张伯伟：我们需要什么样的文学教育——《程千帆古诗讲录》编后记（下）

编者按

今年6月3日，是程千帆先生逝世二十周年纪念日。为了纪念程先生，一系列好书正在紧锣密鼓地编辑出版之中。张伯伟教授整理的《程千帆古诗讲录》（人民文学出版社即出）就是其中之一。该书据四十年前的听课笔记整理而成，十分宝贵。张伯伟教授为此撰写了长达三万五千余字的编后记。现经张伯伟教授和首发刊物《中国文化》授权，与大家分享这篇编后记。因原文较长，分三篇推送。

四、返本开新：寻求更好的文学教育 √

程千帆先生与武大老学生在一起

四、返本开新：          

        寻求更好的文学教育

在今天的中国，我们还能够提关于文学教育的问题，应该有一种幸福感。以米勒2002年的观察，全世界文学系的年轻教员，正在大批离开文学研究，转向理论、文化研究、后殖民研究、媒体研究（电影、电视等）、大众文化研究、女性研究、黑人研究等，“他们在写作和教学中常常把文学边缘化或者忽视文学”[115]。到了2010年代，这样的情况愈演愈烈，美国大学的英语系中，“纯文学的课程非常少”，在新近出版的“文学与文化研究”的书目中，“竟然没有一本是真正与文学有关的”[116]。再看图书馆和出版业，由于互联网上研究资料的越来越多，许多大学图书馆（学术型图书馆）正在过时，购买力下降导致“许多学术型出版社干脆就不再出版人文类图书”，比如美国加州大学出版社2002年已经“完全停止了文学研究类图书的出版”[117]。随着互联网和智能手机的发达和普及，视听文化快速取代书籍文化，电子书籍的销售量，据亚马逊网2010年7月19日宣布，他们销售的可以在iPad和Kindle上阅读的书第一次超过了纸质版图书。即便大学里还有文学课，在哈罗德·布鲁姆看来，也已堕落到“用欣赏维多利亚时代女人内裤取代欣赏查尔斯·狄更斯和罗伯特·布朗宁”，并且“实际上只是常规”[118]。东亚的情况不妨看看日本，以素有“汉学重镇”美誉的京都大学为例，我在2017年2月访问的时候，看到中文科公布的当年录取的两名博士生名单，一个来自南京大学，另一个来自台湾大学。据说，国文学科（即日本文学系）某年招收的研究生中，竟然没有一个日本人，大都来自中国的日语系。再反观中国，今天的网络文学高度发达并大受追捧，据中国社科院文学研究所网站2020年2月18日发布的《2019年度网络文学发展报告》，网络文学创作者已达1755万人，网络文学用户量更高达4.55亿，并且还在快速增长中。但是，大学里的“文学经典”课程仍在开设，社会上中外文学名著的销售也有不错的业绩。米勒曾五味杂陈地预计，在不久的将来，中国大学英语系学习欧美文学的学生，“会比美国本土的学生知道得更多”[119]，他“甚至觉得严肃的英美文学研究已经迁移或者被‘转包’到中国了”[120]。虽然我没有这样的乐观，但还是坚信在今天重提“需要什么样的文学教育”既有必要也有可能，只是回答的重心有所不同。

在十九世纪中叶，受席勒《审美书简》的影响，德国的许多哲学家、理论家，包括施莱格尔兄弟、谢林和黑格尔，都提出文化教育应该以文学为中心，文学也由此而取代了哲学的地位。接着是在英国，经过马修·阿诺德（Matthew Arnold）的提倡，他在1869的《文化与无政府》中形容文学世界的“甜美与光芒”（sweetness and light），是“世界上最好的被思考且被说出的”（the best that has been thought and said in the world），其内容就是自荷马以来的欧洲文学经典。文学不仅能够开拓读者的心智，而且能够赋予伦理教育。当初的美国大学也遵循了这一模式，但在今日美国，以上的观念早就被视为过时且被人遗忘，他们更不相信文学能够担当这样的任务。文学教育在今天，其唯一的作用也许只是有助于更透彻地理解修辞，也因此而更善于“辨别网上帖子的真伪”[121]。幸好中国盛产“顺民”，上述观念在大学里并没有受到严重的挑战，文学经典的地位岿然不动。以中国文学来说，从《诗经》《楚辞》、李杜诗、韩柳文、苏辛词到鲁迅，他们的作品就像“镜与灯”一样，要么反映了世间万象，要么照亮了人生前途。因此，回答“需要什么样的文学教育”，重心就在寻求“更好”的文学教育，它是技术层面的，也是价值层面的，而且还须“应病施药”。

在当代美国学者中，希利斯·米勒是一个“非常善于通过解读文学文本来阐释理论的批评家”[122]，令我佩服（如果他还能考证，就更令我钦敬）。他曾经比较过中美文学研究的异同，虽然其抽样调查难免片面，但并不因此影响其敏锐观察的真实性。他在文中列出的六点不同，至少有三点都涉及中国学者对于具体作品的轻视，无论是对风格、文体、修辞特征的分析，还是简单的引文甚至作品的名称，他们更倾向于一种高度概括性的描述，或者是对作品意义的抽象的阐发；而在美国学者的论文里，“风格技巧”对于意义的生成具有至关重要的作用是不言自明的，所以他们更注重大量的实例，也少不了修辞分析[123]。米勒本人即是如此，他反复强调“读真正的文学作品是我最喜欢做的事情，我相信理论是用来辅助文学作品之解读的”[124]，“文学的教学和研究，可以被看做是好的阅读训练”[125]，并且呼吁大家“要仔细研读原文，即使在当前全球化的语境下，细读在大学里也依然是必须的，不可或缺的”[126]。如果说，文学研究是文学教育的结果，那么，我们在研究中对具体作品的轻视不也正反映了文学教育中作品的大量“缺席”？所以，今天文学教育的一个最基本的要求，就是具体作品，必须以作品为中心。文学史不能缺少作品，文学理论也不能脱离作品。这就是千帆师在文学研究和文学教育中反覆强调的重中之重，尽管似乎是老生常谈。

“杜诗研究”听课笔记（徐有富记）

越来越多的学者拥有了一种明智，就是再也不徒劳地为文学批评提供特定的解困之法，也不去费力搜求能够解释所有困惑的终极答案。同时，他们也意识到，最好的解释往往需要综合考虑多方面的因素。不妨引述一段威尔弗瑞德·古尔林（Wilfred L. Guerin）等人的《文学批评方法手册》：“由于文学是人之为人的语言艺术的表达，并具有这一概念所蕴含的丰富、深刻及复杂，因此，文学批评必然是达到那种经验的许多途径的综合。……也因此我们需要很多种方法。”[127]但是结合中国文学批评的实际，我们最需要补上的一课是“细读”。看看梁启超《中国韵文里头所表现的情感》，他说李商隐的《锦瑟》《碧城》等诗“讲的什么事，我理会不着；拆开一句一句的叫我解释，我连文义也解不出来。但我觉得他美，读起来令我精神上得一种新鲜的愉快”[128]，就这被历来古代诗学研究者视为名篇的代表作，我们除了淹没在其文章情感的泛滥中，得不到任何能超出非学术读者已知之事。虽然作为一种教育和批评方法的“细读”概念，是由新批评提倡并推广开来，但这一概念及其蕴含的精神并没有随新批评的退场而烟消云散，而是作为一块英语文学研究的基石继续发挥重要作用。彼得·巴里说：

所谓“英语语言文学研究”（English studies）就是建立在细读（close reading）概念之上的。虽然在二十世纪七八十年代，细读概念常常遭到非难，但毫无疑问，如果真抛弃了这一概念，那这一学科也将不再有任何东西能引起人们的兴趣。[129]

中国学术界对于新批评的引进，其实并不太晚。二十世纪三四十年代英国“实际批评”（practical criticism，在美国则叫做“新批评”）的巨擘瑞恰慈（I. A. Richards）、燕卜荪（William Empson）都曾在清华、西南联大任教，他们的主张当然也影响了卞之琳、钱锺书、杨周翰、袁可嘉等人，其相关论著也有了中译。七八十年代的海峡两岸，新批评也曾风行一时，但其成果较为有限，所以赵毅衡在时隔二十多年后要将其旧著改头换面“重访”新批评[130]。有人将新批评在中国的受挫归因于异质文明的冲突[131]，但中国传统文论是否必然引导出对新批评的排斥，或者仅仅是因为我们误解了自身的传统，更未能作有效的阐发所致？新批评虽然是一个松散的学术派别，但至少有两个共同点，用克林斯·布鲁克斯在1979年的概括，就是“除了重视作品本身更甚于重视作家意图和读者反应以外，……要说有，那也许就是‘细读法’（close reading）了”[132]。我们就不妨考察一下中国传统的“细读”文献，究竟是缺乏还是丰富，以及在批评中的实践如何。

以古代文论来说，较早也较为系统地对诗歌的作法加以规定，后来也成为诗歌读法的文献，就是唐人诗格，涉及声律、对偶、句法、结构、语义等方面，成为一种“规范诗学”，它具有材料的丰富性、论述的细密性以及思维的圆通性等特征[133]。在唐代这些内容属于创作论，而到了宋代，其中的一部分就演变成批评论。尽管诗格在当时非常流行，其空间从西北敦煌到东瀛日本，数量也很惊人，但因为其性质或以训初学，或有便科举（也许算得上古代的文学教育），属于“俗书”，向来为人轻视。资料散佚，真伪混杂，直到上世纪九十年代才得到系统整理[134]。散见的文献中也有“细读”的资料，南宋文人罗大经在《鹤林玉露》中的“一联八意”条，就是对杜甫“万里悲秋常作客，百年多病独登台”的分析：“盖万里，地之远也；秋，时之惨悽也；作客，羁旅也；常作客，久旅也。百年，齿暮也；多病，衰疾也；台，高迥处也；独登台，无亲朋也。十四字之间含八意，而对偶又精确。”[135]宋元之际方回编纂《瀛奎律髓》，作为一部诗歌选本（同时也是一部文学读本）极具包容性，涵括了摘句、诗格、诗话、评点等批评样式。方回曾说：“予谓诗家有大判断，有小结裹。”[136]所谓“大判断”是“载道”、“言志”等“炎炎”大言，而“小结裹”则是注重细部批评的“詹詹”小言。在人们的正统观念中，“小结裹”是微不足道的[137]。而自宋代开始的大量评点，多数都用于“文学教育”，并不为人所重。吕祖谦《古文关键》卷首列“看古文法”，是为了“示学者以门径”[138]，“观其标抹评释，亦偶以是教学者”[139]。中国文学批评史上“细读”的代表人物非金圣叹莫属，其批评实践以“评点”为主，一个重要目的也是为了教导子弟如何读书：“子弟读得此本《西厢记》后，必能自放异样手眼，另去读出别部奇书。”[140]但在很长一段时间内，他是一个充满了争议的人物。这一切，使得“细读”的批评遗产未能得到现代学者的挖掘、理解和传承。但在今天看来，中国传统文论的优点之一，就在于蕴含了大小相济、远近结合的潜在要素。离开大判断的小结裹是碎片化的，缺乏小结裹的大判断是空泛化的。我们既需要close reading（近翫），又需要distance reading（远观），两者兼而有之，是否可称为“CD阅读法”呢？

“杜诗研究”听课笔记（徐有富记）

但如果将文本阅读当做一个整体，或者以孔门“德行、言语、政事、文学”的概念理解“文学”的范围，那么，经学史上的“细读”不仅有更为悠久的历史和深厚的传统，而且拥有崇高的地位。如果说，传统文学批评中的“细读”，其最大的分析单元还不超过一联（两句），那么，经学、佛经注疏系统中的“细读”就不止于针对字词句章，还往往是笼罩全篇的。自“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”[141]，后代就需要通过对儒家经典的讲说阐明其微言大义。汉人讲经之法有三，即“条例、章句、传诂”[142]，其中传诂以解释经典字义为主，章句以解释文义为主，条例则归纳经文凡例，据以理解经义，这些都是当时的经学教育方式。其中章句主要是博士对弟子的口说，以后才写定。但也因为是口说，务求详密，遂愈衍愈繁。所谓“一经说至百余万言”[143]，但其重心还在字句，故有“说五字之文，至二三万言”[144]的现象，其细密繁琐的程度，可想而知。至佛经疏钞之学传入中国，于是在儒家经典解释中也流行起义疏之学[145]。其中将“细读”从字句扩展到篇章，则是佛经义疏中“科判”（又称科分、科文、科段、科章、科节等）的方法。其基本特点是将全篇经典的结构划分为三，即序分、正宗分、流通分。中土科判之学始于道安，虽然与印度经师彼此相绝，但“科判彼经，以为三分”的方法却惊人的一致，后人也因此而发出“东夏西天，处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符”[146]的赞叹。科判之学初起之时较为简略，但到刘宋以后，便日趋琐细，梁代法云法师“三重开科段”[147]，第一重是一分为三，第二重三分为六，第三重六分为二十四。虽极为繁琐，却异常流行，至唐代湛然法师还感叹“自梁、陈以来，解释《法华》，唯以光宅（案：指光宅寺法云）独擅其美”[148]。佛经科判又影响到儒家经典义疏，其步骤也大致同于佛经，即“解本文者，先总科判，后随文释经”[149]。继而再影响到文学研究，既有诗格类著作中强调作文的“科判”，又有《选》学著作中解读文本的“科判”，二者都与当时的文学教育相关[150]。谁能说中国人不懂细读、不善细读或不喜细读呢？世间不乏“自有仙才自不知”的才人，而一旦认清了“自家宝藏”，需要我们做的或许仅仅是接续并发扬这一优良传统，只是正如艾略特（T. S. Eliot）所说，传统“不是继承得到的，你如要得到它，你必须用很大的劳力”[151]。

千帆师的教学和研究已经对此作了初步践履，放在中西两大文学批评传统中，更能彰显其意义。他把作品放在教学和研究的中心位置，强调反覆诵读。他的读诗解诗工作，早在上世纪四十年代初就获得朱自清“剖析入微，心细如发”[152]之赞。在讲解和阐释的过程中，他注重艺术分析，包括对偶、韵律、结构、句法等，尤其是结构，这也是新批评派十分重视的内容。克林斯·布鲁克斯最知名的代表著《精致的瓮》（The Well Wrought Urn），其副标题就是“诗歌结构研究”（Studies in the Structure of Poetry）。凡此种种，都契合了“细读”的精神。我想轻轻地问一声：既然有了前贤的“道夫先路”，我们还要再犹豫“改乎此度”吗？

朱自清致程千帆信札手迹

正如上文所说，文学理论和语文学，是文学教育和研究者手中的一对鸳鸯剑，缺一不可。但无论是当事人还是后来的评判者，往往将两者形容为势不两立、无法共存。在一百年前的美国大学文学院里，新批评派想要登上讲台，就要把当时已成为“规范”和“正统”的历史研究法和语文研究法，也就是运用考据、训诂和文学家传记资料来研究文学作品的方法赶下台去。他们把“正统的”方法称作“研究”，而把自己的“新”主张称作“批评”。在新批评对“犹如未读的阅读”方法大获全胜之后，克林斯·布鲁克斯1946年写了一篇《新批评与传统学术研究》（“传统学术研究”的原文是“Scholarship”，其实也可以意译为“语文学研究”），态度是相当从容的。他说：“新批评在原则上是一种与正统研究最少冲突的批评。”“批评和正统研究在原则上并非格格不入，而是相辅相成，我觉得，它们完全能够在一种神灵附体的怪物——完美的批评家身上理想地融为一体。”[153]韦勒克在评价布鲁克斯的时候，认为他的工作“目标是理解，‘解释’”，并且与时髦的“解释学”目标相同[154]。而当百年后“新语文学”卷土重来的时候，竟然真的走向了“理解”，这是否乐观地昭示着“研究的羔羊”和“批评的狮子”真的要“和平共处”（借用布鲁克斯语）了呢？

2008年10月，奥地利维也纳大学的Ernst Steinkellner教授应邀在北京藏学研讨会开幕式上作主题演讲《我们能从语文学学些什么？有关方法论的几点意见》，强调语文学的宗旨是正确“理解”文本的本来意义，在今天更是一种世界观，是指导我们如何理解他人、处理与他人关系的一种人生哲学[155]。2015年，哈佛大学出版社出版了由波洛克（Sheldon Pollock）、艾尔曼（Benjamin A. Elman）、张谷铭（Ku-ming Kevin Chang）主编的《世界语文学》（World Philology），将“新语文学”重新定义为“使文本被理解的学科”，强调它与人文学、社会学各学科融会贯通的综合研究[156]。二者都强调了“新语文学”的方法论意义，作为学术研究的又一个“时尚”，其在中国的传播，足以使人诧为“此曲只应天上有”，但反观中国传统的“章句之学”，哪怕只是从赵岐的《孟子章句》到朱熹的《四书章句集释》，他们在文本理解方面的探索、开拓以及反省，不得不让人有“春在枝头已十分”的感叹。我可以很负责任地说，这不是民族主义式的“古已有之”的烂熟腔调。

章句之学在汉代就已经很发达，而对文本的解读也早就不仅限于儒家经典，扩展到《楚辞》和汉赋。文本之所以需要解读，是因为其中蕴含的意义，无论是圣人的“微言大义”，还是作者的“言外之意”。解读固然要以可靠文本、字句训诂为基础，但一旦上升到“解释”，就需要突破文字的拘限，迫近其背后的精神活动和人格主体。而要使这种“迫近”具有客观依据，而不是随心所欲的自说自话，就要“知人论世”，对于文本产生的历史文化语境，尤其是这一语境中的“人”予以极大关注。所以，对文本的解读，也就是读者和作者之间在精神上的对话，即孟子所说的“以意逆志”[157]，千帆师曾将它通俗化为“以意（读者的思想活动）逆（迎接）志（诗人的思想活动）”。“以意逆志”提出的思想基础，是体现人文学最为纯粹的“人性论”，所以赵岐的注释是：“人情不远，以己意逆诗人之志，是为得其实矣。”[158]就是击中了人同此心、心同此理的人性论的本质。但在文本解读的实践中，面对同一文本，不同的读者会有不很相同甚至很不相同的解读，其中的一个重要原因，就是读者和作者在精神层面上的落差，儒家经典就是这样。解读既然本质上是“精神上的对话”，也只有在近乎平等的层面上，“对话”才可能是真正的对话。惟有如此，我们才能理解阮裕“非但能言人不可得，正索解人亦不可得”[159]的失落，才能认同刘勰“音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎”[160]的感叹，也才能体会黑格尔“只有精神才能认识精神”[161]的深刻含义。董仲舒曾记载“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”[162]，这在汉代的其它文献中也能得到互证。《诗纬·汎历枢》云：“《诗》无达诂，《易》无达言，《春秋》无达辞。”[163]刘向《说苑·奉使》引《传》曰：“《诗》无通故，《易》无通言，《春秋》无通义。”[164]从时人频繁地辗转征引中，就可以看出这几句话的流行程度。精神的差距固然会导致误解，知识不足、态度偏颇、方法失当等等，都可能产生歧义，而宋儒就对此做出了反省。朱熹《语孟集义序》指出：

自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传。其溺于卑近者，既得其言而不得其意；其骛于高远者，则又支离蹐驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。宋兴百年，河洛之间有二程先生者出，然后斯道之传有继。……非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以进于此者而得之。其所以兴起斯文、开悟后学，可谓至矣。[165]

文本的解读，不仅要能“得其言”，还要“得其意”，更要由此而追溯其精神境界和时代风会，即“所以进于此者”。于是，文本解读也就通向了人文主义传统，并且肯定它、传承它，即“兴起斯文、开悟后学”。总之，这是由“道问学”走向“尊德性”。陆九渊则指出了另一条途径，即把“尊德性”视为第一义，以此决定“道问学”的方向和层次。在文本解读方面，他有一段很著名的话，但长久以来深受误解：

或问：“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。”[166]

在文本阅读中，陆九渊把读者自身人格境界的提升放到第一位，惟有精神上达到圣人之域，圣人的言论如同自我胸中流出（“六经注我”），才有资格转而诠释圣人之言（“我注六经”）。他又说：“学苟知本，六经皆我注脚。”[167]也是同意反覆。章学诚对陆九渊的思想深有会心，故强调“圣人之知圣人”、“贤人之知贤人”，并因此而大发感慨曰：“夫不具司马迁之志而欲知屈原之志，不具夫子之忧而欲知文王之忧，则几乎罔矣。”[168]用一句不太严格的类比，就是克罗齐（Benedetto Croce）所说的“要判断但丁，我们就须把自己提升到但丁的水平”[169]。所以在陆九渊看来，以“道问学”为先就是“倒做”。我们确实无法想象，一个人格卑微琐屑的无赖能够对高尚纯粹的精神有真正的理解，但若一个自新的浪子，能够“抚壮而弃秽”，“觉今是而昨非”，由“言”而“意”，“以明夫性命道德之归”，又有什么不可能进入圣人之域呢？孟子主“性善”，荀子主“性恶”，但由“恶”转“善”的途径就是“学”。《荀子》首列《劝学篇》，曾设问“学恶乎始，恶乎终”，则答曰“始乎为士，终乎为圣人”[170]。这与孟子是殊途同归的，所以司马迁将二人同传。在与作者的对话中，读者一方面学会理解他人，一方面也学会注视并反省自身的局限，由此而获得精神境界的提升。在文本阅读上，汉儒、宋儒都出于孟子，其精髓就在“以意逆志”[171]。由于人格的成长和知识的增进一样，都是无限的，所以文本的解读，无论是空间上的“东海西海南海北海”，或是时间上的“千百世之上、千百世之下”，也都不可能一劳永逸地终结。1989年6月，我以《中国古代文学批评方法论》获得博士学位，在讨论“以意逆志”在今后的发展时，提出了两项原则，即人文主义和熔铸中西[172]。所以，当我读到萨义德（Edward W. Said）在晚年的最后写的《回到语文学》中说的“对一部文学作品的细读，实际上将逐渐把文本放置在它的时代，作为各种关系构成的整个网络的一部分。……对于人文主义者来说，阅读活动首先在于把自己放在作者的位置”[173]，这不就是“以意逆志”的题中应有之意吗？我不敢自诩有什么洞察力和预见力，可还是禁不住想让这些文字穿越三十年的时光隧道，与年轻的自己抱个满怀。

“历代诗选”听课笔记（张伯伟记）

也正因为这样，即使在我写下这些文字的当下，新冠病毒（Covid-19）正肆虐着我的祖国大地（每当病魔向人类袭来，我总会愧疚自身的无力），但我从电视媒体上看到众多无畏的勇士在奋起抗击的时候，就会想到，由五千年文化所滋养、所孕育的平凡的中国人，以他们人性中固有的仁爱、正义、恭敬、智慧，必定能激发无穷的力量。而我期待中的文学教育，它能使阅读活动越来越专注，越来越广泛，越来越有接受力和抵抗力，用萨义德的话来说，就能“给人文主义提供足以相当于其基本价值的训练”[174]。有了这样的基本价值，哪怕一弯新月突变成夜晚的伤口，湖面上也会涌出一万双秋水般的眼睛。

己亥腊月二十七日

至庚子正月十二日间陆续写成

   注释

[115] 希利斯·米勒《文学死了吗》（On Literature），秦立彦译，广西师范大学出版社2007年版，第18页。

[116] 希利斯·米勒《冰冷的苍穹与悲凉的心境》，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第288页。

[117] 理查德·特迪曼《编者的话》，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第3页。

[118] 哈罗德·布鲁姆《如何读，为什么读》（How to Read and Why），黄灿然译，译林出版社2011年版，第8页。

[119] 希利斯·米勒《冰冷的苍穹与悲凉的心境》，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第288页。

[120] 希利斯·米勒《前言》，王逢振、周敏主编《J.希利斯·米勒文集》，中国社会科学出版社2016年版，第9页。

[121] 参见希利斯·米勒《冰冷的苍穹与悲凉的心境》中的相关论述，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第290—291页。

[122] 王逢振《后记》，《J. 希利斯·米勒文集》，第607页。

[123] 参见希利斯·米勒《中美文学研究之比较》，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第242—256页。

[124] 希利斯·米勒《引言》，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第8页。

[125] 希利斯·米勒《理论在美国文学研究和发展中的作用》，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第30页。

[126] 希利斯·米勒《全球化对文学研究的影响》，《萌在他乡：米勒中国演讲集》，第72页。

[127] Wilfred L. Guerin, Earle labor, Lee Morgan, Jeanne C. Reesman, John R. Willingham, " A Handbook of Critical Approaches to Literature ", 4th edition, Foreign Language Teaching and Research Press & Oxford University Press, 2004, P.304.

[128] 梁启超《中国韵文里头所表现的情感》，《饮冰室合集?文集》卷三十七，中华书局1989年版，第120页。

[129] 彼得·巴里《理论入门：文学与文化理论导论》，第5页。

[130] 参见赵毅衡《重访新批评》，百花文艺出版社2009年版。

[131] 参见代迅《西方文论在中国的命运》第四章第二节，中华书局2008年版，第159—178页。

[132] 克林斯·布鲁克斯《新批评》，赵毅衡编《“新批评”文集》，中国社会科学出版社1988年版，第549页。

[133] 参见张伯伟《论唐代的规范诗学》，载《中国社会科学》2006年第4期。

[134] 参见张伯伟《全唐五代诗格校考》，陕西人民教育出版社1996年版。

[135] 罗大经《鹤林玉露》乙编卷五，中华书局1983年版，第215页。

[136] 《瀛奎律髓》卷十，《瀛奎律髓汇评》，上海古籍出版社1986年版，第340页。

[137] 黄宗羲《答张尔公论茅鹿门批评八家书》云：“其圈点句抹多不得要领，……缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏，故只小小结裹，其批评又何足道乎？”（《南雷文定》初集卷三）

[138] 《四库全书总目》卷一八七，中华书局1965年影印本，第1698页。

[139] 张云章《古文关键序》，吕祖谦《古文关键》卷首附，中华书局1985年版。

[140] 金圣叹《贯华堂第六才子书西厢记》卷二《读第六才子书西厢记法》，《金圣叹全集》第二册，凤凰出版社2008年版，第856页。

[141] 班固《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局1962年版，第1701页。

[142] 《后汉书·郑兴传》，中华书局1965年版，第1217页。

[143] 《汉书·儒林传赞》，第3620页。

[144] 《汉书·艺文志》，第1723页。

[145] 参见戴君仁《经疏的衍成》，收入《梅园论学续集》，戴静山先生遗著编辑委员会编《戴静山先生全集》本，1980年版，第1131—1155页。牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》，见《注史斋丛稿》，中华书局1987年版，第303—355页。张恒寿《六朝儒经注疏中之佛学影响》，见《中国社会与思想文化》，人民出版社1989年版，第389—410页。

[146] 唐良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上一，《大藏经》第三十三册，台湾中华佛教文化馆1955—1957年版，第435页。

[147] 梁法云《法华经义记》卷一，《大藏经》第三十三册，第574页。

[148] 唐天台湛然《法华文句记》卷一上，《大藏经》第三十四册，第153页。

[149] 唐良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上一，《大藏经》第三十三册，第435页。

[150] 参见张伯伟《佛经科判与初唐文学理论》，原载《文学遗产》2004年第1期，收入《禅与诗学》（增订版），人民文学出版社2008年版，第3—22页。

[151] 艾略特《传统与个人才能》，收入其《传统与个人才能》（Tradition and the Individual Talent），卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第2页。

[152] 朱自清《答程千帆见赠，即次其韵》自注，《朱自清古典文学论文集·犹贤博弈斋诗钞》，第765页。

[153] 克林斯·布鲁克斯《新批评与传统学术研究》，《“新批评”文集》，第473页。

[154] 参见雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第六卷，第272—273页。

[155] 参见沈卫荣《回归语文学》“前言：我们能从语文学学些什么？”，第1—33页。

[156] 参见贾晋华等《新语文学与早期中国研究》“导论：新语文学对于早期中国研究的方法论意义”，第1—14页。

[157] 赵岐注、孙奭疏《孟子注疏·万章章句上》，《十三经注疏》下册，中华书局1980年影印本，第2735页。

[158] 同上注。

[159] 《世说新语·文学》，余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第216页。

[160] 《文心雕龙·知音》，《文心雕龙解析》，第771页。

[161] 黑格尔《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第66页。

[162] 《春秋繁露·精华篇》，苏舆《春秋繁露义证》卷三，中华书局1992年版，第95页。

[163] 赵在翰辑《七纬》卷十五，中华书局2012年版，第250页。

[164] 向宗鲁《说苑校证》卷十二，中华书局1987年版，第293页。

[165] 《朱熹集》卷七十五，四川教育出版社1996年版，第3944页。案：朱熹在《中庸集解序》中也有类似意见：“秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意，甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。”（《朱熹集》卷七十五，第3956—3957页）可参看。

[166] 陆九渊《语录》上，《陆九渊集》卷三十四，中华书局1980年版，第399页。

[167] 同上注，第395页。

[168] 《文史通义·知难》，《章学诚遗书》本，文物出版社1985年版，第35页。

[169] 克罗齐《美学原理》，朱光潜译，外国文学出版社1987年版，第132页。

[170] 王先谦《荀子集解》卷一，中华书局1988年版，第11页。

[171] 这是一个非常复杂的问题，本文只能扼要略说，详细论证可参见张伯伟《中国古代文学批评方法研究》内篇第一章“以意逆志论”，中华书局2002年版，第3—103页。

[172] 参见张伯伟《中国古代文学批评方法三论》，载《文献》“博士学位论文提要”栏，1990年第1期。

[173] 萨义德《回到语文学》，收入《人文主义与民主批评》（Humannism and Democratic Criticism），朱生坚译，上海三联书店2013年版，第72页。

[174] 同上注，第70页。

>原载《中国文化》2020年春季号，经授权发布

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