立，如何能认识耳识的形态？如果说耳识是从耳朵听到后产生的，那么没有声音时，耳闻也不能成立。这样何以能说耳朵这一身体的一部分，就叫做识别的分界呢？那么耳闻这个识别的分界，又从何处确立？如果说耳识是从声音中产生的，耳识因为声音产生后才具有的，是与耳闻不相关的。但没有听到也就没有声音的形态了。认为耳识从声音中产生的，但声音也是因听到才有其表现形态。听到了应当闻及耳识的形态。不能听到就不能成立耳识的确立。听到就与声音相同。耳识能被听闻，谁能认知听闻和耳识呢？如果不能知道听闻和耳识，则最终如同草木既无闻亦无识。不应有声音有听闻而从中形成分界。分界中没有耳识居中，则内之能闻和外之有声又何以形成耳识呢？因此应当知道，耳朵与声音互为因缘，产生耳识。耳朵、声音、耳识这三处都无处所。那么对于耳朵、声音以及声音识别这三者来说，原本不由因缘而生，也不是自然具有的本性。

“阿难，还有如你所明白的，鼻子以香味互为因缘，继尔产生了鼻识。鼻识是因为鼻子而生，以鼻子为分界；还是因为香味而生，以香为分界呢？

“阿难，如果因为鼻子所生，那么在你的认识里，以什么为鼻子？是以外表肉体如一双拳爪的形状为鼻呢？还是以其能嗅知气味和呼吸的性能为鼻子？如果取鼻子的肉体为鼻，肉体是身体的一部分，身体有感知即触觉。只能叫做身识不是鼻识，称为触觉的对象是接触的物体不是气味。这样连鼻子的所指都没有，又如何确立分界呢？倘若取嗅觉为鼻识，那么在你的心中又以何为认知呢？以鼻子的肉体为认知，则肉体的认识知觉，从根本上是触觉并非鼻识。以鼻内空气为知觉，那么空气能自有知觉，鼻子的肉体应当没有知觉。如果是这样虚空就应当是你了，你的身体也应无知觉了。今日的阿难，也应当不存在了。

“如鼻识是以香味而生，那么这知觉自然属于香味，与你有何关系？如果香味或臭味是从你的鼻子中产生的，那么香与臭这两种气味， 就不会从发臭味的伊兰以及散香气的栴檀木里产生。二种气味不产生出来时，你自己闻一闻鼻子，是香是臭？臭的就不是香的，是香的应该不是臭的。如果香臭两种气味都能同时闻到，那么你一人应有两个鼻子。

对我提问的，应有两个阿难，哪一个是你真实的身体呢？倘若只有一个鼻子，同时能闻到香和臭。臭既可为香，香也可成臭。二者的特征不存在了，又如何区分呢？倘若鼻识因为香味而生，那么鼻识是因香味才具有。正如眼识由事物而产生，但不能反观自己的眼。因为香味而有的鼻识，也应当不知道香。知道香就应不由香而生，不知道香就不是鼻识。香味不靠鼻子闻就不知道有，香的概念就不能成立。鼻识不知道香味，因香而产生的香味的区分和概念也就不是由香而建立的。只有内之鼻与外之香而无中介的鼻识，鼻与香都不能成立。你的嗅觉这一特性，也是虚妄不实的。

“因此应当知道，鼻子与香味是缘，产生了鼻识的区分，这三者都本于无。鼻子、香味，及其对香味的识别这三者，原本并非由因缘而生，也不是自然具有的本性。

“阿难，还有如你所明白的，舌与味互为因缘，从而产生了舌识。这对味道的认识是因为舌头而生，以舌头为分界；还是因为味道而生， 以味道为分界呢？

“阿难，如果因为舌头所生，那么在世间的甘蔗、酸梅、黄连、食盐、细辛、生姜、桂皮，都没有味道了。你自己尝一尝你的舌头，是甜还是苦？倘若舌头是苦的，是什么尝到的苦？舌头不能自尝其味，如何能知道味觉？舌头如不是苦的，味道不由舌自己产生，怎样确立舌识的分界呢？如果说舌识因味道产生，则舌识自身成为味道了，与舌头相同，也应不能自尝其味，如何能识别知道有味和无味呢？还有一切味道，都不由一种事物产生。味道既然由多种事物所生，舌识也应有许多形态。如舌识是一体，其体必由味而生，识只其一体，对咸味、淡味、甜味、辣味，各种混合而成之味，这种发生变化的味道，也应视同为一种味道，没有区别了。区别既然不存在了，也就无所谓舌的认识和味觉了，如何说舌头以味道为缘而产生区别各种味道的界定呢？不应说从虚无的空间中产生了你心里的各种认识。如果认为是舌头与味道合成产生了舌识，就是其中并没有各自的特性，那么又何以对舌与味产生了区分呢？因此应当知道，舌头与味道互为因缘，产生了舌头对味道进行区分的认识，这舌、味、识三者都本自于无，原本不由因缘而生，也不是自然具有的本性。

“阿难，如你所明白的，身体与触觉互为因缘，从而产生出身识。对接触到的认识是因为身体而生，以身体为分界；还是因为接触而生， 以接触为分界呢？

“阿难，如果身识因身体而生，就没有接触和分离这两种感觉的因缘，无此则身体又何以有识呢？如果身识因接触而产生，则与你的身体无关，有谁不在自己身上就能知道接触和分离的感觉呢？

“阿难，事物不能自己产生接触的感觉，要与身体接触才会知道。知道有身体的感觉即接触，知道了接触外物的感觉即身体；就是接触并不是身体，身体也不是接触。身体与接触这两种现象形态，原本并无实有之处。身体与触觉是身体自己的特性；身与触分开就是虚空的形态。内之身与外之物若不合成，从中产生的身识如何能确立？从中产生的身识不能成立，身与物的本质则是空。你的触觉和身识的产生，又从哪里确定分界呢？因此应当知道，身体与接触互为因缘，从而产生身识的分别界定，这三者都本自于无。就是身体与触觉以及对接触的区别和认识这三者，原本不由因缘而生，也不是自然具有的本性。

“阿难，还有你所明白的，意念与事物互为因缘，从而产生意识。这对事物的认识是因为意念所生，以意念为分界；还是因为事物所生， 以事物为分界？

“阿难，倘若因为意念而生，那么在你的意念之中一定有所思之物，引发并明确你的意念。如果没有前述所思之物，意念也无所产生。脱离了起缘的所思之物，意念就不能形成，意识将有何用呢？

“再如你的意识之心与各种不同的心念，及其各种区别的意念，是相同的还是不同的？相同意之心即意识，又何以认为意识由意根所生？如果意念之心与意识不相同，就应对事物无所谓认识。如果并无认识， 又何以产生意识？如果有所认识，又何以分出意识与意念之心？这心与意识的分别是相同还是不同，意根、意识二者的本性都无从确立，如何界定意念之心和意识呢？

“倘若讲意念之心是因事物而生，那么世上一切事物都不脱离色、声、香、味、触这种染心之尘。你看色之物、声之物、香之物、味之物以及触之物，都形态分明，对应着人的眼、耳、鼻、舌、身五根，并非是意念之心所反映的形态。如你的意识确定为依据于事物而产生，那么你现在仔细观察，产生各种现象形态的物质是什么形状？倘若事物离开形状与空间、运动与宁静、通畅与阻塞、结合与分离、产生与消灭，若超越这些各种形态，最终一无所有。产生就是事物在空间的各种形态的发生，消失就是事物在空间的各种形态的消灭。所相因的事物本质既然无一不是不变的，由事物产生有的意识，应当作何形态呢？表现形态都不具有，意念之心与意识又何以分别界定呢？因此应当知道，意念之心以事物为缘，产生意识的认识界定，心、物、意识三者都本自于无。意与事物以及意识的分别界定三种看法，原本不是由因缘而生，也并非自然具有的本性。”

阿难对佛陀说：“世人之尊，您常说由各种因缘的结合，形成了世上各种不同的事物并在不断地变化着，这一切都是由地、水、火、风的结合而产生的。为何您又把因缘和自然的结合，这两者都排除摈弃了 呢？我不知道这其中的道理，请您发悲悯之心，开启指示我们，了解不断有与无二边的佛教真理，去除没有真实义理的认识。”

这时佛陀这位世之尊者，告诫阿难说：“你应先厌恶远离那些闻法而信和由机缘修行佛理的低层次的个人修行方法，发心愿勤奋追求无上的智慧。因此我现在就为你开启讲解大乘佛教的最高真理。为何你又将世俗的不真实的认识，用妄想的因缘形成的理解自我纠缠环绕。你虽然博闻强记佛理，但好比只懂医药理论的人一样，真正的草药拿到面前时，却不能区别真假，产生疑虑。我讲真谛时，反以俗讲之说生疑，真令人生怜悯之心。你现在认真聆听，应为你分别开启显示义理，也使本应修行大乘佛理的人，能通达领会事物的真实本质。”阿难沉静地思索着，倾听佛陀圣明的道理。

“阿难，如你所说：地、水、火、风相互融合，形成了世上各种变化的事物。

“阿难，如果地、水、火、风中有的特性不融合，就不能与其他事物相互结合。好比虚无的空间，不与各种事物结合。如果地、水、火、风是融合的，那么相互之间就会共同变化，自始至终相互产生。产生与消亡相续不断，生而后死，死而又生，生死相继，如不停旋转的火轮一样，从不停息。

“阿难，如水遇冷成冰，冰遇热又还原成水。你观察大地的特性，粗略看是大地，仔细看由微小的尘土构成，以至于到极微小的看不见的浮尘。辨析微尘到七分之一的形态，就称为邻虚尘。再进一步辨析邻近于虚无空间的浮尘，至最微时实际上其本性是虚空。

“阿难，倘若把邻虚尘解析到极处，就成为虚无的空间，那么应当认为虚空也可以产生出各种事物了。你现在问我时说，由于相互结合的原故，从而产生了世上各种变化的事物形态。你且观看那一粒邻近虚空的微尘，是用多少虚空，相互结合而产生的？不应把已邻近虚空的微尘，说成是相互结合后变成的邻虚尘。再说把邻近虚空的微尘，解析到极处就成为虚空了，那么要用多少物质形态，才能使之结合后成为虚空呢？如果把物质形态相互结合，那么合成的应是物质形态而不是虚空；倘若把虚空合成时，结合而成的仍是虚空而不是物质形态。事物形态还可以解析，虚空本自于无如何合成呢？你原本不能认识在人们之中本来包藏的清净的本性，这种本性的事物形态解析到极至就是真实的虚空，本性是空就是真实的事物形态，其特性本自清净不尘染，遍及整个事物形态的世界。随顺着众生灵的认识之心，应随其所能认识的能力，遵循着每个人的前世之缘，表现出现实的形态。世俗之人没有正确的认识，迷惑地认为事物是由条件和因缘相互结合以及在自然状态下形成的。这都是虚幻的认识之心，分别加以思考的结果。只不过是各种不同的理论，没有真实本质的意义。

“阿难，火的本性是并不存在的，寄托于各种因缘和条件之中。你看城中未吃饭的人家，要烧火煮饭的时候，用手拿着取火的铜镜，引火的艾绒，在阳光下取火。

“阿难，所谓组成和结合，好比我和你以及一千二百五十位僧人， 成为一个僧人的集体。僧众们虽然是一个整体，但究其根本，每个人都各有其身体，都有每个人出生时家族、种族的名称。如舍利弗，出生于婆罗门种姓；优楼频螺，属迦叶家族的姓氏；至于阿难，是释迦族的姓氏，也是婆罗门种姓。

“阿难，如果火的性质，是因为组合具有的。那么你拿铜镜、艾绒，在日光下引火时，这火种是从铜镜中生出，从艾绒中生出，还是从日光中产生出来的呢？

“阿难，如果火从太阳中产生，从而自己能燃烧你手中的艾绒，那么当阳光从树林穿过时，也应使树木梵烧。倘若讲火是从铜镜中产生出来的，那么其能产生于镜并燃烧艾绒，为何火能熔化金属却不能熔化铜镜呢？你手拿着铜镜，并无热的样子，又如何能熔化分解铜镜呢？如果说火产生于艾绒，又何必凭借用铜镜聚光，然后点燃艾绒而产生火苗呢？你再仔细观察，铜镜是手拿来的，日光从天上下来，艾绒由地产生，火又是从哪里来到这里的呢？日光和铜镜距离遥远，不能组合、结合，不应说火光是没有因缘而自然具有的。你还不能认识人原本包藏的清净本性，把火的特性分析到极处就是真实的虚空，本性是空就是真实的火的形态，其特性本自清净，遍及整个现象形态的世界中。随着众生灵的认识之心，及其所能知道的能力而表现。

“阿难，应当知道人们，在一个地方用铜镜取火，就有一处产生了火；在整个人类世界取火，满世界都生起火种。火燃起遍布整个世界， 从而说火没有一定的地方和处所。人与事遵循着每人的业力而显现。世上没有正确认识的人，迷惑地认为火是由条件和因缘的结合以及在自然中形成的。这都是虚幻的认识之心，分别加以思考的结果。只不过是理论罢了，没有真实的意义。

“阿难，水的特性是不稳定，流动是没有一定状态的。比如室罗筏城里的黄头仙人、金刚杵仙人，以及红莲花仙人、海水仙人等，这四位幻觉大师。为得到月亮的水汽，用来配合制作迷幻药。这些大师们，在月色如昼的十五，手拿矿石所炼的玉珠，来承受月光之中的水珠。这月光之水，是从玉珠中生出，是空中自然具有，还是从月光中产生出来的呢？

“阿难，如果水是从月亮产生出来的，既然能使远方的玉珠产生出水来，那么月光所经过的树木森林都应当流出水来。都能流出水又何必要等到十五时用珠来引水呢？若林木不流淌明月之水，则水不是从月中降落的。倘若水是从玉珠流出的，那么这种珠中应当经常流出水来，又何须十五月圆之夜来承接月光之水呢？

“如果说水是从空中产生的，可空间的特性是没有边际的，那么水也应当无边无际，从人间到天上都同样被滔天之水所淹没。又何以有水中、陆地、天空的区分呢？你再仔细观察，月亮是从天空升起的，珠是由人手拿着，接珠之水的盘子是由人制作的，那么水从何处流注到盘中的呢？月与珠相隔遥远，既不会组合，也不能汇合，也不应说这精华之水，无所依存自然具有。你还不能认识人原本包藏的清净本性，水的真实特性是空，其性质是空也就是真实之水的形态，其特性本自清净，遍及整个现象形态的世界中。随着众生灵的认识之心，以及所能认识的能力而显现。在一个地方用珠求水，在一处就有水产生出来；在整个世界求水，满世界就有水生出。产生于整个世界的水，都是没有一定的地方和处所。事物遵循着每个人的前业而显现。世上没有正确认识的人，迷惑地认为水是由各种因缘以及在自然中形成的。这都是虚幻的认识之心，分别加以思考的结果。只不过是理论罢了，没有真实的意义。

“阿难，风的特性是没有固定的形体，运动与平静无常。你平常整理衣装到大家中来，穿着的大衣角拂及到旁人时，就有微风拂到别人的面部。这风是出自你的袈裟衣角，是出自虚无空间，还是产生于别人的脸庞？

“阿难，这风如果是出自你的袈裟衣角，衣内带风，你就应是披风。大衣带风飞舞摇动，就应脱离你的身体。我现在这里宣讲佛法，在法会中垂衣而坐，你看我的衣着里风在何处呢？不应当认为衣着之中掩藏着起风的地方。倘若风产生于虚空，当你的大衣不动时，为何没有风吹拂呢？虚空的特性是不变化，那么风也应不变常有。如果没有风时，虚空也应当消失了。消失的风可以感到，消失的虚无空间又是什么形态呢？如果虚空有产生与消失，就不称为虚空了。既称为虚无的空间，何以有风产生出来呢？倘若说风是从被吹拂之人的脸上自然而生的，那么从别人的脸上，应当吹拂到你的脸庞。然而你自己整理衣着时，为何却倒拂到别人的脸上呢？你再认真地观察，整理衣装的是你，拂面的却是别人。虚空的静寂的，不参与到气流的运动中，那么这衣之风是由谁鼓动到这里的呢？动之风与静之空性质相隔甚远，不是组成并结合的，也不应当认为风的特性，是没有原因自然而有的。你仍然不知道人原本包藏的清净本性，风的本性是空，性质是空才是真实风的形态，本自清净，遍及整个现象形态的世界。随着众生灵的认识之心，以其所能认识的能力显现。

“阿难，好比你一个人轻轻地拂动衣服，就有微风生出；在整个世界里都拂动衣裳，满人间就会产生轻风。这遍及世间之风，并无一定的地方和场所。现实是遵循着每个人的业力而表现的。世上没有正确认识的人，迷惑地认为风是由因缘以及在自然中形成的。这些都是虚幻的认识之心，分别加以思考的结果。也只不过是理论罢了，没有真实的意义。

“阿难，空的特性是没有形体，因为事物的出现而显示出来。如室筏罗城，离河边很远，人们包括官吏、僧侣、商人、农民、工匠、屠夫等，新房子盖好进住时，就要掘井取水。挖出一尺见方的土，就在坑中有一尺见方的虚空。这样乃至于挖出一丈见方的土，地上就有一丈见方的虚空。虚空的深浅，随着挖出土的多少而定。那么虚空是因为挖出泥土产生的，是因挖掘而有的，还是没有原因而自然产生的呢？

“阿难，倘若这虚空是没有原因自然产生的，在未挖掘之前，为何不见没有阻碍的空的形态，只看见无碍通达的大地呢？如果说虚空是因挖出泥土时产生的，那么在挖出土之时，应当看见空进入。如果泥土先挖出，而后无虚空进入，何以说虚空是因为挖出土而产生的？倘若说虚空并无出入，那么空与土本无差别。无差异则相同，那么挖土出来时，虚空为何不出来？如果说虚空是因为挖掘而产生出来的，那么挖掘而出的应是空，不是出来的土。若空不因挖掘而出，是挖掘出泥土，为何又看见虚空呢？你再审慎地思考，考虑后仔细观察。挖掘是由人手，随时向各方运送泥土，土是从地上挖移而出的，但这虚空，是因为何而产生出来呢？挖掘与虚空一是虚无，一是实物，二者不能互相代用，不能组成或结合，也不应认为虚空是没有出处自然产生的。如果虚空的特性是圆满四周遍及的，不产生动与摇的形态。应当认识到现在所讲的空、地、水、火、风，都应叫做五大现象形态。其真实的本性是圆融无碍，都是人本来包藏的，原本无生无灭的清净。

“阿难，你的认识是昏聩迷惑的，不能觉悟地、水、火、风原本是清净于无的。现在看来虚空，是由挖出土而产生还是才进入，或是不因挖土而产生出来和进入坑中？你全然不能认识在人本自包藏的清净心中，觉悟的本性是真实的空，本性是空的才是真实的觉悟的认识，本自清净，遍及整个现象形态的世界。随着众生灵的认识之心，以其所能认识的能力显现。

“阿难，好比有一口井的泥土挖出，就有一井的虚空；各地方挖井，也同样是有虚空。在圆满的东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下的各个地方，并没有一定的地方和场所。眼前的现象形态是遵循着每个人的业力而表现的。世上没有正确认识的人，迷惑地认为虚无的空间是由因缘以及在自然中形成的。这都是虚幻的认识之心，分别加以思考的结果。只不过是理论罢了，没有真实的意义。

“阿难，悟道的见解无所谓认知，本自于无，认识是因为各种物质形态产生在空间才具有的。好比你现在于祇园精舍中，迎日出之光明， 伴夕阳至黄昏。在夜半之时，月出则一片清辉，无月时便是黑暗。这光明与黑暗等现象形态，是因为见到后通过分析和认识后具有的。这见是与光明、黑暗及其相互并存的空间同处一体，还是不同于一体，或者说是相同的还是不相同的，是有差异的还是无差异的呢？

“阿难，见到的认识如果说是与光明和黑暗，以及与空间是一体。那么光明与黑暗二者是相互对立的。黑暗时就没有光明，光明时不存在黑暗。若讲见到的认识与黑暗为一体，那么光明则见不到；若说见解与光明为一体，那么黑暗时则应无所见。既然无所见又何以说能见到光明和黑暗呢？光明与黑暗不同且变换，但觉悟的见解并无所谓在生与灭，同为一体如何能成立呢？倘若说见到的认识与黑暗和光明，不是一体。那么你离开了光明、黑暗以及空间，来分析见解的本质，是什么形态和表现呢？脱离了光明、黑暗以及离开了空间，所谓见解如同龟甲长毛、兔子生角一样，是根本不存在的。光明、黑暗、空间，这三者各异，从何处确立见解呢？光明、黑暗相互对立，如何同一的呢？脱离了光明、黑暗、空间，就没有看到的见解，又如何说不是同一体呢？分析空间，分析所见，本自无边无际，怎么能说不是同一的呢？见到黑暗，见到光明，明与暗变化，见的本质不变，如何能说没有差异呢？你再仔细考虑，从细微处审慎地理解，慎重地思考，小心地观察。光明从太阳来，黑暗随夜里无月出，畅通的归属于虚无的空间，堵塞的归于大地万物。这见解从何而出？悟道的觉悟了的见解是彻底的空，不是相和，不是结合，不应当认为看到的见解是无端地从自身中生出来的。倘若所见、所闻、所知是正确的，其本性是圆满遍及四周的，本自不动、不摇，归于宁静。应当知道无边无际不动荡的虚无空间，及动、摇、地、水、火、风，都称为六大现象形态。其真实的本性是圆融无碍，都是人本来包藏的，本自无生无灭的清澄。

“阿难，你的心性沉沦于迷惑之中，不能领悟你的见之识、闻之识、感觉的认识、意识，本自清净。你应当观察这见、闻、觉、知各种意识形态，是生成的，还是幻灭的；是相同的，还是有差异的；是不生不灭，还是不同或是同一的呢？你还不曾知道本自包藏着的本性，觉悟的见解是明净的，觉悟的真实见解是明确的，本自清净，遍及整个现象形态的世界。随着众生灵的认识之心，以其所能认识的能力显现。好比一个人的眼睛，可以见到四周的物质世界。耳之听、鼻之嗅、舌之尝、身之触、心之觉悟的认识，是美妙的德行，如晶莹的美玉，遍及现象形态的世间。在圆满的东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上、下的各个空间，没有一定的地方和场所。遵循着每个人的业力而显示出来。世上没有正确认识的人，迷惑地认为看到后的见解是由因缘以及在自然中形成的。这都是虚幻的认识之心，分别加以思考的结果。只不过是语言的表达，没有真实的意义。

“阿难，认识之心的特性是没有根源的，其依于眼、耳、鼻、舌、身、意，缘于色、声、香、味、触、法这尘垢虚妄地产生出来。你现在观察全体到会的僧人们，用眼按顺序看。在眼所见到的，就如在镜子里看到的一样，没有分别。你的认识在心里，会依次分别指出：这是在佛左边掌管智慧的文殊，这是说法第一的富楼那，这位是神通第一的目犍连，这是解空第一的须菩提，这位是决疑第一的舍利弗。这能分别的认识之心，是产生于见到之中，还是产生于各种现象形态之中，是产生于虚无的空间，还是没有原因，在突然之中产生出来的呢？

“阿难，如果说认识的心性，产生于眼所见之中，那么在无光明、黑暗、事物、空间，这四种形态都不存在的前提下，根本就没有你见到的事物，见的特性都无从谈起，从何处引发认识之心呢？倘若讲认识的心性，产生于现象形态中，不是眼所见中产生，既然不能见到光明，也不能见到黑暗，明与暗都无所见，即没有物和空间，你现象形态都无从谈起，从何处引发认识之心呢？如果说认识产生于空间，既非物也无所见，无所见就没有辨别，自然不能知道光明、黑暗、事物、空间，无现象形态就灭除了认识之所缘，所见、所闻、所触、所知就无从确立。处于无物态无所见这二者之中，生认识于空间则与无相同，有空不同于有物态。纵然引发了你的认识之心，又将如何加以分别呢？倘若讲认识是并无原因，突然之中生出来的，何以不在中午之时，有见到明月的认识呢？你再详细观察，从细微处详尽审视，见到是依靠你的眼，把形象形态推出到眼前的境况来，有形状的就成为有的境况，无形状的就成为无的境况，这样认识之心的因缘，从何而出呢？认识有分别之心为动态而见到无区别是静态，不是组合，也不是结合；闻到的鼻识、听到的耳识、感觉到的身识、知道了的意识，都是依根缘尘到识的。不应当认为认识之缘，可以无因而自己产生出来。倘若这认识之心，本自一无所 从，应当知道觉悟认识了的所见、所闻、所觉、所知，都是圆满清澄的。其真实本性不是所缘的尘境，识、见、还有空、地、水、火、风， 都称为七大。其真实的本性圆融无碍，都是包藏着清澄宁静，本自为无生无灭的寂静。

“阿难，你的认识之心粗浅浮躁，不能觉悟见、闻等六根，生发明白六识，原本包藏着清净的本性。你应当观察这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六处认识之心，是相同还是不同，是空还是有，是并非同体，还是作用有差异，是不源于空，还是没有分别？你原本不知道本自包藏着的清静本性中，认识之心的特性是澄明觉悟，真实之心明净，美妙澄静，遍及现象形态的世界。蕴含接纳十方虚空，没有一定的地方和场所限制。遵循着每个人的业力表现出来。世上没有正确认识的人们，迷惑地认为认识之心是由因缘以及在自然中生成的。都是虚幻的认识之心，分别加以思索的结果。只不过是语言的表述，没有真实的本质意义。”

这时，阿难以及到会的信徒们，蒙受了佛陀细微精妙的讲解和启示，身心坦荡，得到了一无牵挂和阻碍的宁静。各位听经的弟子们，都认识了真实无妄之心遍及十方。观十方世界的虚空，如同手中拿的一片树叶。一切世上的现象形态，都是本自觉悟美妙宁静的显现。真实之心本自无染遍及一切，圆融无碍，蕴含包容十方世界。反观内悟父母所生的身躯，好比在那十方虚空之中，吹起的一粒微尘，似有似无，又如在清澄广大的心海中，泛起的一点泡沫，随起随灭。理解认识了本具美妙的清净心，常住寂静，无生无灭。信众们都合掌向佛陀行礼，得到了未曾听到的教义。在佛陀面前，用诗句赞颂佛祖：

妙湛总持不动尊， 首楞严王世希有。

销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王， 还度如是恒沙众。

将此深心奉尘刹， 是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明， 五浊恶世誓先入。

如一众生未成佛， 终不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲， 希更审除微细惑。

令我早登无上觉， 于十方界坐道场。

舜若多性可销亡， 烁迦罗心无动转。

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美赫巴巴的故事（一）

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