佛教真面目讲记16

第三讲  佛法要论续讲

世间法就是人天乘。五乘分为人天乘、小乘（分为声闻、缘觉二乘）、大乘、净土。佛法通常就讲声闻乘，缘觉乘，大乘，所以是三乘佛法，人天乘是附带说的。这也是佛法和中国儒学的区别。儒教是以世间法为重的，也就是儒教相对于佛法的人乘，佛法是以三乘出世法为重。

小乘的目的就是证偏空涅槃。声闻乘的最高果位是阿罗汉。阿就是不的意思，罗汉就是生。缘觉乘的最高果位是辟支佛，又称独觉。就是无佛之时，独自觉悟的人，是为缘觉。声闻乘是闻声道，亲见佛陀，亲闻佛说法的声音而悟道，所以叫声闻。缘觉是在无佛之时，因因缘法，常见的有逐水影，闻钟声等这些不同的缘分，因触到这些缘分觉悟。

菩萨就是菩提萨埵的简称，菩提就是觉，佛陀和菩提在梵文中是同一个词源的。菩提是buddhi,佛陀是buddha，它们之差一个元音。菩提是动词，佛陀是名词，菩提是觉悟，佛陀是觉悟的人。菩和佛在现代汉语里都转成了清唇音了，当年在翻译佛经的时候，这个清唇音在汉语里是没有的，这两个字都是念mu的，和梵文很像。我们可以通过佛经来对上古的发音，这是有了佛经翻译的年代以后我们探讨古汉语发音的一个重要的方法。为什么这么说呢？因为汉语的音在变，梵文的音和义都是亘古不变的，给了我们一个不变的标准。

菩提是觉悟，萨埵是有情，菩提萨埵就是上求有道的有情。佛就是觉者，菩萨是觉有情，所以菩萨还有问题需要解决，因为菩萨还有情，佛是纯粹的觉悟没有迷情了。菩萨有觉，半是有觉半是迷情，还有问题需要解决，但这个问题解决以后就是佛陀。佛陀的全称：阿耨多罗三藐三菩提，为“无上正等正觉”。讲经的时候经常这样讲，分为好几个层次：众生也就是有情，有迷而无觉；外道有邪觉而不正。小乘的人正觉而不等；菩萨有正等正觉而有上，只有佛是无上正等正觉。罗汉有正觉而不等，是偏的，偏在空上，偏执而无悲，自了汉。菩萨自觉觉他，就能度众生了，还有上，有迷情，还需要大悟。佛是纯乎觉悟，没有发展的余地了，所以叫无上正等正觉。佛法讲经讲得非常详细，妙理动人。

小乘的主要修法就是戒、定、慧。戒以出家的戒为主，分为五种。小乘的人分为七类，所以又叫七部戒法，又叫七众，各有戒律。七众为：优婆塞（居士）、优婆夷（女居士）、式叉摩尼（女）、沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼。式叉摩尼指还没有出家但住到寺院的人。正式出家的是沙弥、沙弥尼（女）、比丘、比丘尼四类。比丘、比丘尼是正式出家的最高身份了。比丘的意思就是杀贼。比丘受的是250条比丘戒，比丘尼受500条戒，沙弥、沙弥尼受10条戒，式叉摩尼没有，优婆塞、优婆夷受五戒。这就是小乘的人众和戒律的概况。到了这个时候戒律就有了很多微细的要求，好多都是威仪方面的，不涉及到善恶了。好多比丘和比丘尼的戒律都涉及到礼的方面，相当于中国的礼仪了。比如要求说法的人站着，听发的人坐着就不能说法，说法的人要坐下，而且座位要比听法的人高，表现了对法的尊重。今天是个礼崩乐坏的时代，正好反过来。一般讲台上都不给老师座位，老师坐是失礼的在今天。老师站着，学术坐着。这样你讲的内容的尊贵性就失去了，所以今天的知识就是卖钱的，学生和老师之间就是顾客和雇员的关系。我们就是被雇佣来给你们讲知识的。尊师重道的精神全然没有了，知识成为一种买卖的商品，这问题很大。

定就是禅定，四禅八定。禅和定详细来说是不一样的，后来合为一体了。禅是梵文的音译，全称是禅那，玄奘法师把它译为静虑。根据《大学》的开篇，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。玄奘法师是深通中国文化的，他的译经神游根底。首先你要通经学，翻译佛经，你得通经学才能把佛经译得圆满。这是新译，在旧译中译的也不错，不过没这个好。旧译把这个禅那译为“思维修”，你看虑不就是思维么，但这个静就体现不出来了。所以玄奘法师这个翻译得更好，所以禅那正宗的解释是在静定当中起义理之思虑。思维修把这个虑字、思维方面的意思译出来了，但静的方面没有体现，所以是有缺陷的。这里面就有慧觉在里面了，所以定和慧总是连在一起的，不能分开的。定就是让心静止下来，慧就是思虑，所以禅那是有定有慧的，静虑把这个定慧双修的意思翻译的很圆满。这是四禅，四禅属于色界定，是正宗的禅定了。四禅是初禅、二禅、三禅和四禅。

八定，就是四种定加上四种禅合称八定。其实确切地说法就是四禅四无色定。禅是色界定，无色界定分为空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定四种。这种定就很高了，在今天这个世界上很难修道这种程度，因为人的根基不同了。在2500年以前，在佛的时代修这些相对来说是容易的，在今天这个据乱世，人心是散乱的，修这种静定的功夫是很难修成的，说不定一个都没，能得到四禅的都很少了。梁先生说佛家这个禅定的功夫是高级术中的高级术。梁先生不是分成三个阶段么？资本主义阶段，社会主义阶段，共产主义阶段。资本主义阶段以解决物质生活为主，社会主义阶段解决人与人之间的关系，共产主义解决人自身的出世的问题。社会主义年代是儒家文化主导的年代，共产主义年代是佛教为主导的年代，只有到共产主义，衣食充足，人际关系和谐，这个时候才有条件解决出世了生死的问题。所以这个是高级术，需要有很好的条件的时候才能修。

你看佛陀出家的因缘，就体现了佛教的这些特点。佛教是一个最高级的宗教，它不是解决普通宗教所解决的枝枝节节痛苦的问题，它是在人生的世间法彻底的圆满之后，在进而解决世间法没法解决的问题。佛教所解决的问题不是求财，不是儒教说的寿福康宁，它是在世间的福报完全满足之后，进而解决在世间绝对解决不了的生死的根本问题。你看佛是所有这些教主中身份最高的。当然这个儒教不算，儒教这些创教的圣贤，身份也很高，除了孔子之外，都是圣王，甚至比佛的身份还要高，因为佛只是一个小国的王子。中国的伏羲一直到文王周公，都是据天子大位，身份要比小国的王子高得多。所以儒教还是经教，佛教居于子教从这个身份也能看出来。佛他只是一个小国的王子，他的国也不大一点，可能有我们以个县那么大，很小。但他毕竟是一个王储，所以他的身份也是很大的，所以在世间法方面是圆满的。

父母对他是极其的爱敬，妻子之间也是很美满的爱情。世间的学问，从八岁入学，到十二岁已经完满了世间的学问，包括武术，各种技艺。佛在世间没什么可求的了，所以这个生死的痛苦才凸显了出来，进而来解决这个人生的根本问题。所以佛教这个教他在我们这个地球的大部分的年代中，他的适合的地位就是子教的地位，虽然他很高，地球上大部分的年代不需要这么高的教法。所以一个教不是越高越好的，我们说儒教是人乘，什么叫人乘？从乘来说很低的，佛教菩萨之上还有佛乘，佛教是高明之极了。我们说佛教不是越高越好了，一个教他越高他适合的人群就越少。只有儒教他是人道之教，他是最适合在我们这个人道推行的教法，所以从这个意义上说，我们说儒教是经教，其他的全是子教。儒教是普遍适用于天下人群的，这些子教都是过高。佛教是最高的，他们的目的都是不在人间，是求升天，都是有高明而不中庸的教，只有儒教是极高明而道中庸，可以说这种高明配天，中庸配地。这些子教是偏于上天的方面，只有儒教融通天地，所以能够包容万物。只有在这种境界当中，才能够包容天下之道，道并行而不相背，万物竟遇而不相害。

这是小乘的戒定慧。这个慧就是以无我为主，破除我执。

大乘的修法就是六度。这个六度就是施、戒、忍、精、定、慧。施就是布施，这是小乘没有的。布是广布，施是施舍。就是平等的施舍，不分贫富贵贱，广泛的进行三施。三施就是法施、财施、无畏施。法施就是给人知识，给人说法，财施布施钱财给无财的人，无畏施见义勇为，看到众生有危难的时候使他们脱离危难。戒除了这些小乘的戒还有菩萨戒，和小乘的戒不同，菩萨戒更注重积极的方面。比如方圆五十里内有法会，作为一个菩萨戒的人，必须去参加。忍为忍辱，还是和利他有关系，度众生经常没人理睬你，人不知而不愠就像孔子那样，周游列国，得不到任用，总之都是为度众生需要忍辱，忍众生的不理解。我们的好意没人理解。所以《论语》的开篇第一条就是：人不知而不愠，不亦君子乎。这就是菩萨的精神。所以我们千载之下，我们读《论语》，都能和孔子心心相印。

精进，小乘觉悟很快，大乘的觉悟很漫长，需要三大阿僧祇劫，阿僧祇阿是无，僧祇是量，没有数的意思，极言其多，这样多大劫，才能够成佛，时间极其长远，所以这样就容易退，所以用精进这一度防止自己懈怠。冯达庵居士经常讲：学佛之道，初发心尚易，终生精进，是为甚难。我是深有体会，我初发心的时候是很精进的，可是后来我的道心慢慢就消磨掉了，现在感觉没有什么道心了。所以这个精进之度很有必要。防止懈怠，加强求道的动力。精进就是让我们不断的发心，不断的树立和坚定这种志向，两个方面，一个是方向，一个是动力。精进又叫正勤，正是属于方向的，勤是属于勤。你要在佛法正确的方向上精进，不能邪。所以孟子说：鸡鸣而起，孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。所以我们必须区分这个方向，除了努力，还要把握正确的方向。如果方向错了，精进到邪道上了，你信了邪教，你你越勤，你越远。所以智慧和动力这两个方面都很重要，要均等。

禅定基本上还是四禅八定这种世间定，有出世间定，又分为小乘禅定，大乘禅定。就不详细讲了。

慧觉还是关于无我之识。不过这里的无我比小乘更高，小乘是人无我，大乘是人无我和法无我二无我，小乘是破我执不破法执，大乘是破我法二执。

读梁先生的著作都会提到这些名词。我执在五蕴之上，既有一个人的存在，这叫我执。本来只有五蕴是真的，人这个东西是假的，人是在五蕴之上和合起来的。我们的精神和我们的肉体都是幻象，这里面都是断起来的，一片以一片的，没有一个我，没有一个连起来的人，没有一个人格。休谟在他的《人性论》里面也破这个人格的统一性，我经常说休谟是西方哲人中智慧最高的，虽然休谟在西方是没有人理睬的，因为他说的太真了，休谟的言说和体系之下，西方整个学术大厦要轰然倒塌，这个当然是西方人不乐意接受的，所以他们就对休谟视而不见，悬着他，不睬他。休谟的《人性论》出来以后，他本来准备好了应付各种攻击的言说，准备大打一场论战，结果令他极其失望，没有理睬他。等了七八年没人理睬他，批评的没有，赞扬的更没有，就当没有发生这件事。本来《人性论》这部著作是西方哲学史上天大的大事，结果西方人他们智慧太差，比起休谟来是天壤之别，所以这种蒙昧的智慧之下，整个西方学术界对休谟是不理不睬。最后休谟只好去做外交官，因为他想成名，成不了就算了，就不搞哲学了。他做外交官之后，闲暇之余，写了一部《人类理解研究》，就是把《人性论》的意见做了改写，这本书有了一定的影响，康德就读到了这本书。这才有了以点点影响。总的来说，康德试图回答休谟的问题，其实还是没有回答。总的来说，西方学术界是对休谟视而不见的，他们无法正视休谟，如果正视他们只能放弃自己的学术传统，也就是这个理性主义和温和经验主义的传统。这个西方人不到万不得已的时候是不想这样做的。这种错的学术传统是一定要放弃的，不过休谟一个人的力量是不够的，他一定要依托中华文明，儒释道的正教文明。所以休谟在西方我感觉到他势单力孤，可惜他不知道东方传统，假如他了解东方传统的话，他就会觉得背后有了依靠。所以我们要摧毁西方这种错误的学术见解，整个主流学术，光靠西方那些个少数的怀疑派是不行的，他们势单力孤。西方人的智慧总体来说是极其粗劣，本来怀疑派是最有智慧的，最正确的一派，可惜这帮人的人数太少，影响太小。所以这个怀疑派要想成事，必须联系上东方文明的传统，从印度和中国学术里面得到依靠。接上印度和东方的传统，用印度和东方的传统来摧毁西学，才会有成果出现。

好，我们进入《佛教真面目》的本文。

诵读《佛教真面目》第五章解题。

众生、世界两大问题法理甚奥，有志之士每希解决之者，以众生多苦、世界多故根本不明，于立身处世之道漫无标准，科学日昌，杀机愈广，极足悲也！佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。今先举四种缘起之义，而后彻底释之。

解题这一章，是运用四大缘起说，特别是七大缘起，这种佛教的根本缘起说，来解决众生世界两大问题的一章。也可以说是佛教的外王之道。假如前面几章是佛教的内圣之道，求佛教的根本觉悟，是自立。那么这一章就是佛教外王之道，是佛教如何解决众生的两大问题：一个是众生自己的问题，一个是众生跟世界的关系的问题。也可以说是众生的问题就是人类社会和人自身两大问题。这个世界问题可以说就是物质的问题，在梁先生的三大问题的框架中，这个众生问题是属于人与人关系也就是社会问题，以及人自身的问题这两个。人有四级单位都是众生问题要解决的：身、家、国、天下。身的问题就是自身的问题，了生死的问题。家国天下就是社会问题，人际关系问题。世界问题就是众生有情和这个环境关系的问题，这属于人与自然关系的问题。这两大关系问题，法力甚奥，也就是说这是人类面临问题的全部。道理是非常深的。有志之士每希解决之者，意思是说：有志之士每每希望去解决这两大问题，是为什么呢？是因为：众生多苦，世界多故。故后面有一个句号。有志之士每每希望去解决这两大问题是由于众生界，个人以及社会带来的苦难，世界变故很多，需要解决的灾难，事故很多，因此才希望去解决这两大问题。根本不明，于立身处世之道漫无标准。要想解决这两大问题必须从根本上了解缘起之道。所以下面介绍的四种缘起，就是解决这些问题的根本。特别是最高的七大缘起。我的学问也就是这样的。基本上就走了一个从根本到末端的历程，自然而然，水到渠成，不加人为。有人见到我的时候就说，从此才知道东方的学问真的是有本之学，有其本之后，不愁之末，就看我的学问的发展自然由本达末，由内圣开外王，这是不需加以人力的，不加安排的。所以我的学问的根本就是七大缘起论。那天我去见李振纲老师，他也能明白理解我，他就说：你的学问是以七大缘起论为根本，以后再写什么就不离这个了。我让他审阅了《中国世界世界观看世界和中华文化复兴》更是从七大缘起论上发出的大用。所以我的学问基本上就证明了冯居士这种开示，我们要解决众生世界的问题，必须从缘起说的深度。

你看我的学问就是这样一步一步的由本达末，自然形成本末兼在的体系。以七大缘起为始，经过这些历程，达到我们今天站在现实的层面，来解决我们众生面临的两大问题。也就是三大关系中存在的三种危机：人与人之间的危机，人的信仰危机，人与自然关系的危机。如何解决今天面临的这两大问题和三大危机，整体的都在这本书里做了略论。有缘起说就有方法，也就是修行论，所以这些都是在缘起说之上的。只有有了正确的缘起说，你才能有正确对修行论。有什么样的见底，就会有什么样的修法。有什么样的缘起认识，你就有什么样的修行，这个是一定的。也可以说缘起说和修行的历程正好是一顺一逆。比如说这个《太极图说》是最明显的。本来道家的太极图是一个修行论，周子把他改成了缘起论。第一个圈道家原来是返虚、合道的。他都是修行论。下面是炼气化神，然后是五气朝元，下面炼精化气。这是道家太极图原来所表的内容。这完全是一个修行论。周子把他倒过来，成了缘起说，无极太极，阴阳，五行，最后一个是乾道成男，坤道成女，化生万物。那修行论是从下往上返的，这个缘起说是从上到下。也就是说“乾道成男，坤道成女，化生万物”这是末，“无极太极”是本。修行论是由末到本的，这个缘起说是从本到末。有什么样的缘起说，就有社么样的修行论，缘起说和修行论是一个逆过程。一定是有什么样的见地就有什么样的修行，有什么样的缘起论，就会有什么样的修行过程。你看西方人，就是上帝的缘起说。上帝、灵魂、物质。所以他的修行论也就是以上帝为目标了，所以他最后就是与上帝合一。从物质的肉身达到灵魂，从肉身回到灵魂，从灵魂回到上帝。所以说缘起说是根本。你先要建立正见，对这个世界是怎么回事的正确认识。我们的七大缘起论是最高的，所以我们的修行论是最高明的，最合理的修行论。

然后在《佛学与西学》里面我建立了量论。量论就相当于西学里面的认识论。西学可以说有缘起说，有认识论，但是基本没有修行论。所以在这里面我建立了佛法的量论，其实就是在学术上的大用。在这个《形上学方法》上对天下的修行论做了研究，包括耶教的。我们说耶教没有修行论，就是说他有修行论但是他的修行论不称其为修行论，他的修行论解决不来问题。在这个《佛学与西学》里面就看了天下的量论和缘起论，所以这两个书合起来就把有关天下的道学都进行了判教和整理，这就是学术上的大用。我们对这些根本性的问题以及解决这些问题的学问道学，形而上学，不是宋明理学的道学，也就是宗教之学，我们的这种经子之学都放在形而上学来看。对天下的道学进行了判教，也就是对根本的问题有了知己知彼的认识，对他学的正确和错误都有了如实的安置，错的就是错的，对的就是对的，有了合适的位置。我们对天下学术进行了精深的判教之后，有了精深的了解之后，对这种根本的问题有了知己知彼的认识之后，就写出来了这本《中国世界观看世界和中华文明复兴》，用正确的学术见解，极其精深的学术见解，对天下学术的全面的了解，来解决这个众生世界的两大问题，人类面临的三大危机。

所以我是冯居士的好学生，我自己赞叹自己一声，冯居士的好学生就是我。我对冯居士的学问下的功夫很大，受益很多，有了正确的传承。传承冯居士的学问需要条件啊，不是每个能够传承的，因为他的学问很高深，很难理解，是大学问，需要大心。所以我说我是冯居士的好学生，是说我也在试图完成冯居士未完成的夙愿，包括作一部《佛教真面目》的广论。因为《佛教真面目》太略了，太精要了，他需要一部更加精祥的著作来详解。那么我们这门课就是在试图完成冯居士在《佛教真面目》的序里所说的愿望：是书之作，冀引其端。古云：“作始也简，将毕也钜。”后哲功行胜余百千万亿倍者，当有规模绝大之编，畅发余所未逮也。馨香祝之。虽然我的功行远远比不上冯居士，但虽不能至，心向往之，还是竭尽自己的能力来完成冯居士的愿望，发扬冯居士的学问，给《佛教真面目》一个详细的释论，好让天下的人对这本书有更加详细、容易的了解。本不明，于立身处世之道漫无标准。反过来说，根本明了，对安身立命之道就有了明确的标准。我们就会对自己任何过着一生，如何整顿这个众生世界的大道，多苦多故的世界有自己的标准和见解，我们不仅能够自利，还能利他。

下面这一句也很重要：科学日昌，杀机愈广，极足悲也！这就是冯居士指出这个时代是一个科学的时代，对这个时代就要有这样一个认识。就是科学不是正面的正教，科学是一个邪教，将会导致人类的毁灭。所以我这本书《中国世界观看世界和中华文明复兴》上来谈的就是对现代文明的定性：现代文明是一个西方化的科学教文明。冯居士在解决众生世界两大问题的时候开头就提到科学，这个是有深意的。因为解决今天众生世界的问题，最要之道这个问题从那来，今天众生世界两大问题三大危机都是从科学而来，也就是我们现代文明是科学教文明，所面临的危机就要由他为主的教负责任。现代文明的问题就是西方的问题，西方的问题就是科学教带来的问题。所以我们要找到这个三大危机所要负责任的主体，找错了主体，那你解决肯定是错误的。你如果把这个责任归给儒教，归给中国、印度的文明，归给伊斯兰、耶教，这都是找错了这个责任，笼统的把责任推给西方文明，那还是不明确的。确实是由西方人西方文明带来的问题，但是对西方文明应该如何理解呢？像亨廷顿就理解为耶教，他的《文明冲突论》里面划分了六七个文明，其中他认为西方文明就是耶教文明，所以亨廷顿是把这个问题归给了耶教。耶教虽然是科学教的一个帮凶，是今天面临问题的一个辅助性的因素，但他不是主因。所以今天世界的问题和众生的问题和危机要由科学负责任。所以冯居士在如此短的篇幅里，就说道了科学。你看冯居士对科学的态度是毫不含糊的，科学就是要一棍子打死，没有任何含糊的余地。科学日昌，杀机愈广，极足悲也！对科学没有什么正面的评价，没有什么正面的作用。今天像我这么说还不是时机，树立正见，我们还需要慢慢传播，当学术界的主流接受以后，才能把我们的世界变成一个主要的意识形态。现在还不是时候，我们的见解还远远没有成为主流学术的共同见解。所以我们现在做的就是传播正见，转变学术界的工作。等学术界的见解转变了，那么才会把他转成国家的意识形态，接受经教子教的教化体系。好多面以后才能有这个可能。

佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。我们明了了缘起的根本，进而我们对世界的学术的情形，人类的天下经史子器的学问，印度的学问，耶教的神学和科学，哲学，都有了精深的了解。这都是在佛教真面目明朗的基础之上。所以佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决。也就是我们了解了佛教的真面目，也就了解了众生世界的真相，了解了这些真相，对解决众生世界的问题就不会有任何疑问，就会指出明确的解决之道。所以佛教真面目也就是七大缘起，也可以说七大缘起是佛所证的世界的真相。

下面就是说用四种缘起一步一步的，循环渐进的说明佛所证的真相。

下面就是四种缘起。缘起也可以说是世界观，也就是世界的真相。那么佛教的世界观有四种缘起，也就是说有四种世界观。西方的世界观就是一个哲学家一个，相互之间是互相矛盾的。那么佛教的世界观虽然有四种，但是他们之间不是相互矛盾的关系，而是一个循序渐进的，一步一步的，更多的，更详细的来开显世界真相的关系。所以佛教的世界观之间不是对立，而是不了义和了义的关系。也就是说越靠前的越不了，越靠后的越了。这个了就是明了，无保留的意思，全盘的拖出，无所保留就是了。不了就是有所保留，只说一部分，剩下的不说，但绝对不说错的。但是这个了和不了之间，就不是一个正确和错误的关系，而是一个整体和部分的关系。不来义说的是部分的真理，了义就是还说的整全的圆满的无剩下的真理。所以不了义又叫半，了义又叫满。所以佛教的学说有高有低，高低其实是有问题的，其实还是有半有满，有了有不了，但是这里面没有错误，全部都是正确的。因为佛见到了世界的真相，他是不会说错误的给众生的。他按照众生的程度，开示相应的能够接受的那一部分真理。众生的程度底了，开示以小部分，高了越高。一直到菩萨把这个整全的真理开示给他。四种缘起之间就是这样的一种关系。

业感缘起，开示的是六识的部分。所以业感缘起又叫根尘缘起，因为六根对六尘就生六识。赖耶缘起，赖耶就是六识之上，进一步开示七、八二识。这就多了，所以六识的道理还是一样的，多开示了七、八那一部分。真如缘起，六识，七、八之上开示了真如本体，由真如生七、八识，由七、八识生六识。所以开示的就更多了。七大缘起在层次上并没有多，但对真如的部分开示的更加详细，除了空的一部分，还开示不空的以部分，这有六大，加上空大，正好是七大。真如缘起只开示了七大当中的空大，七大缘起进一步开示了真如中的不空的，全面开示七大。这就是这四种缘起之间的一个关系。

我们还是要强调一下，佛教的理论和现在西方理论之间的不同。从方法上说，西方的理论是理性派的产物，佛学的理论是彻底的经验派，也就是说从理论的来源上是截然不同的。理性派的理论是来源于悬想和假设，具体来说就是假设。沾染上理性派，不管是理性派还是温和的经验派都是从假设当中来的，都从假设建立他的根本。那么佛教的理论就是彻底经验派。理性派从柏拉图到笛卡尔、莱布尼茨这些人，习惯于有一个渊源深厚的理性派传统。还有一个温和经验派传统，就是亚里士多德，也就是这种科学的传统，后来发展成为科学，牛顿，伽利略这些人。还有温和经验派的哲学家，洛克这些人。温和经验派他的理论构成都是假设，包括爱因斯坦。所以牛顿的理论他的力学来源于三个假设。我们在课本上学习三大定律的时候，给我们的印象是从经验中总结出来的，例如惯性定律，有一个小球，坡越来越来底，成为一种平面上直线，虚空中直线上的假设了，其实还是假设。因为根本就没有这种虚空里面存在，所以在虚空里面不受其他物体影响的匀速直线运动在现实中是没有的。那些让我们以为是经验的东西其实都是帮这建立假设的假象。这个假设本身是不能证实的，是不能从经验里面来的。什么作用力和反作用力等等都是假设，因为这都是不能证明的。我们怎么证明作用力和反作用力？它的方向是相反的？用的是一种拟人化的假设。首先力这个概念就是拟人化的。杯子在我手上我感到一种压力，所以当杯子放在桌子上时，我也说这个杯子对这个桌子构成一种压力，让这个桌子有了感觉。

这个桌子是没有感觉的，所以这个力根本就是假设出来的。这个力在我们佛法来说是触，那种重感，有轻重。这都是具体的有情才有的六识里面的感觉。这是六识里面的触觉，这桌子是没有触觉的，它怎么会有力呢？所以力是拟人化的假设。桌子是死的，没有识，不会有触，不会有轻重之感觉，所以这个力也就不存在。到爱因斯坦完全就把这个力取消掉了。把他转成空间的弯曲代替这个力，所以力完全是可有可无的假设，不是可观的真实。所以整个西方的科学，哲学理论都来源于假设，是悬想，悬于经验，离开经验去在语言里面想，所以理性派最主要的最求目标就是离开经验，脱离经验，让他的真理完全不从经验中来，完全从语言中推出来，所以悬想这个词是极其形象的。这完全是一种幼稚的荒谬的认识论。所以我们认为凡是沾上理性派方法的就是错误的方法，所以理性派的方法就是西方错误方法的策源地。这个理性派是希腊人发明的，所以我们说希腊的演绎方法就是错误的策源地。他演绎的方法就是在假设的基础上往后推。所以我们看现在最主流的方法，做学术的方法全是这个。我们是生活在这个夷学这种错谬的方法之中。所以这种彻底经验派，休谟就是彻底的经验派，在西方是少数派，极其稀少，极其人单势孤，发出声音没用。但他在我们东方是主流。东方也有错误的方法，比如说朱子理学，程朱理学这一脉，就是理性派。东方以彻底的经验派为主流，也有少数错误的，西有黑格尔，东有朱子。

都讲理，黑格尔讲理念，我们朱子讲理，理和理念差不多。我们东方的主流是彻底的经验派，不是悬想，不是假设，所以东方的理论来源是描述，对事实加以描述。西方的理论是假设的演绎性的理论，线性的，一个加一个叠罗汉，只要中间一个环节错了，整个体系全部倒塌。这种线性理论极其危险极其脆弱，不但基础要不错，中间的环节也不能出错，只要一个环节出错就全塌了。所以西方的科学家，哲学家容易发疯，就跟他们这个理论这种脆弱性有关系。因为他们是把自己的一生献身给追求真理的事业的，他们的毕生的努力就是要悬想出一套理论来，但是叫像母亲出孩子一样，学者的理论就像这个孩子，孩子一旦没了，母亲能不疯么。所以他们很容易精神紧张，很容易发疯。就是来源这个假设的演绎的理论的脆弱性。我们东方的彻底经验方法生产出来的理论就是描述性的，事实性的，非线性的。东方理论命题之间是跟他这个事实连在一起的，这个命题来源于这个事实，他们之间不是这么连这的，虽然这些命题之间是相应契合的，但是其中的一个出错也不影响其他的。所以东方的理论具有容错性，允许出错。所以东方的真理也不是百分之百。只要有那个大概就行。

就是东方的比量，印度的比量相当于西方的逻辑，印度比量出来的东西，目标不是百分之百的正确，允许出错，他不追求百分之百。这种追求百分之百正确的演绎性体系就不可能成为正确的方法。因为这个量论有这样一个两难，得新知和绝对保真是两难的，不可能鱼与熊掌不可兼得。你要得新知，就做不到绝对保真。要绝对保真，就做不到得新知。所以这个演绎方法作为认识论的方法他显然声称自己是能得新知的，他还声称自己是绝对保真的，我们就判断这里面必有一个是假的。那个是假的呢？绝对保真是假的，得新知是真的。因为他通过演绎确实能得到许多新的命题，和原来的命题是不一样的，新的知识就出来了，从几何学一直到科学，确实能够得新知，那么我们就判断他的绝对保真是冒充的。真实的能得新知就是这个比量，不绝对保真。所以我们说演绎方法是冒充的比量，他得新知是真的，保真是假的，不能做到绝对保真。哥德尔定律已经明确的指出这种所有的演绎方法不可能做到完美性和无矛盾性的两全，要想做到完美性，里面必须是有一个矛盾性的命题，也就是说在推理的时候一定会有错误的可能性。这种比量其实就是类比推理，演绎是冒充的类比推理。只有类比推理是真实的推理形式，演绎推理是错误的，是冒充的类比推理。

总之我们的理论有两个来源，佛说的理论只有一个来源，我们说的这种比量是菩萨做论时的辅助的方法。那么佛教佛说的理论都是现量的方法，看到一个事就把他说出来，没看到的就没有。因为佛全部看到了，所以佛不需要比量，全是现量，对现量加以描述。所以这就是佛说理论的特征。所以他是一种描述性的，事实性的，对事实加以描述的非线性理论。这就解释了我们了义和不了义之间虽然有区别，但没有错误的问题。因为佛说的理论都是描述性的，他描述一部分的事实，这部分事实是正确的。他描述了整全的事实，都是正确的。不过有半满，了义和不了义之分，没有错误之分。因为他全是现见的事物本身加以描述，他不是通过比量，通过假设和演绎得来的，没有出错的可能性。演绎方法出错的可能性是极其大的。我们在语言里面做出假设，然后去推，希望和现实完全吻合，这种几率是极其微小的，只能是一种儿童幼稚的境界，等于是想的就是真的。所以说整个西方的学问可以概括为儿童式的主观唯心论，想的就是真的，太幼稚了。我们东方的，佛教的理论都不是这样的，是出于对事实的描述，如果是佛说的，这里面就没有出错的可能性。这也就解释了为什么四种缘起都不可能有错误。

诵读《佛教真面目》第五章第一节。

第一节　四种缘起 

佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨，辨之在相；法相无量，皆依体起。体本无为，何以能起有为之相?则以活用为缘也。大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法，而于“缘”之解释，详略不一，深浅复殊；至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种：

其一　业感缘起 此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生、天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得“无我”之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏、环境之优劣由于业因之善恶，是以“业感”为缘之原动力，说明众生依、正二报之由来者。小乘只见六尘境界，或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总不离业感；权大乘之空宗所见无逾于此。虽见地不高，却符正理。

其二　赖耶缘起 此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依、正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。众生内心咸具此识，有情之身、无情之器与夫一切法相之种子皆藏于识中。随事发起其种，名曰“因缘”；念念相引不失，名曰“等无间缘”；对境相当势力来融自根，名曰“所缘缘”；补助“现行”成熟复无障碍，名曰“增上缘”：阿赖耶识之能发生万法，即藉此四种缘力而实现也。以较“业感缘起说”，精深多矣。相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只谓今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰“无始”云。

其三　真如缘起 此大乘性宗学者见地也。“赖耶缘起”之说虽属精深，而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性，任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相赅摄，若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷，一切清净不染，因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遽变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境(详第一章第四节)，于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。性宗此义虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何?尚未见切实发明。

其四　六大缘起 此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法?得此分析，然后详明。“六大”者，地、水、火、风、空、识也(义详第四章第二节)。无边性种融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带“六大”妙义：任一性种，因地大支持而坚固，因水大滋润而开发，因火大照灼而光辉，因风大活动而流播，因空大无碍而互容，因识大了辨而有相。真如内含如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。密乘此义尽美矣。然“六大”虽皆“缘力”之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立，何能兴起众生、国土耶?主力何在?则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然?上举缘起四义即讨论两大问题之工具，最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。

诵读完毕。

四种缘起前三种都有佛教的大师做出了不少的论来论述，专门论述这些缘起说。比如业感缘起有俱舍论，赖耶缘起有成唯识论，真如缘起有大乘起信论，真如缘起其实就是大乘起信论里面的理论。这个七大缘起论在我做论之前是没有论的，只有散见的一些短篇，如弘法大师有那么一两千字的文章说到了六大缘起的事。下面就是冯居士散见在他的各个书里面有一些论述。至于专论，还付之阙如。我作七大缘起论就补足了佛教史上的阙如，算是一大贡献，这是自己给自己说的，不过现在教界还没有多少人知道我这个东西。我相信我这个论是有价值的，现在藏之名山，未知以后大行于天下。所以我作论之处，就写作论的因缘。为欲令世界学术界，舍弃种种邪执，获究竟正见故，这是第一个目的。

第二是为息教内千年不息之种种争论，得佛法之一致故。第三，令有缘众生去苦得乐，获究竟正见。总之首先就是让学术界和教界都能获得究竟的正见，然后让众生能够脱苦。教界和学术界是负责教化的主力，如果用正见教化众生，那么众生就会去苦得乐，否则的话在邪念里面，有邪念就会有邪行，这个世界就会有多故多苦，所以我们现在救世的根本就是发扬究竟正见。为什么现在我们发扬究竟正见的迫切性更加大呢？因为今天的邪念太重了，我们用以前的不太究竟的正见来破这些势深的邪念，力量不足，所以冯居士才说：工欲善其事，必先利其器。我们这个七大缘起论就是最锋利的破邪念的利器，也就是我们解决众生世界两大问题最有力的工具。从消极面来说是破邪念的利器，从正面来说是整理世间大道的根本工具。所以大家想要了解究竟的真理，有志之人就应该去研究七大缘起论。

下面我们一句一句来讲。佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨。体是什么啊？体就是空，体不可辩，一无所显，也就是说真如能够升起万法，但是他本身是一无所显的。真如就像电视机的屏幕和光盘合起来的状态，一个开了机还没有按播放的，加上已经连好了线装了光盘的放盘机。这就是真如，他显现的是空，但是那里面有个盘，那盘里面装着显现一切的种子和信息。真如就是由七大所构成的，这个体是由七大所构成，这个空大就是他的表现。现实的显现为空大，一无所有的。但是真如里面，空大里面隐含着六大。地水火风是物质性的信息，这个见大和识大是精神性的，能治性的信息，知觉性的信息。由这些六大就构成了万法的信息。这个相就相当于已经点了播放了，屏幕上出东西了辨之在相；法相无量，皆依体起。法相是无量无边的，皆依体起就是说这个法相都是依托于屏幕和光盘的系统而有的。没有这个屏幕和光盘的系统这个相是无从升起的。体本无为，何以能起有为之相？无为的意思就是不动的。体本来是不动的，何以能起这个有动的相呢？相都是动出来的。

所以这个印度的语言是最能够体现行上学真理的语言。这个梵文这种构造法直接就体现了行上学的真理。有体，起动作而生万相的道理。梵语有三重的结构。有词根，我们的正翻应该是字，有字，有词干，然后才是出现在句子里面的现实的词。这个词根加上一些后缀就转成词干，词干才加上一些后缀，就转成了一些时态，数格的变化，他就成现实中句子中的词。梵文的所有的名词和动词都是由词根来的，词根是有数的，1994个。梵文一切的词都是从这1994个词根转化而来。这1994个词根全是动词，这就表明了体本无相，由动而生相这样一个道理。一切的现象五蕴都是无为之起，做有为之动而来。全是动出来的。所以这个缘起的根本是动作，是这个为，为这个动作，这个动作不是机械动作，是心动。所以不是风动，不是幡动，是心动。所以这个为，这个动，就是心动，就是能知，以能知去认识所知。梵文构造法精深的体现形上真理，所以我们说梵文是最适合表达形上真理的语言。

则以活用为缘也。这个用就是我刚才说的那个心动，也就是认识，以能知去认识所知。能知有两类，一种是识大，一种是智大。根本的心动是从智来的，这个识可以说就是表现在屏幕上的相，而这个智就相当于连接放盘机和屏幕之间的线里面的电流。因为智是无相的，就相当于电流中的那些电子还没有散开。无相的，这个相最根本的就是空间相，没有体积共存一点，这些电流共存一点。到了那个屏幕上用那个电子枪把那个电子散开了就成为这种有空间有体积的识识别的相了。所以这个用就是智大所证的性，就是相当于电流。

大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法，而于“缘”之解释，详略不一，深浅复殊；至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种。所以缘起，这个缘的解释不同就有了四种缘起，万法依缘起而起。业感缘起就是以六识为缘。详说就是因缘，因是主要的缘，这个缘是次要的缘，以六识为因缘。这个赖耶是以阿赖耶识为根本的因缘，真如是以真如为根本因缘，七大里面是以七大为根本因缘。这就是四种缘起的之所以不同，就在于他所标的那个名称不同。他们的名字不是随便安立出来的，有精深确切地根据。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。