楞严经要义62：你一定要爭千秋，不爭一時；你喜欢爭一時就沒辦法修楞严经

楞严经要义62

楞严经要义62：

 净界法师宣讲

 讲义133面，這一科讲到  庚二、決通疑滯。

這個地方有一段的問答：阿难尊者的提問是說：我們整個修行的主導者，是我們一念心，「应观法界性，一切唯心造」，你所有的拜佛、念佛、持戒修善的功德，是往哪一個方向走，是那一念心來主導的，不是法門在主導的。好！我們的目标很清楚是要成佛，所謂的菩提、涅槃乃至於大圓鏡智，這個果地的功德，每一個功德都是常住不壞，都是不生不滅，我們的目标是不生滅。那么我們的因地是在六根中修学，那六根到底是生滅，还是不生滅呢？這是一個問題，因為你追求是一個不生滅的果地，那我們的因地也应該是不生滅才对阿！我們正式看阿难尊者他提執疑：

疑因断滅  

若此見听，離於明暗动靜通塞，毕竟无体，猶如念心，離於前塵，本无所有。云何將此毕竟断滅以為修因，欲獲如來七常住果？

佛陀您一再的提醒我們，在整個断惡修善，返妄归真的過程，要以六根門頭來当所观境。但是這個地方有個問題，假若這個六根，見聞嗅嘗觉知，六根的功能，它的功能譬如說，眼根它的見離開了明暗，就沒有自体，耳根離開了动靜，也就沒有聞的自体，鼻根離開了通塞，也沒有齅的自体。也就是說：整個六根的見聞嗅嘗觉知，是隨外境而生滅的，本質就是一個生滅心；比方說，前面說的「念心」第六意識的分別心，離開了五塵落謝法塵的影像，也是本无所有啊！世尊！您老人家為什么會把離開外在塵相，本來就沒有自体的這种終究要断滅的修因，來去追求大乘的七常住果呢？這個是不合理的啊！我們的因地是生滅变化的，但是卻要去追一個求不生不滅的果報，這個地方會有自教相違。以下就正式提出阿难尊者心中的執疑…

自教相違   

世尊！若離明暗，見毕竟空；如无前塵，念自性滅。进退循环，微細推求，本无我心，及我心所，將誰立因，求无上觉？如來先說湛精圓常，違越誠言，終成戲論，云何如來真实語者？

世尊！假設離開明暗外在的塵相，我們能見的功能就毕竟空，我們一定要有明相暗相，我們的見才能夠产生了別的作用。就如同前五塵的落謝影像法塵的作用，如果是沒有，那么第六意識的了別功能就消失了。所以经過我一进一退，如此輾转微細的去推度去尋求，我本來就沒有我這一念真实的心，以及它相应的心所，因為它離塵无体，隨境生滅，所以它沒有真实性。既然六根的見聞嗅嘗觉知，都是隨外境而生滅，都是不真实的，而我們修行也正又在六根中用功，這樣有個問題，「將誰立因，求无上觉」？將以什么為不生滅的真因，而求果上的不生滅之觉性之果呢？而如來世尊您在前面的十番显見当中，一再提到，身為一個見性有四种功德，它是湛然不动的，它是精純不杂的，它是周徧圓滿的，它是常住不滅的。那我們正式以見性這种湛精圓常這四种功德，來当作整個修行的真实的因才对啊！假設我們依止六根的生滅相來修学，那豈不是違越誠言，前面的经文跟后面的经文相違背，整部经变成戲論，那么佛陀又怎么成為一個真实語者呢？

求佛開示    

惟垂大慈，開我蒙悋！」

希望慈悲的佛陀，能夠開導我心中的蒙昧，跟我心中的執著！這段疑問會牵扯到后面的回答，我們把阿难尊者的疑問提出來：修行在六根中用功，而六根正是一個生滅相，那你怎么依止生滅的因，而追求不生滅的果報？阿难尊者提出這個問題，其实阿难尊者本身只是只知其一不知其二。蕅益大師說：阿难尊者的盲點在哪裡？阿难尊者他只知道六根的作用是生滅的，而不知道六根的体性是不生不滅的，見性、聞性乃至於知性，是不生不滅的；你看到六根的表層作用是生滅的，但是它的体是不生滅的。好！那我現在問大家一個問題：六根到底是生滅还是不生滅？答案就是只有一個，那就是“不一定”。這六根是很妙，六根如果跟六塵在一起它就变成生滅，六根如果迴光返照，跟真如本性在一起它就变成不生滅，就是向內跟向外。当六根向外活动的時候它就变成生滅，你永远不可能成佛，你一輩子都不可能成佛。因為你生滅的因不可能成就不生滅的果，就像你用沙，你用沙煮一輩子还是沙。

所以你在成佛的過程当中，你一天到晚向外攀緣你不可能成佛的，因為你沒有种下成佛的真因。当你的六根開始迴光返照的時候，它又变成不生滅。六根是很妙的，內外的本質不同，攀緣六塵的時候它变成生滅，它迴光返照变成不生滅。因為阿难尊者只知其一，他只知道六根向外攀緣变成生滅的，他不知道六根当它迴光返照的時候，它又变成不生滅。所以蕅益大師說：阿难尊者只知其一不知其二。  佛陀會把六根到底是生滅还是不生滅，以下就會詳細的回答…

壬二、示答    佛陀的指示跟回答（分三：癸一、斥迷許說。癸二、指事除疑。軌三、會通結示）

癸一、斥迷許說。佛陀先訶責阿难尊者心中的迷惑

佛告阿难：「汝学多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前，实未能識。

佛告阿难：「你是好学多聞，你广学多聞而成就聞慧。但是沒有深入思惟它的道理而成就思慧。也就是說：我們讲你這個人很有知識，但是沒有把知識转成一种修行的概念。所以心中的思惑煩惱沒有除，你只知道顛倒所因，知道我們整個顛倒是一念迷情而有，是迷真起妄，但是真正的那一念顛倒迷情之相現前，你卻不能产生判断。也就是說：他知道六根之所以會产生障碍是有迷情，那么什么是迷情，不知道！向外就是迷情，向內就是觉悟，他沒辦法做一個正確的判断。

蕅益大師說：阿难尊者他只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄是真。也就是說：他認為六根是沒有用的，六根一定要攀緣六塵。它沒有用，但是真实的功德卻是在六根当中，你不是把六根放棄，你把六根迴光返照，返聞聞自性，返見見自性，它就变成真实的。所以，蕅益大師說：阿难尊者只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄就是真。這個地方你弄清楚了，你就知道佛陀是怎么回答。

癸二、指事除疑。

佛陀直接指出現前的事相，來去除阿难尊者心中的疑惑。為什么指事呢？因為佛陀一般都是先讲道理，很少讲事。古德說：因為六根的体性是很深妙难以理解的，所以必須先從事相來說明，再用道理來印證，從事相來破除它的疑惑。  (分二：子一、詰根塵显迷倒。子二、就聞性示因常)

子一、詰根塵显迷倒。

佛陀詰問根塵的交互作用，而使令众生产生顛倒。六根之所以顛倒，不是六根有問題，是六根跟六塵在一起，根塵相和合在一起；如果你把六根把六塵拔掉，六根就变成功德。你六根一天到晚跟六塵在一起，六根就完了！就变成迷倒。

即事除疑  

恐汝誠心，猶未信伏，吾今試將塵俗諸事，当除汝疑。」

恐怕你真誠的心，还不能产生真实的信伏，來調伏心中的疑惑，所以我把這种世俗的事情來做簡单的說明。因為六根到底是真实的功德，还是顛倒迷惑，這個道理太深妙了，我必須用事相做證明。」

詰問根塵

約根問答  即時如來，敕罗睺罗擊鐘一声，問阿难言：「汝今聞不？」阿难大众，俱言：「我聞。」

鐘歇无声，佛又問言：「汝今聞不？」阿难大众俱言：「不聞。」

時罗睺罗又擊一声。佛又問言：「汝今聞不？」阿难大众又言：「俱聞。」

佛問阿难：「汝云何聞？云何不聞？」阿难大众俱白佛言：「鐘声若擊，則我得聞，擊久声銷，音響雙絕，則名无聞。」

這時候，如來就叫敕罗睺罗起立，去撞鐘声撞一下，撞完以后就問阿难尊者說：「你們現在有沒有听聞呢？当鐘声生起的時候，有沒有听聞的功能呢？」阿难跟大众都說：「我們都听到了鐘声的声音。」時間久了以后，鐘声已经慢慢的歇止了，恢復到无声的狀態，佛陀就問：「那你們現在还有沒有听聞的功能呢？」阿难大众都說：「我們現在都听不到声音了。」這個地方有問題，你可以看到，阿难尊者是答非所問，我們先讲出這個消息…佛陀是問阿难尊者說：「你有沒有听聞的功能？」是問根、問六根。阿难尊者是說：「我有听到听音。」阿难尊者用塵來回答。所以我們根跟塵二個都经常糾纏在一起，身為阿难都根塵分不開來。

這時候罗睺罗再撞鐘一声，佛陀又問：「你們現在有沒有听聞的功能？」阿难大众說：「有，我們有听到声音。」佛陀就問阿难尊者說：「如云何聞，云何不聞；你們究竟是什么情況叫有聞，什么情況是沒有听聞呢？」阿难尊者就白告佛陀說：「假設鐘声被擊发，我們就有听到声音，等到擊久了以后，声音消失了，音声跟餘音的迴響二個都断絕，我們就听不到声音。」

蕅益大師說：這是阿难尊者一個錯誤的回答，答非所問。佛陀以根來問，阿难尊者以塵來回答。阿难尊者為什么把六根質疑作生滅相，因為他根跟塵经常結在一起。

約塵問答 

如來又敕罗睺罗擊鐘，問阿难言：「爾今声不？」阿难大众俱言：「有声。」少選声銷，佛又問言：「爾今声不？」阿难大众答言：「无声。」有頃，罗睺更來撞鐘。佛又問言：「爾今声不？」阿难大众俱言：「有声。」佛問阿难：「汝云何声？云何无声？」阿难大众俱白佛言：「鐘声若擊，則名有声，擊久声銷，音響雙絕，則名无声。」

這時候，佛陀又叫敕罗睺罗來撞鐘，就問阿难說：「你現在有沒有听到声音呢？」阿难大众說：「有，我們都听到声音。」過一段時間，声音跟音響消失以后，佛陀又問說：「那你現在有听到声音嗎？」阿难大众回答：「現在已经听不到声音。」過了一下子，罗睺罗又主动的撞了鐘一声，佛陀又問：「那么你現在有听到声音嗎？」阿难大众說：「有，有听到声音。」佛陀就問阿难說：「究竟么情況叫有声？什么情況叫无声？」阿难大众就白告佛陀說：「假設鐘声被擊发叫有声，擊久了以后声音消失了，最后的音響餘音也断絕了，這個叫做无声。」

蕅益大師說：這一段的回答，阿难尊者是正確的回答。佛陀以塵來問，阿难尊者也以塵來回答，這一段是正確的。這二段的問答以后，佛陀要做总結了

責其矯亂   

佛與阿难及諸大众：「汝今云何自語矯亂？」大众阿难俱時問佛：「我今云何名為矯亂？」佛言：「我問汝聞，汝則言聞，又問汝声，汝則言声，惟聞與声，報答无定，如是云何不名矯亂？

這時，佛陀就問阿难尊者及諸大众說：「你現在的回答，可以說自己所說的話产生錯亂，你根本連根跟塵都分不清楚。」阿难大众就問：「我們怎么錯亂呢？」佛陀說：「我第一次問你有沒有听聞，你回答或者有聞或者不聞；第二次我又問你有沒有声音，你也回答或者有声，或者无声。当然第二次是对的，問題在第一次，你在第一次回答我的時候，把能听聞的耳根聞的功能，跟外在所听聞的声塵，产生一种錯亂的認知，所以怎么不是錯亂呢？」

佛陀這一段所訶責的是第一次的問答，根塵不分。“塵”是完全生滅的，但是“耳根”是生滅跟不生滅的和合。你看！我們撞鐘，我們不要去注意声音，我們注意耳根。我們剛剛听到了鐘声，但是鐘声消失的時候我們也听到声音啊！听到一個沒有声音，沒有声音也是一种声音，「动靜二相了然不生」，“动”是有声音，“靜”是无声音。听到动的時候，那是一個生滅相，听到靜的時候也是生滅相，但是那個「聞性的体」，那個能聞的功能永远存在，它听到有声听到沒有声，那個声塵的“聞性”是不生滅的。所以你要向外，那又变成生滅，向內的時候又变成不生滅，所以六根是生滅跟不生滅的和合体。

這個地方，佛陀道出這個道理

子二、就聞性示因常  

就著听聞的內在体性，來指示六根之性是常住不滅的真理。我們要的是那“聞性”，不是听聞生滅的作用。

法說

◎声无聞在   

阿难！声銷无響，汝說无聞，若实无聞，聞性自滅，同於枯木，鐘声更擊，汝云何知？知有无知，自是声塵或无或有，豈彼聞性為汝有无？聞实云无，誰知无者？

我們現在要站在“聞”的角度來看声音，不能站在外境的声音來看声音，站在听聞的角度。佛陀說：阿难！当声音消失的時候，乃至於餘音的迴響也消失的時候，你告訴我說沒有听聞的功能，這個是錯誤的。因為假設連听聞的功能也消失了，那么聞性就滅掉了，那么我們的聞性滅掉，這時候就沒有明了的作用，就像枯木一樣沒有明了作用，因為它整個聞性消失了，那么鐘声在擊发的時候，你怎么能夠听到声音呢？因為聞性已经消失掉了。

可見得生滅只是一時听聞的作用，但是体性那個聞性是恆常存在的，所以它能夠知有知无，聞性能夠知道有声知道无声。所謂的生滅只是外在的声音，或者有或者沒有，难道說耳根中的聞性，會有存在跟不存在的差別嗎？它恆常存在的啊！它能夠听到有声也能夠听到无声。所以「聞实无云，誰知无者」，如果說耳根的聞性會隨声音而消失，那么又有誰知道声音已经沒有呢？你說耳根已经隨声音走掉了，現在沒有声音了，那你怎么知道沒有声音，那知道沒有声音那是誰呢？那还是聞性嘛！所以远離声塵的那個東西是誰？不以一切万法為伴侶的是誰？

我們現在不要去注意跟声音在一起那個我，在听当中，不跟声音在一起的；你听到声音，有一個是跟声音在一起的，有一個是沒跟声音在一起的。你要注意的是，沒有跟声音在一起的，跟声音在一起的那個隨声音就消失掉了，但是有一個它不跟声音在一起的，那個東西你要把它找出來，就是不與一切万法為伴侶的那是誰？

根性常住 

是故阿难！声於聞中自有生滅，非為汝聞声生声滅，令汝聞性為有為无。

是故阿难！所以你应該知道，你從這個地方产生判断力。外在的声音在听聞的過程当中是有生有滅的，声音有時候有，有時候沒有，但是你的聞性卻是不隨声音而有生有滅。「令汝聞性為有為无。」聞性並不隨声音的有而有，也不隨声音的无而无，它是常住不滅是恆常存在的，這個就是我們整個修行的真因。你不要老是去注意跟声音在一起的那個六根，你要去注意那個沒有跟外塵在一起的六根，就是我們讲的“聞性”。

責迷戒謬 

汝尚顛倒，惑声為聞，何怪昏迷，以常為断，終不应言離諸动靜閉塞開通，說聞无性。

這段是佛陀对阿难尊者的訶責。說：阿难！你尚且处在顛倒当中，生滅跟不生滅都分不清楚，「惑声為聞」，把外在的声音当做內在不生滅的聞性，难怪你遇境逢緣的時候，你都不能夠迴光返照，老是隨外境而转，你都沒有去注意那個不隨声音而转的那個聞性，只是注意外在那种生滅的作用。你不应該說：離諸动靜閉塞開通，說聞无性。

「动靜」指的是外在的声塵，动是有声音，靜是无声。「閉塞開通」指的是浮塵根。什么叫“閉塞”？假設你的耳根受到傷害，說這個人是聾子，叫“閉塞”，耳根正常的人叫“開通”。也就是說：身為一個聞性，不管你外在有沒有声音，不管你耳朵听得到听不到，聞性永远是存在的，聞性就是聞性。所以我們現在在六根当中……現在佛陀越讲越細了，剛開始說你要在六根中修学，然后你要把六根…到底什么是一時的客人，什么是主人，這個地方要讲清楚了。這以下讲出一個譬喻，什么是一時生滅的，什么是永久不滅的東西，用作夢來做一個譬喻

譬喻

引夢證明 

如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時擣練舂米。其人夢中，聞舂擣声，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢時，自怪其鐘為木石響。於時忽寤，遄知杵音，自告家人：『我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。』

比方說：有一個重睡之人，有一個睡觉的時候经常會熟睡的人，有一天他在自己的床枕上熟睡，睡著睡著就作夢。這時候他家有一個人就在他熟睡作夢的時候，用木槌來擣練舂米；“擣練”就是用木槌去槌布跟舂米，当然會产生很多的声音出來。「其人夢中，聞舂擣声，別作他物」，這個熟睡的人在作夢当中，他就听到在夢中以外槌布声跟舂米声，他把它当作其他的声音，因為它現在在作夢，他一念迷夢的夢心。他把槌布舂米的声音当做打鼓的声音，或者当做撞鐘的声音。他就在睡夢昏迷当中，他还自己觉得奇怪，這個鐘声怎么听起來好像木頭跟石頭的声音呢？听起來感觉是鐘声，它怎么像木頭跟石頭撞擊的声音呢？等到他醒過來之后，很快的他就知道，哦！原來這就是用木頭去槌布舂米的声音。他醒來以后就告訴家人說：『我剛剛在作夢的時候，以為這個舂米的声音，是打鼓的声音，是撞鐘的声音。』

這段经文到底佛陀是要讲什么？這個人是在睡夢当中，他听到了外在的声音，产生錯誤的判断。這個睡夢的心是生滅的，這表示六根的作用在迷惑的時候；第二個外在的声塵也是生滅的。但是他不管是在睡夢当中或者觉醒的時候，他的聞性永远存在。現在我們要看他裡面的東西，你看！他即便是在睡夢中、在顛倒中，听到声音，但是那個聞性是永远存在的，內在的聞性是不生不滅的。  佛陀要讲這個意思。

結申正义 

阿难！是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？

 (譬喻合法)這個睡夢中的人他在昏迷当中，身為一個睡夢当中的人，他能夠憶念「靜搖」，這是有声音，這是沒有声音嗎？或者他會注意他的耳根，是聾子还是不是聾子，他會這樣注意嗎？因為一般在睡夢当中的人，是根塵既捨。你看！一個耳朵聾的人他睡觉的時候，他不知道他是耳聾，他也是听到声音。因為睡觉的時候是“根塵既捨”，他的浮塵根，他的外在的東西都捨掉了。所以睡夢当中的人，他根本就沒辦法判断是耳根有沒有壞掉，外面是不是有声音。他的声形在睡夢当中，但是他耳根当中的聞性，那個了了常知，絕对不昏昧的聞性，是永远存在的。乃至於我們的身体面临了死亡，形体消失了，命根也隨光陰遷变謝落了。

比方說，你現在是個男众，你現在有你的感觉有想法，你整個男众的身心世界全部消失掉了，但是在我們六根当中那個不生不滅的聞性，是絕对不會隨著我們的身形，隨命根而消失掉。我們在六根的時候要注意，六根是生滅跟不生滅的和合体，当六根跟外在的六塵接触的時候，它转成生滅、全部是生滅；当六根迴光返照，不迷、不取、不动，正念真如的時后它变成是真实的，六根就這么妙。所以蕅益大師說：在這段经文，佛陀其实就在虛妄的根塵之中，衍出不生不滅的本性以為修行的正因。你要會体會的話你就知道，六根什么情況是生滅，什么情況是不生滅。

癸三、會通結示

把前面六根是生滅跟不生滅的道理，常还是无常的道理做一個总結。(子一、明迷故常即无常。子二、明悟故无常即常)六根它又是常又是无常，那么常跟无常是怎么判断呢？

子一、明迷故常即无常    假設你是迷真起妄向外攀緣，它全体变成无常

迷真逐妄 

以諸众生，從无始來，循諸色声，逐念流转，曾不開悟性淨妙常。

(六根的生滅相)我們一般的众生從无始劫來，我們六根习慣循諸色声，去追求去順從外在的声音跟声塵，乃至於色声香味触法，念念分別心隨境转，所以逐念流转，隨順我們攀緣的念頭，而被外物所转。「曾不開悟性淨妙常」，從來也沒有真正的開悟，而迴光返照六根当中那個常住的本性。

由妄流转

不循所常，逐諸生滅，由是生生杂染流转。

因為六根当中，我們不去隨順於迴光返照六根当中常住的真性，而去追逐外在生滅的六塵，而造作了生死业力，由此而生生世世在六道的杂染法中而流转不停。所以六根当它跟六塵在一起的時候，它全体变成生滅相，這是六根的第一個狀態。第二個、六根它本身又是一個不生滅的，「明悟故无常即常」，当六根迴光返照的時候，它就從生滅的法中而变成了不生滅。

子二、明悟故无常即常

起观照    

若棄生滅，守於真常。

假設我們修《首楞严王三昧》的時候，就在六根門頭当中「若棄生滅，守於真常」。這個地方也是被蕅益大師點出修行的下手处。就是在六根当中，捨棄外在生滅的六塵，不要去追求六塵，你去观照你六根当中那個真实的根性，那個不生不滅的真性，守住在真实的根性，「若棄生滅，守於真常」。

常光現    

常光現前，根塵識心应時銷落。

等到你观照久了以后，根性的功德慢慢显发，「修德有功，性德方显」。這個時候产生什么变化呢？這种生滅的六根、六塵、六識，這种生滅的作用慢慢的脫落。六根、六塵、六識，它本來就是一念迷情而有，它本來沒有实体，所以它會消失掉。六根、六塵、六識，剝落以后會产生什么樣的結果？

緣影盡     

想相為塵，識情為垢，二俱远離，則汝法眼应時清明。

「想相為塵」“想”是第六意識的想心所，就是我們的名言分別；“相”是外在的六塵之相。所以当第六意識的“想”跟六塵的“相”結合一起以后，就产生很多我們心中的我相、人相的這种分別出來。這個地方古德說，是屬於煩惱障所收攝的，我執引生的煩惱障，是比較粗显。

「識情為垢」指的是內心的一种法執的細垢，就是所知障。就是我們剛開始，會執著有一個真实的心性可得，一個真实的心性可以安住。当然這是法執，但是慢慢慢慢的，這种有所得的法執也脫落了。脫離心中对外境的想相，也脫離了对真实心性的執著，這二种都脫離，這時候法眼就現前。我們一般讲「法眼」是观俗諦，不過古德說：這個「法眼」不是观俗諦的法眼，是观照真理的智慧。這個法是真理，观照真实心性的智慧現前，也就是圓教初住，破一分无明，證一分法身的智慧現前。

成正觉      云何不成无上知觉？」

如此漸漸的修学，是決定可以成就无上知觉的。」這個地方，佛陀把六根的生滅相跟不生滅相，作出一個判定的标准。向外攀緣，六根全体变成生滅，如果你棄生滅守真常，全体变成不生滅。我們一般凡夫跟聖人的判断，其实就從你六根的生滅跟不生滅判断。我們之前讲一個公案：世間的聖賢之道。孔夫子有一天帶著弟子到匡地去遊学，結果被宋人的軍隊圍起來，這時候非常危險，這時子路很緊張，拿著刀子到处巡邏，但是他看孔夫子坐在地上弦歌不断，在那個地方彈琴唱歌，好像沒事情发生一樣。子路就很緊張說：老師啊！現在是什么時候，您老人家还在唱歌。孔夫子說：汝來，我於汝道。我跟你讲個道理，你先坐下來。孔夫子跟子路說：我這一生，避窮久矣，我一生一再躲避這個災难，最后还是沒有躲掉。我一生求通也久矣，追求官位久久，能夠為人民做事，結果还是沒有作官。為什么呢？因為天命如此。

他說：我現在再也不向外攀緣，我守住我的天命。他說：我的天命會有什么樣死亡，什么時候活著，我自知我的天命是如何，外境是干扰不了我的天命，所以我不用害怕。子路听了以后，本來还半信半疑，果然沒多久，宋人軍隊就向孔子道歉說：对不起，我們要找的是一個陽虎的人，跟孔夫子長得很像，我們認錯人了。道歉以后就離開了。

也就是說：其实所有的聖賢，他心中都要有一個“道”來安住他的心。当然孔夫子的道是天命，那個不是很高，但是基本上还是有一個道來安住他的六根。我們的道是什么？「達妄本空，知真本有，相妄性真」，外相是生滅的，但是真如本性是真实的。我們的道就比孔夫子的道更高。它的意思就是說：「棄生滅，守真常」，我們現在的六根好像沒有主人沒人管一樣，有人刺激你，你就跟他走，有人赞歎你，你就跟他走。所以我們的六根就像沒人管的小孩子。

那怎么辦呢？你六根当中先要有一個道，在那個地方站，然后你就想辦法往那個道走，不要向外，慢慢慢慢，「常光現前，根塵識心应時銷落」；你就是先把六根裡面的道建立起來，建立一個生命的人生观。总而言之，「观相元妄，观性元真」；外在的相狀都是一時的，不要太認真，你追求的是一种永恆的功德，是你內在的心。所以你一個修行人，你一定要爭千秋，不爭一時；一個喜欢爭一時的人，你沒辦法修《楞严经》。守住真实恆久的東西，放棄一時的因緣。什么是恆久的？你心中的道是恆久的，外在的色声香味触法是暫時的。你要先建立這樣的观念，然后把那個道慢慢慢慢的增長，這時候六根就往內收，這時候能夠慢慢走进六根的家中，這個就是所謂的「若棄生滅，守於真常。常光現前，根塵識心应時銷落。」

這段经文是回答阿难尊者，六根到底是生滅的，还是不生滅的？就在一念之間。