认识基督生命的人性

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认识基督生命的人性

From: 孙毅世代Kosmos 2020-01-01

文学是对人性进行探索与描述的一种方式。文学的背景是人学，即对人性的某种认识。文学对人性描述的深度取决于作家对人性认识的深度。

如果说基督既是真正的神，也是真正的人，代表着真正的神性和真正的人性，那么跟随他的人，应该有对神性和人性真正的认识，也因此可能真正地描述出神性和人性。

可惜的是，相对于认识基督的神性，今天我们对基督人性的认识可能是更为缺乏的。提到基督的人性，我们或许更多地只是举出福音书中耶稣也需要吃饭、喝水与睡觉的例子；提到我们自己对人性的经历，我们可能更多地只有对自身罪性的体验；我们缺少对基督位格生命中人性之特质的深入认识。就我们旧有本性与基督位格生命之间存在的距离来说，这是难免的；但对于我们作为基督的门徒来说，这却也是需要我们去反思的。本文尝试探讨，以怎样的方式或途径，使我们能够对基督位格生命中的人性有更深的认识与经历。

一

1529年10月，黑塞的菲利普亲王（Philip I, Landgrave of Hesse，1504—1567）在马尔堡（Marburg）召集德国与瑞士两个地区最重要的改革运动领袖会谈，试图解决双方在圣餐理论上的分歧，以此建立起德国参与改教的诸侯与瑞士参与改教的城邦之间的军事联盟，共同抵御站在天主教立场反对宗教改革的神圣罗马皇帝查理五世（Charles V， 1500—1558）。

路德（Martin Luther，1483—1546）与茨温利（Huldrych Zwingli，1484—1531）都意识到会议的目标与重要性，因而派出了最强大的神学家阵容来参加这次会谈。经过四天的激烈辩论，双方在14个主要问题上都获得了一致看法，但对第15个问题，即对圣餐的理解上，他们不得不承认，关于“基督的身体和鲜血是否真正地临在于饼和酒上，对此我们的看法并不一致”。<1> 在有关圣餐这个问题上，争论不仅没有带来问题的解决，反而更加剧了他们之间的冲突，让他们更清楚地知道他们之间的分别何在。眼看着争论无果，双方不得不分手时，茨温利流泪了。

由于他们之间在圣餐理论上的分歧，没能够达成共同的军事联盟，使他们分别付出了惨痛的代价。两年后，在瑞士新教城邦与天主教城邦的战争中，作为随军牧师的茨温利在战场上遇难。十余年后，在与查理五世的战争中，由德国新教诸侯组成的施马加登联盟（Schmalkaldic League）战败，参与宗教改革的诸侯或被杀或被流放。两地都经历了宗教改革以来最为艰难的时期。

明知会谈的失败会导致这样的结果，双方却仍然不愿意妥协，可见他们之间就圣餐方面所出现的那些分歧确实涉及到他们对基督信仰的深层理解。这里无意讨论他们在圣餐理论上的分歧究竟是什么。今天我们知道，他们之间的分歧主要在基督论方面，涉及到我们这里要谈论的对耶稣基督神人二性的理解。当我们要认识基督位格生命中的人性时，我们必须将其放在神人二性之合一的关系中，在这个前提下才有可能对其有所认识。

在基督论方面，可以把路德宗的主张概括为：从道成肉身那一刻起，基督的人性就已经透过神性向人性的真实传递而被浸透与提升。人性之于神性中，就如铁在烈火中被烧得通红一样，被神性所浸透。因此借着属性相通，人性从神性中获得了无所不在的能力。这是路德对古代教会的“属性相通”教义所做的诠释，即认为神性和人性之间发生真实的属性交换，而达到某种位格的合一：“路德宗基督论的基本论点可总结为：神的属性在位格合一中传递给基督的人性。路德宗仍然认定基督二性之间的区别，但是它宣称在道成肉身时，基督人性即刻而直接地拥有许多神的属性。” <2>

在神性与人性的位格合一中，神性统贯了人性，使无所不能以及无所不在成为基督所具有的表现，因此在圣餐中，“基督会随其心愿随时随地以他可见的肉身向世人显现”。<3> 就是说，饼与酒这有限事物的质在基督身体与宝血的质中，就如在烈火中被烧红的铁一般。基督就是以如此之方式亲临于圣餐之中，借着饼与酒而与每位信徒同在。总之，“路德宗强调基督的身体真实临在于圣餐中，所以他们必须说基督的身体无处不在——这是一个对基督位格内属性间关系很独特的理解。” <4>

路德强调基督之神性在位格合一中占有统贯性地位，所带来的一个自然结果就是，神的儿子为我们被钉死在十字架上。由此可以看到路德式基督论的基本特点：路德比较注重十字架，强调是神的儿子被钉在十字架上。当然，相对于十字架上人眼可见的那个叫耶稣的人来说，神子具有其不可见的隐匿性，需要借着光照以信心的眼睛才能看到。并且，本质上具隐匿性的神，其神性在道成肉身那个时刻起，就已经对人性占据着统贯性的地位，因此其合一之位格的作为，并不受基督复活升天之事件的影响。换句话说，在基督复活升天之前，门徒对其作为神的经历与这事件之后的经历，从方式上来讲并没有太大的区别。

然而，对于改革宗来说，耶稣基督的复活升天却至关重要。耶稣基督复活升天之后的真实人性，必然包含身体在空间上的限制。为方便起见，这里我们主要引用加尔文（John Calvin，1509—1564）来代表改革宗的观点。

与路德式基督论相比，加尔文式基督论倾向于认为，在十字架上受苦的是耶稣基督的人性；在耶稣基督受死的过程中，那在合一位格之中的神性始终是超越的，一直充满于天地，不受到地上身体及钉十字架的限制。这种观点被称为“加尔文式道之全在性（Extra Calvinsticum），刻意标记‘加尔文’以示与之有别，亦即主张道成肉身之道并不受肉身束缚，而如起初一般地继续充满天地，这意味着基督在世既在肉身之内、亦超越在肉身之外”。<5>

同样，复活之后的基督，身体虽然升天，现在是坐在父的右边，但并不妨碍其神性的无所不在。为了保持基督合一位格中神性与人性各自的完整性，那么神性与人性就不是直接的真实交换，而是在位格里的转移交换。就是说，在合一的位格中，“基督神人二性之间的关系，我们可说基督的神性并非直接运行在他的人性上，而是间接藉着圣灵运作。圣灵直接住在基督上面，也在基督里面”。<6> 这一点用欧文（John Owen，1616—1683）的话来表达就是：“神的儿子在人性当中，透过人性、甚至对其人性所行的一切，都是藉由圣灵，也就是他的灵。” <7> 这里似乎可以看到改革宗的一个基本原则：透过圣灵在有限者上的工作，让人能够与那无限者（神性）关联起来。在这个意义上，改革宗确实更加突出了圣灵工作的重要性。

如果我们将两种基督论进行比较，大致会有这样的印象：“加尔文神学比较多聚焦在基督的复活，强调上帝的主权以及上帝国的荣耀；而路德神学则比较集中在十字架，因道成肉身的极致就是被钉十字架，因此发展出不同的神学特质。” <8> 对于宗教改革家们那一代人来说，无论是路德宗还是改革宗的信徒，可能都已经在生命经历中以自己的某种方式将基督的神人二性整合起来，但他们所留下来的传统，特别是通过文字与思想表达出来的时候，还是具有其不同的神学倾向与特质。

耶稣基督透过其十字架上的死与随后的复活，所启示的真理实在是浩大，超过人的思想及语言的把握。由此显出宗派的有限性在于：其神学传统传至下一代时，在耶稣基督神人二性方面，如何在这一个神子位格的生命中，充分地认识他的神性与人性，依然是每一代人要用自己的生命实践去面对的挑战，而不是教义体系或语言表述能够给出的现成结果。

二

这里关于基督论的争论，是改教家们自己给自己制造的难题吗？其实，发生在这两群改教家之间的争论让我们深切地认识到，自古以来，每一代教会在认识与回应耶稣基督是谁的问题上，都会遇到同样的挑战：挑战他们如何在自己的时代处境下，充分认识将基督同时作为真神与真人那合一的位格生命。

通过启蒙运动的大门进入到现代时期，自由主义神学更多地强调耶稣基督的人性。作为自由主义神学的代表，利奇尔（Albrecht Ritschl，1822—1889）反对传统中认为耶稣有神性的说法，认为这是科学的事情，而不是宗教的事情。人们称耶稣为“神”，乃是根据他的生命对上帝、对人的价值所作的价值判断。他将耶稣的神性诠释为：耶稣完全承受了圣父交给他的使命，即在人世间呈现出上帝之国，而他自己也完美地完成了这个使命。“作为世间的上帝之国的创立者，或者说，作为上帝在道德上对人类的统治权的承担者，他对于所有从他那里接受了类似目标的人占有一种独一无二的地位，因此，他是世间这么一个存在者，在他的自我目标中，上帝以一种原初的方式实现并表现了他自己永恒的自我目标。” <9>

作为反对自由主义神学的神学家，巴特（Karl Barth，1886—1968）在其思想早期更多地强调耶稣基督是神。耶稣基督作为三一神的启示，将那位全然相异者启示给与神有着无限质的差异的人，这正体现了耶稣基督的神性：“启示是这位神的自我解释。若我们探究他的启示，就等于在探究神自己。” <10> 这个意义上，“耶稣基督的实体便是神自己亲身主动活在肉体中。神自己成为人，是真人真事的主体。” <11> 由于认为耶稣基督是将两个全然相异之世界连接起来的唯一的点，所以巴特反对自然神学。

当我们回到新教正统，我们确实注意到，改教家们更多地强调了耶稣基督的被钉与复活。就是说，他们引导人们切入基督位格生命的那个点，就是他地上生活的最后阶段所发生的基督事件。无论是路德以基督神性统贯人性的方式，还是加尔文对道之全在性或改革宗对基督之复活身体升天的强调，在基督神人二性的关系上，两个宗派给后人留下的共同印象就是对基督神性之无所不在的强调。

确实，从教义上，基督的受死与复活无疑是最为重要的。于是人们很快就会跳到基督在十字架上的受死为信徒代赎的意义，以及他的复活升天对信徒将来回天家的意义。这让人们失去一个视野：耶稣基督在世的生活，其所展示出来的人性生命的丰盛，对于人们得救之生命的意义。“太多时候，我们为了厘清一些教义问题，就迫不及待地阐释耶稣的死亡，但在过程中，却不时忽略了耶稣的生命。这是一项重大的损失。因为观察耶稣的生活细节，可以为我们的生活提供重要的指示。” <12> 如果我们有一个基本的假设，复活之后的耶稣与被钉之前的耶稣是同一位，并且耶稣被钉之前所表现出的他的人性同样是完美的人性，那么，我们就能够说明，对被钉之前耶稣的效法，帮助我们了解他所展开给我们的人性的深度。

在历史上，有很多文学作品对人性的描述确实帮助了人们更好地认识人。这方面最好的例子就是托尔斯泰（Lyov Tolstoy，1828—1910）和陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky，1821—1881）这两位俄罗斯作家的作品。他们的作品中确实体现了从基督传统对人性的领会。杨腓力在其《耶稣真貌》一书中，提到这两位俄罗斯作家给他思想的启发：“从俄国小说家学到了这双重信息之后，我再回到耶稣面前，发现他在福音书中的教训，特别是‘登山宝训’里都是这种双重信息。……在‘登山宝训’的绝对理想面前，我深觉自己的不配，以至于完全忽略了其中所包含的所有恩典。然而，一旦我明白了双重信息，重新思量，发现恩典的信息充满了整篇讲章。” <13>

就是说，更多认识到耶稣基督的人性，福音书中所描述的耶稣的教导就不只是律法信息，同时让人体会到恩典的信息。有人将他们两位的文学置于东正教的传统之中，由此对比基督新教在文化领域所产生的影响，就可能产生这样的疑问，是否东正教传统比新教传统更加关注基督人性的方面？或者换言之，宗教改革是否让我们这些后来者更多地转向基督的神性方面，而忽视了对耶稣基督的人性、乃至生活世界的认识？

针对人在日常生活中所表现出来的“自然的”问题，朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）一针见血地指出：“自然的（das Natürliche）这个概念在新教伦理学里丧失了信誉。对于某些人，这个概念完全消失在普遍罪恶的黑暗里，对于另一些人，这个概念反倒得到了绝对历史性的光辉。两者都是恶意滥用，其结果是，自然的这个概念完全被排除出新教的思考并把它转让给了天主教伦理学。” <14> 确实，自启蒙运动以后，新教对于人性及其自然性的认识，时常摇摆于两个极端之间：或者因为对人性的轻视而只强调属灵的生命；或者否认属灵的层面而只认为自然的才是真实的存在。

为了让问题更容易讨论，我们可以将问题表达为，基督新教对基督位格生命的认识与经历（特别是其人性）是否有它自己的特点？其实，从历史上来看，可以说对基督位格生命中神人二性的认识有两个基本途径。

对于1世纪基督的门徒来说，他们是先认识到耶稣基督作为一个人的存在。然后，在经过了让他们死去活来、远超过他们所能够理解的基督在十字架上的受死、被埋葬、三天之后复活及随后的升天过程，门徒们才开始认识到耶稣的神性。最后，在五旬节圣灵的光照中，他们将两者合在一处，从而达到对耶稣基督位格生命的完整认识。

以后世代的基督徒，无论是生活在迦克顿会议时期的古代教父，还是宗教改革时期的改教家们，包括今天生活在两千年以后的21世纪的我们，差不多都是先接受耶稣基督为救主，即先认识到他是神，而后慢慢认识到他同时是与我们一样的人。只是我们在还没有经历过当年门徒那样死去活来的过程之前，我们也可能与当年尚未经历基督事件的门徒一样，都没有经历耶稣基督神人二性的冲击，因此对基督之位格生命缺少更深的认识。不过，对于他们来说，可能缺少的是对基督神性的认识；而对今天的我们来说，可能缺少的是对基督生命中人性的认识。

其实这两个途径，每一种并不比另一种更具优势。克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard，1813—1855）认为，耶稣基督的第一代门徒与随后时代的信徒相比并不具有优势：“最初一代信徒和最新近一代信徒实质上是一样的，除了后一代人把主的同龄人的传说作为机缘。” <15> 对后代的人来说，唯有借着信仰的激情带来的跳跃，让人成为耶稣基督的“同时代人”，才是基督的门徒：“只有信仰者是真正跟主同时的人，而每个信仰者都是真正的主的同龄人。” <16> 与基督第一代门徒相比，这里强调成为基督的同时代人，或许正是针对我们今天缺乏认识作为一个人的基督。

三

宗教改革的立脚点是因信称义。将称义当作我们今生成圣生活的前提，这意味着，要将耶稣基督在世的生活收进我们的视野，在我们的日常生活中去效法基督、活出基督当年在地上那种丰盛的生命，其实有一个基本前提：在基督十架的恩典中称义，在深切的悔改中经历重生，生命有根本的回转，与基督这棵葡萄树有紧密的联合。就是说，我们的生命要先经历重生与回转，如此基督的生命才是可以效法的，即他在世上的生活才可能作为我们效法的榜样，换言之，他位格生命中的人性才向我们显露出来。也就是在这个前提下，登山宝训可以看作是给门徒的教导，是门徒们在这个世上有可能活出来的教导。而按这个教导生活所触及到的正是耶稣基督生命中人性的典型体现。

将重生当作前提，让我们可以理解改教家们对得救确据的强调，及其与预定论的关联。也即，个人对自己得救的肯定与教会建制及圣礼脱离了直接关系，不再是由教会借着洗礼而给予其确据，乃是要靠着圣灵在个人内心中的工作得着确据。在没有得着这种确据之前，我们与基督位格生命的联系还没有确定，效法基督仅表现为照着律法或圣经的原则生活。耶稣在世的活生生的榜样（即他的人性）尚未进入视野。

这种得救的确据，特别是由此带来的终末意义上的盼望，让人有一个内在的身份与生命的立脚点，从而将一个有基督在其中的日常生活世界真实地带入我们的视野。在这个基督亦在其中的生活世界，作为基督的“同时代人”，我们可以依据与他的关系而明确上帝对我们一生的呼召；从而不再首先从其在社会群体的角色或职位，甚至在教会群体的服侍或工作单位的工作被接受的程度，来确认自己的身份与地位。虽然后者这个方面也是重要的，但却不再是第一位的。个人与基督生命的相通共融成为第一位的。

新约圣经使用“相通共融”（koinonia）描述一种耶稣基督与人深入的相交互通。“神是信实的，你们原是被他所召，好与他儿子我们的主耶稣基督—同得份。” <17> 这里“一同得份”可以译为“相通共融”，强调神的信实及其呼召是让我们与耶稣基督相通共融，得着耶稣基督的名分，即神的儿子的名分。保罗将认识基督看作是自己终生的目标，而达到这个目标，途径就是在基督的受苦上与他相通共融，连为一体：“使我认识基督，晓得他复活的大能，并且晓得和他一同受苦，效法他的死，或者我也得以从死里复活。” <18>

从基督新教的角度来看，与基督生命的相通共融是我们认识基督生命的唯一途径，也是我们在日常生活中效法基督的基本前提。在这个前提下，他的门徒在世上的日常生活中才有可能效法基督，既有可能遵行律法或圣经原则的引导，又能够超越律法及原则，而同时将基督在世上的生活当作榜样，就如耶稣基督在登山宝训中所指出的：“我告诉你们：你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。” <19> 在日常生活中真正地效法基督，才有可能超越并成全律法的要求。

对于他的门徒来说，认识基督生命中的人性，其实就是在我们的日常生活中将基督的生命活出来。这种认识不是我们以为的那种客观知识，而是在日常生活中对他的经历。我们在地上日常生活中能够将其生命活出来的程度，其实就是我们对基督生命中人性认识的深度。并且，在日常生活中活出来与实践出来的生命才是可以言说、可以传递的基督的生命，也就是可以用文字或文学的方式描述出来的生命形态。

四

如果说耶稣基督在地上所活出的生命充分表达了完美的人性，那么《马太福音》所记载的登山宝训，就是对这种完美人性的一种刻画。耶稣对其门徒所教导的，其实也正是他生命中拥有并且行出来的，而且他也希望他的门徒能够行出来，从而拥有这样的美好人性。在这个意义上，登山宝训不是新约时代的某种律法要求，就如杨腓力最初以为的那样，似乎是人们无法达到的一种理想，而是一种生命的榜样。

耶稣登山宝训中所表达出来的人性的完美，主要体现在这里：即其生命整合了人性中的那些似乎是对立与冲突的方面。或许我们在自己的人生中可能会短暂地经历到其中的某个方面，比如登山宝训中所表达出的爱与公义，却无法克服这些方面相互之间的冲突与矛盾，人凭着自己总是无法将其合在一起。就是说，人凭着自己的道德实践，或者照着律法与原则的生活，永远无法将其融洽地整合在自己的生命中。

在登山宝训中，给我们印象最为深刻的一句话就是：“只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”。<20> 这怎么可能呢？不要说我们能够照着去效法，其实我们从通常人性的角度连理解都是十分困难的。“不要与恶人作对”这句话可以译为：不要向伤害你的人讨回公道（新汉语译本）。后面这种翻译已经落在了具体作法的层面。而和合本的翻译主要指，在我们的内心层面，不要因为受到对方的不公平对待、伤害或者强迫，就对对方产生恨恶、不平。这种恨恶与不平让我们从内心中与对方“作对”起来。确实，从通常人性的角度，在我们遭遇了不公平的事情，可能是自尊受到损害，或者是财物受到侵占等等，人的第一反应是内心产生不平与怨恨。在这种情绪下，人们会尽快地找到某种解决方案，好让自己的心能够平静下来，不至于因这口气太难咽下去，而寝食不安。

在绝大多数的情况下，人们会有两种反应方式：或进或退。所谓进就是心里定意要以其人之道还治其人之身。稍微激烈的做法，就是用各种方式进行报复，理性一点的就是走法律程序讨回公道。我们将此当作是一种公义的彰显。第二种反应就是退一步，现实地考虑回击可能也不会有什么结果，甚至有可能使情况更糟糕。在这种情况下退让，表面上退了一步，内心也从容忍甚至爱的角度来安慰自己，但内心里的不平并不一定因此消除。其实我们内心中不平的消除，是我们旧的本性难以做到的。按照人旧的本性，当自己受到不公的对待时，我们会更加强烈地显出正义感及原则性，想要讨回公道，以此来维护公义。任何宽恕或爱的念头与举动，都会被认为是软弱，或者是对不公义的纵容。

耶稣的解释开出了一条让人没有想到的出路。就这个比喻来说，可以理解为站立不动，既不是报复也不是逃避，而是用与对方不一样的行为，既容忍对方，又显出对方的不义。就是说，既有向对方的爱的宽恕，又自然包含了显出不义的那种公义。正是这种生命所自然流露出来的合一，显出耶稣位格生命中的完全。“所以你们要完全，像你们的天父完全一样。” <21> 因为“父”是完全的，所以作儿女的行事也要完全。“父”自己成为儿女的依靠与行事标准。其实，这位“父”就是颁布律法的那一位，因此敬畏律法更当敬畏“父”。听命于“父”不仅是遵行律法，更要行出律法的精神。而要行出律法的精神，唯有与神的儿子相联合，通过效法他的儿子，来达到“父”（同时也是子）生命中的那种完全。

“完全”特别是针对着“父”与儿女的关系来说的。这里展现了儿女与雇工身份的不同。对于雇工来说，永远无法达到登山宝训这里所说的生命的完全。这里不在于标准多高，而在于门徒生命及身份上的一个根本转变。这种转变就是，因着与耶稣基督——天父的独生子——位格生命的相通共融，让我们得以天父儿女的身份或生命行事。借着在基督里的身份及与他生命的相通共融，我们愿意顺服地将自己交在父的手中，让基督的爱从我们身上流出。而在他生命中，爱与公义这两个面向自然融合，没有冲突。

我们在地上生活所经历与表达的基督人性的完全，是逐渐深入且没有止境的。耶稣基督虽然被那些恨恶他的人抓捕、鞭打、嘲弄，并最终被钉在十字架上，但他在咽气之前还是为他们祷告：“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。” <22> 他在十字架上所承担的苦难远超过我们的想象，同时他在这苦难中赦免人的那种力量也远超过我们人的理解。耶稣所做的充分体现了他在登山宝训中对门徒所说的。当我们在与他的连接中，试图去效法他的时候，他人性中的完美就更充分地向我们展现出来。

<1> 蒂莫西·乔治，《改教家的神学思想》，王丽译，中国社会科学出版社，2009年，第130页。

<2> 马克·琼斯，《耶稣是谁——简明基督论》，高阿丹译，台湾：中华福音神学院，2016年，第67页。

<3> 马丁·开姆尼茨，《基督的二性》，段琦译，译林出版社，1996年，第128页。

<4> 马克·琼斯，《耶稣是谁——简明基督论》，第68页。

<5> 林鸿信，《系统神学》（下册），台湾：校园书房出版社，2017年，第952页。

<6> 马克·琼斯，《耶稣是谁——简明基督论》，第93页。

<7> John Owen, Works, Pneumatologia, III. 162, in The Works of John Owen, D. D. 24 vols.,(Edinburgh: Johnstone & Hunter, 1850-53). 转引自马克·琼斯，《耶稣是谁——简明基督论》，第88页。

<8> 林鸿信，《系统神学》（下册），第955页。

<9> 利奇尔，《基督教关于称义与和解的教义》第3卷，爱丁堡，1900年，第451页，转引自J. C. 利文斯顿，《现代基督教思想》，何光沪译，四川人民出版社，1992年，第494页。

<10> Karl Barth，Church Dogmatics I/1, 转引自葛伦斯等著，《二十世纪神学评介》，刘良淑等译，上海三联书店，2014年，第84页。

<11> Karl Barth，Church Dogmatics I/2, 转引自葛伦斯等著，《二十世纪神学评介》，第84—85页。

<12> 傅士德，《属灵传统礼赞》，袁达志译，海南出版社，2010年，第3页。

<13> 杨腓力，《耶稣真貌》，刘志雄译，南方出版社，2011年，第107页。这里双重信息是指，他从福音书中不再只是读到律法的信息，同时开始体会到恩典的信息。

<14> 朋霍费尔，《伦理学》，胡其鼎译，商务印书馆，2012年，第129页。

<15> 克利马科斯（克尔凯郭尔），《论怀疑者 / 哲学片断》，翁绍军、陆兴华译，生活·读书·新知三联书店，1996年，第244页。

<16> 同上，第197页。

<17>《哥林多前书》1：9。

<18>《腓立比书》3：10—11。

<19>《马太福音》5：20。