重玄与南宗的炼养渊源：浅析司马承祯与白玉蟾的炼养观|参赛作品

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作者简介

袁宁杰，师从著名道教学者、亚利桑那州立大学教授柏夷（Stephen Bokenkamp）先生研究唐前道教。教内师承正一派耆老薛明德（宏旻）先生，法名鼎杰；师事上清派杨世华（受亨）先生，道名敏微。现任中国道教学院英语教材主编、《中华续道藏》“道书鉴定委员会”成员。

司马承祯与白玉蟾在思想与炼养中这种同气同渊，恰似“洞天”世界中，即使洞与洞远隔千山万水，却因地气相通相连，即便重渊阻隔，也可顷刻抵达。

文/袁宁杰

绪   论

琼海白玉蟾先生，幼负“日月双梭”之志，少年栖心于黄老，芹藻卓绝为羽士之冠。门人尊为“真师”，后世敬为“蟾仙”，正一、全真两家均奉为祖师。有宋一朝，以一艺闻名的羽士颇多，陈景元因“义学”声名大振，王文卿以“雷法”得徽宗殊渥；宁全真因精研科范而开宗；张平叔擅“金液还丹”而立派。然而，能以“教行双明”通经义、善炼养，同时熟通科仪、内丹与雷法，恐怕无人能出白玉蟾之右。

白玉蟾祖师（资料图）

当代，研究南宗及白氏的思想与炼养多祖溯至钟、吕，甚至认为受到禅宗的影响。事实上，南宗诸家不过是借儒典、佛语，阐明仙家炼养奥义。对于发轫自南北朝之际，兴于隋唐时期，以“三一”、“道性”、“双遣”等为宗旨的重玄学与内丹炼养的承续与发展渊源，发明较少。

蒙文通先生虽发现了白氏与重玄学中的师承关系，但未举证具体关联。卢国龙教授在《中国重玄学》中讨论了重玄学对内丹兴起的铺垫与承续作用；李延仓博士关注重玄学与南宗之间的关联。笔者管窥蠡测，发现盛唐的重玄学代表司马承祯先生与宋代南宗代表白玉蟾先生在思想与炼养观念上有诸多向洽之处，故而不揆浅陋，就两者的关联略作浅析。

承续玄宗

经历隋代及初唐的演进，重玄学在“有无”、“本迹”和“双遣”等义学上炉火纯青，但不免落下空谈心性的积弊。盛唐以降，其宗趣则由义学转向炼养的实践当中。从而，开启了重玄学与上清炼养之道混而“玄同”的新时代。其代表便是司马承祯（647-735）。司马氏，字子微，出生于中原望族，先祖曾出仕周、隋、唐三代，他却无心仕宦，介然独有方外之志，只身前往嵩岳师事潘师正（587-684）先生，后长期隐居天台山桐柏宫，化好“天台白云”。其师潘师正以“法主”王远知（509-635）为禀业，是重玄大家臧矜的弟子。故而司马氏得到臧、王、潘等上清和重玄精英的传承。

他不仅撰著《上清侍帝晨通白真人真图赞》、《上清含象剑鉴图》、《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》等阐扬上清、灵宝宗风；还著述《天隐子》、《坐忘论》、《服气精义论》等将重玄义理落实于宗教实践。重玄学早期涉猎炼养实践的著作，恐要追溯到《玄门大论三一诀》，其中多叙去假从真、去暗就明等九条次第，最后“从九反一，乃入真道。”司马氏承续此“返还之道”，在肯定人人皆具有清静真一的道性基础上，要人简事、收心、去欲、断缘，从诸渐进法门修行，而自然“真观”现前，而与道相冥一（即“得道”也）。

在五代和宋初，司马承祯一系思想为谭峭、陈抟、陈景元与周敦颐等人继承发扬。蒙文通先生基于文本考证，总结“后重玄时代”的重要传承者陈抟有张无梦、刘海蟾、种放三大传承谱系。其中刘海蟾系，经张伯端、石泰、薛道光、陈楠传至白玉蟾作《道德宝章》，授业弟子彭耜复作《道德真经集注》，蒙先生认为“此亦渊源甚久，师承有自者也。”由此，反应白玉蟾一系在老庄、重玄义理上的师承渊薮。

坐忘与心斋（资料图）

另一方面，司马承祯的著述，深邃而简易，为“今昔贤达所共传”，尤其是《坐忘论》最受宋人青睐，不仅道士间传颂，甚至儒士陆游、叶适、晁公武也百读不厌。从司马承祯和白玉蟾在时间上的先后顺序，同入玄门、事黄老的经历，白氏还曾经引用司马子微学仙的故事勉励弟子，加之司马氏之才学在精英群体中的影响。再加上，两人诸多相近的论述，皆偏重于炼养实践，我们有理由相信，玉蟾先生除了重玄义学的传承与发扬，也融汇、采纳司马氏所提升、融合的炼养方法，并内化成为白氏的南宗炼养体系的重要组成部分。

要揭橥以司马承祯为核心的重玄实践与白玉蟾开启的南宗炼养体系之具体关联，可从巨细两方面来理解。由于重玄中道性论、本迹说，乃至三一、双遣、返还是相对的整体，虽可解构而论，但要直指真义，必要从总体上把握。从宏观而言，白氏将“真一之气，万象之先”解释为“其大无外，其小无内，大包天地，小入毫芒，上无複色，下无复渊”乃是重玄道性论之扩展。在对道的认识上，他坚持道生万物而道性普遍万类之中，人和道之关系乃是“天地与我同根，万物与我同体”，并援《玉枢经》末雷声普化天尊的“千江映月”典故阐明道与万物同性、同质的实相：

一为无量，无量为一。譬彼日月现於众水，日月之光，本无彼此，随水而生，逐眼而现。一水千眼，千日千月，一水一眼，一日一月，千水一眼，一日一月，千水千眼，千日千月，如影随形，亦复如是。

其“道本无传，道无声色，道无相貌，道无古今，道无往来”颇得重玄不落两边、不滞有无的宗旨。其“虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气分阴阳，阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也”与重玄道性论之生化观“一以贯之”。

玉蟾氏“此道视之寂寥而无所睹，听之杳冥而无所闻，惟以心视之则有象，以心听之则有声”是对作为重玄学“三一”的“希夷微”的剖析。他的“知心无心，知形无形，知物无物”与“念中无念”正符合重玄双遣之道。在玉蟾先生《东楼小参》中，更以寥寥数语，综括了重玄与炼养思想之晶华：

至道之要，至静以凝其神，精思以彻其感，斋戒以应其真，慈惠以成其功，卑柔以存其诚。心无杂念，意不外走，心常归一，意自如如，一心恬然，四大清适。

从炼养的细节上，可从他们的性命观、心道论、简易、斋戒、坐忘与“‘忘’字为下手之处”等诸多细节进行比较讨论。

“性命观”

性命之说，始见于《易经》，全真南北二宗内丹均倡性命双修之学，以气、形、身为命，而以心神为性。道教研究中，多以张平叔《悟真篇》及王重阳《金关玉锁诀》为其发轫。但事实上，司马承祯已经开始注重形神、性命之间的统一性、协调性与整体性，认为血气、精神是维持性与命的关键：

人之血气精神者，所以养生而周其性命也。

“性”的本质被描述为“真性”，是人人本具、不假外求之物，与道具有相同的属性。他曾解释“至道超于色味，真性隔于可欲”还说“人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之”，道与真性在某种意义上相同或者相等，达性与得道则为近义，换言之“真性”是根据“道性论”而演化的“道之在我”。

与此同时，司马氏认为“性”是六根之主宰，故言“心静六根清，六根随性行”；也是造成人堕落、蒙蔽的原因，故称“邪由一性，真由一性”；作为性之用的心与道一样，本来是寂无所有、神用无方的纯净之体：

原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。

但假如能够净出心中积垢，则能开识神本，这个过程就被称为“修道”。换言之，修道即是排除蒙蔽在心上的杂质、尘垢，究气实际即是修性的方法。若持续修炼，不令心神外驰流浪，不随物质境界的转换而转变心识，此种“不动”境界恰似将心安放于道中，谓之“与道冥合”，是“归根境界”。持续安住于这种“归根境界”中，则能令“静定”显前。这种静定不是单纯的心性训练，还能以心性影响生命。司马氏认为久入静定，能令百病在此境界中消弭。即所谓：

静定日久，病消命复，复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。

修道即是要去除蒙蔽人“真性”的种种“有着”，即所谓“性能无著物，邪障那边生？”这一点事实上是道性返还说的基础，也是重玄炼养“做减法”的理据。

存想、坐忘就是要“收心复性”（资料图）

因此，司马氏认为存想、坐忘就是要“收心复性”即“是以归根曰静，静曰复命，诚性存存，众妙之门。”他也承认修道者能识无空法、洞观无碍，视一切法皆同，就是要了悟性之根源，因此才能进入“众妙之门”。

在“命”方面，司马氏强调人是胞胎血肉之物，故而形体极为重要。虽身形乃是老子所谓的“大患”，但又不得不修之，令其成为“神”能久居之宅舍。是以，斋戒、按摩调理身形可以令血、气得以周全，为“五渐门”之首。他首先确认，形与心必须同时修持，且形之修炼更为重要，借此暗示对佛教重性不重命进行了批判，他说：

及心者，但得慧觉，而身不免谢。何耶？慧是心用，用多则心劳。

所以，应先修身形、次修心神。经过修持，身形无限趋近与道，亦能形神交合，而转化为“神人”：

道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。

司马氏始终认为形与道合的“肉身成道”能产生质变与神同体，最后与道冥一的关窍：

山有玉，草木以之不彫。人怀道，形骸以之永固。资薰日久，变质同神，鍊形入微，与道冥一。散一身为万法，混万法为一身，智照无边，形超靡极，总色空而为用，含造化以成功，真应无方，其惟道德。

白玉蟾将性命比喻为日月，有“性命日月论”。他认为人有性命恰如天有日月，日月交替轮流而使天下常明，性与命相合则长生。他将心比喻为气之主宰，而气又是身形的根基，身形则是气之宅舍，这以形喻心气宅的说法，与《天隐子》将人的身体譬为“神宅”如出一辙。

对于性命的解释，白氏说“神即性也，气即命也。”他的炼养理念中，强调的是性命之合，合而成丹，丹成而不死：

命合于性，则交感而成丹，丹化为神则不死。

白玉蟾说“至道在心，心即是道”又说“道融于心，心融于道”与司马氏在修心即是修道的观点上几乎异口而同声。他亦持“本具”观念，即心性为人人本具，因有损伤而导致人不能长生得到，但如果“性全则形自全，气亦全，道必全也”：

心静则气正，正则全，气全则神和，和则凝；神凝则万宝结矣！

在此基础上，白氏还援引施肩吾之语“气住则神住，神住则形住。必也忘其情而全其性也。”

因此，若“道全而神则旺，气则灵，形可超，性可彻也。返覆流通，与道为一。”这点上，与上文司马氏撇除笼罩在“真性”上的“有著”，从而使清静真一的本性流露亦有相同的渊源。

简易之道

重玄思想中，非常强调“大道至简”，成玄英就说“妙本一气，通生万物，甚自简易，其唯道乎？”并强调，人想要“休心于恬快之乡，息智于虚无之境”，其道“履艰难而简易，涉危险而平夷。”司马氏认为至道不繁、至人无为，简易乃是神仙之德。世人喜新厌旧、贪迷奇诡，孜孜所求尽是“无所归本”的伪学，然而大道都是真水无香、不假机巧的简易法门。

木刻本《吕祖指玄篇秘注》书影（资料图）

司马氏引《西升经》中“抱元守一，过度神仙，子未能守，但坐荣官。”用以强调简事守一，为修道之门径。白氏亦在《道法九要》中将“守一”目为能与天地通的“纯一”之事。玉蟾门生陈守默在《海琼传道集序》中称师传“金丹之要”乃是至简、至易，即便是愚暗小人都可以“立跻圣地”，正契合《道德经》“吾道甚易知、甚易行”的宗旨。陈守默还举例，彼时有庐山太平兴国宫道士洪知常，为寻丹法走访“千师万友”、读“千经万论”终不能窥其堂奥。然其师白玉蟾与洪氏因缘契合，遂而“半句之下，金篦刮膜”，又以“片饷之间，玄珠成象”此说，甚为符合白氏《指玄篇》中讲“天仙之道”即“以身为铅，以心为汞，以定为水，以慧为火，在片饷之间，可以凝结，十月成胎”并强调“以心传之，甚易成。”

彭耜向其师白玉蟾发问有关“金丹火候”的玄机。白氏则应答：作为“进退之符、抽添之候”的“火候”，要根自然界的廿四气、七十二候、廿八宿、六十四卦等阴阳度运而行，恰如月魄的盈亏、潮汐的消长。最重要的是，火候能夺天地之造化、盗日月之魂魄，故而“此却易简，不容轻传”必要夜半三更时分，与弟子盟天而传。这段问答首先解答火候的原理、依据，同时点破金丹至理十分简易的真相。由于简而易知，甚至“愚暗小人”亦可因此修成，这就解释了口诀不可轻传的原委。由此可见，虽然白氏著述颇丰，但核心修炼极为简易，常被概括为“一言半句便通玄”，正契合司马氏“简易”为要的理趣。

“五渐门”与白氏炼养

基于成玄英“教有渐顿”基础上，倾向于“自浅至深”的“渐法”，从而提炼出“渐法”。司马氏认为人应循蹈“九层之台，起于累土”的渐进程序而修行:

易有渐卦，老氏有妙门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设“渐门”。

“五渐门”分别为：斋戒、安处、存想、坐忘和神解。且前三门皆为成就坐忘一法而铺垫，神解则为前四门通透者而言，故而五渐门之枢机在于“坐忘”。此外，五门虽得新名相，但实际多嗣玄门古法，此说颇能与《正一经》“谓之新者，物厌故旧，盛新。新出名异实同。学正除邪，仍用旧文。承先经教，无所改造”的玄情相洽。然而，又于古法中有新的提升与提炼，为后世之金液还丹启迪玄风。

渐门的修炼，是对精神的提升，对形体的转化，从根本义理而言，是人对自我的蜕变与超越。司马承祯的炼养观，由此层面而言，非以往道术、方技可同日而语。“五渐门”既是炼养的方法，也是修持、成道的次第，司马氏解释道：

是故习此五渐之门者，了一则渐次至二，了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五，神仙成矣。

同时，司马氏透过《天隐子》的“五渐门”以及《坐忘论》的七事次第，构成了较为严谨的炼养体系。白氏则在《语录》、《传道录》、《指玄集》及《道法九要》中契合了司马承祯的炼养菁华。尤其在是收录于《道法会元》卷首的《道法九要》，其体系、内容与司马氏《天隐》、《坐忘》有诸多相似之处。

斋乃洁净之务，戒乃节慎之称（资料图）

司马与白氏对“斋戒”的解释相近，并非单纯的指蔬茹饮食，而是“斋乃洁净之务，戒乃节慎之称”，可分器物和心性层面的两种“斋戒”。从器物层面而言，白玉蟾认同五脏失衡而成病，嗜欲失度而成邪。司马氏要人节食调中（少食勿饱）、磨擦畅外（按摩经络）。久坐、久立、久劳皆为损血害气，积而为疾，所以“皆宜戒之”。从心性层面，司马承祯认为斋戒在于“澡身虚心”，白氏要学道之人先立身，应“屏除害人损物之心，克务好生济人之念。”同时“清静身心，远离恶党。”在道法行持上，以斋戒为“威禁”，并直指“先学守戒持斋，神明自然辅佐”诠释了炼养、道法与行持之间的“一理贯之”的关联。

有关存想，司马氏的方法不同于以往的存思身中诸神，而是存我之身、想我之身。闭上双眼则见自己之目，收心则见自己之心，心目关照自己之身，实际在于复命归性，顿有《心目论》中收视反听之感。白氏极为认同此理，他认为修道人应以精思为妙，精思就是存念，而在回答存念为何物时，援引了司马氏的原句，又加注了自己的观念：

存者有也，亡者无也，存者存我之神，想者想我之身，闭目见自己之目，收心见自己之心，有物则可以存，谓之真想，无物而强存之，谓之妄想，此乃精思存念之妙。

坐忘与“‘忘’字为下手之处”

道家以“忘”为渊深意趣，希冀能“相忘于江湖”。在重玄学兴起以前，灵宝、上清多立足于“有”的立场存思诸神。以“忘”为主的修法，多是从重玄学的兴起而开展，亦是司马与白氏最契合的枢要所在。

重玄学对“忘”的立意，多用于破除人对身形的贪恋执迷，譬如《西升经》“以是生死有，不如无为安。无为无所行，何绿有咎愆。子不贪身形，不与有为怨。”针对此种贪恋，对治之法则在乎“坐忘”：

世之人未免有为者，以有我故也，苟能堕肢体而皆忘，外形骸而不有，虽无为而无不为矣。

司马氏将前人坐忘之说加以总结与提升，并撰成《坐忘论》一卷，内分七个章节，是臻于“坐忘”的七个阶次：敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。

所谓“坐忘”，或名“定解”，本出《庄子·大宗师》：

堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓“坐忘”。

郭向注解为忘其“迹”及忘其“所以迹”，内外兼忘而无所不通之道。司马承祯诠释为“遗形忘我”，乃是化用其名，指代在重玄思想下，追求“万虑皆遗”、“与道冥一”的炼养法，并且是与心斋并列为“极道”之法。《天隐子》的列为“五渐门”之四。

‘忘’字为下手之处（资料图）

此前的炼养法，如隋唐代盛行的“守三一”之法，立足于“有”的境界。存思丹田、泥丸和绛宫中各有颜色、婴孩，追求内在视觉上洞见身中内景与诸神；而坐忘则反其道行之，以“有无双遣”为准则，用敬信、断缘、收心、简事为前行，然后以存想而入手，最终因存想而忘，然后进入“止其心、泯其形”之泰定状态，依次先忘其有、次忘其无、乃至忘忘，用以剥落有与无的束缚，最后剥尽有无而臻于“彼我两忘、了无所照”的境界。

坐忘“七次第”中敬信为坐忘的“生起次第”，人先要对道与坐忘有认识、有信心，方能浇灭疑惑的块垒、不起二心。白氏深知“敬信”即是“纯一”的根基，并说“切不可疑惑有无，昧于灵台。须是先以诚敬守之”；“断缘”则为离断有为俗事之意，也就是《庄子》中所谓“不将不迎，无为交俗之情”。白氏所謂“万缘澄寂，六根清淨，方寸虚明，不滞于空，不滞于无”不仅断缘，还不滞空、无。心为一身之主，动则生慧、动则生昏，故而欲入坐忘境界，必要“收心”，白氏亦说古时修道之人以调心为要，要收视反听弃诸繁缛，便可“收心见自己之心”。在此基础上，简事、守一，则能令入“真观”境界，以色观其无色，以心观其无心，便入“泰定”境界。此六行具足，则为得道境界。

司马氏以“忘”为得道之第四渐门，有忘彼、忘我、忘忘之三重境界，最终与道相冥一；白氏则以一个“忘”字上下功夫，以用于“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”而归根复命。

白玉蟾亦从“忘”字上下功夫。开宗明义的讨论大还、三关的功夫，他就连用两个“忘”来发明：

忘形养气乃金液，对景无心是大还。忘形化气气化神，斯乃大道透三关。

对于修真之士，他则援用祖师语录总结了诚心、苦节、精思与忘我在修炼中的重要性：

诚心以立其志，苦节以行其事，精思以彻其感，忘我以契其真。

在他看来丹书纵有千万篇，讨论的不过是人如何不为形所累，其方法必要先炼形神。从次第而言，他主张先炼其形，炼形的妙处，在于“在乎凝神，神凝则气聚，气聚则丹成，丹成则形固，形固则神全。”由此可见，神与气实为金液还丹之首要。对治神与气的方法，五代谭峭真人的《化书》指出要：

忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。

白氏则延续司马子微与谭峭的观点，并且着重强调用一个“忘”字作为下手功夫：

只此“忘”之一字，则是无物也。本来无一物，何处有尘埃！其斯之谓乎？如能味此理，就于“忘”之一字上做工夫，可以入大道之渊微，夺自然之妙用，立丹基于顷刻，运造化于一身也。然此道视之寂寥而无所睹，听之杳冥而无所闻，惟以心视之则有象，以心听之则有声。

玉蟾先生曾注解《常清静经》，他亦化用其中的经句来诠释“忘”之神用，忘字的精妙，先要如同“鸥鹭忘机”中去除胸臆中的机巧，即所谓“无事于心”，便可“无心于事”，乃至无形、无物和无心，乃可超嚣尘之表，挺然而独化。

与此同时，我们要注意，白玉蟾一生的修道历程多有艰辛之处，时年四十九岁时才从老师陈泥丸处得到火候次第。还在炼丹过程中出现汞走铅飞的危机。张紫阳得知此事后，令童子授以《金丹四百字》方得丹成。故而，白氏上《谢张紫阳书》致意，并喟叹“年来多被红尘缚，六十四年都是错”由此，在研究白氏的著述，及其核心炼养思想中必要详参其晚年著作。晚年的玉蟾先生，归隐武夷山中，与自号“懒翁”的冲佑观主苏森交游，留下《懒翁斋赋》、《初见懒翁诗》、《赋诗二首呈懒翁》和《六言六首呈懒翁》等作。这些晚年之作，多有反省与总结之意，代最能代表其一脉真传的观点。在《懒翁斋赋》：

请无心于事，无事于心，此则翁之懒处也。希颜之坐忘，傚綦之丧偶，渐入希夷，与物俱化，至于忘寝忘食之地，则谓之真懒也。

若以此观之，晚年的白氏在“无心于事，无事于心”及“坐忘”遁入“希夷”的观点未曾发生改变，可代表其真实可靠的核心炼养观念，从而更能体现出一个“忘”打通了司马氏所代表的重玄学与白氏南宗炼养的核心关联。

得道之别

从以上诸多细节的比较，以及两者在文本的安排、叙述，以及观点的相仿来看，以白玉蟾为代表炼养体系的内在核心价值上对重玄学，尤其是以盛唐重玄成熟期的代表人物司马承祯有颇多的吸收与继承。

除了承续与吸收，两者也有不同之处。虽然两者均以“返本还源”为终极的得道，但在表现上还略有差异。两者均承认“形”十分重要，但司马氏的观念中，形神之合更为重要，他在《坐忘论》中层讨论：

道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。

因宋代内丹之学逐步弱化以形成神为得道目标，偏重于求取“阳神成就”为得道义谛。白玉蟾在得道一重意义上，则兼取古法中视觉上的内景与诸神的显现，也是与道相冥一的境界，而能同时得此两种境界的修证，称为“身外生身”或曰“阳神”。玉蟾先生在其著述中多强调“身外更生身”之重要，同时解释：

从无入有，无质生质，抽铅添汞，结成圣胎。十月既满，气足形圆，身外有身，谓之胎仙。

返本还源（资料图）

但玉蟾先生虽然是偏重于内丹的“元神”或“身外身”为得道，但从最根本意趣来说，他仍坚持：

以归根複命为丹成，以移神为换鼎，以身外有身为脱胎，以返本还源为真空，以打破虚空为了当。

这足以证明，即便唐代重玄炼养偏重于“形神得道”，而宋代的内丹炼养则转向“真我”的元神得道，但根基皆以“返本还源”和破有、破无、虚空破尽为宗，故而根趣并未发生改变，而是“一以贯之”。

结     语

道教从最早因《夷夏论》而引发的对重玄奥义的探索，在长达几个世纪的佛道论衡中，不断反思自己的短板与不足，虚心的挖掘自身的特质，又以他山之玉攻克种种难题，从而形成、完善了重玄学。又经由孟景翼、孟智周、臧矜、宋文明、成玄英等先贤逐步壮大，至盛唐时，天台山司马承祯遂集其大成。

司马氏反思了心空心性之积弊，遂而将师承上清经法存思上道，及三洞经教诸法与重玄义谛相参，成为具有可实践性，兼涉“五渐门”与“七次第”的“坐忘”得道法门。其学复经谭峭、陈抟等人在宋代的研习与深化，至白玉蟾时已与内丹炼养紧密结合。白氏以其饱学之素养、勤勉之修持、高尚之品德与渊渟之胸襟，将重玄学、性命论，尤以司马氏为代表的重玄炼养通汇贯通，终究集结为湛深奥藴的白氏南宗炼养之学，以嘉启后代学人。

司马承祯与白玉蟾在思想与炼养中这种同气同渊，恰似“洞天”世界中，即使洞与洞远隔千山万水，却因地气相通相连，即便重渊阻隔，也可顷刻抵达。恰似“金庭洞天”与“元化洞天”，在千百年间云岚相峙、烟霞齐飞，遂为仙家美谈。（编辑：忆慈）

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