余英時：唐宋轉型中的思想突破

一

如果以其內在理路來審視，並用其自有的術語來理解，則漫長的中國思想傳統可以劃分出三個主要的突破。最早的突破大約發生在孔子的時代，當時各種哲學派別如儒家、墨家和道家開始創造出最基本的文化傳統，這種文化傳統被《莊子》最後一章的作者稱作“天地之純”，或簡稱爲原初之道。這個作者也是第一個中國思想史家，他導入了“思想突破”的觀點。隨著各種哲學學派的出現，他說，“道術將爲天下裂”。

第二次大的突破發生在三四世紀的魏晉時期，那時作爲整個漢代統治思想模式的儒學讓位於玄學清談，不久玄、佛合流而成爲此後幾個世紀中國思想的主流。從儒學到玄學、佛學的轉型是中國思想史上一次最嚴重的斷裂，因爲玄學的本體論思想模式和佛學徹底的來世學說不是建立在先前的漢儒經學和宇宙論之上，而是建立在此前並不存在的看世界的方式之上。結果，漢代儒學傳統不僅被修改，而且被超越，一個新的傳統開始形成。

余英時先生

傳統中國第三次，也是最後一次重要的思想突破是大家普遍同意的新儒家崛起與發展。本文將對這最後一次突破所涉及的一些核心問題提出一些個人的看法。

在開始討論前，我想說明，本文的議題更偏重在思想突破與社會文化變化的相互影響，而不在突破本身的內在邏輯。將新儒家視作這次突破的結果而作一個概述並不是我想做的。從一個史學家的視角來看，導致新儒家突破的那個歷史過程更值得特別仔細考察。

眾所周知，新儒家的產生牽涉到佛教，兩者具有辨證的、雙重的關係：一方面，新儒家對佛教徹底的來世說及其反社會的價值觀持徹底的拒絕態度；另一方面，在它的哲學再造中，新儒家從佛教那裡借用了許多概念、範疇。一般來講，這一看法是正確的，而且確有許多證據支持這一看法。然而，這種看法似乎可能是一個狹隘史學觀的產物。在我看來，以這種觀點來看新儒家的產生，就要假定佛教最初進入中國後，幾個世紀中一直保存它原來的超脫世俗的特點而沒有任何變化。但從所有已知的史實來看，完全相反。再一個假定是，儒學在唐末宋初的復興是作爲對社會變化自發產生的自覺反應。然而試想在這一個時期，佛教和範圍相對較小的道教俘獲了中國人的頭腦和靈魂，人們不禁要問：在韓愈和李翱時代，而對僵化的和無生命的儒家經學，這兩人可能從儒家傳統中汲取什麼精神資源來開始這一重要的突破呢？

事實的真相是，如果我們拓廣我們的視野，並嘗試去辨明從唐末到宋初中國人精神發展的普遍趨勢，我們就會發現，這最重要的突破遠超出通常被當作新儒家興起的思想運動的範圍，縱然對於新儒家從11世紀以來處在重要的中心位置是毫無爭議的。總的來看，這次突破可以廣義地定義爲一次採取明確的“入世轉向”的精神運動。這次轉型的“發起人”不是儒家，而是慧能（638-713）創建的新禪宗。新禪宗開始了“入世轉向”的整個過程，然後先是將儒家，其後是將道教捲入了這一運動。

新禪宗的社會起源超出了本文討論的範圍。只須說新禪宗不同于傳統的佛教，傳統的佛教以神秀（600-706）爲代表，喜歡貴族支持，而新禪宗通常更能吸引下層社會的民眾。根據傳說，就禪宗的創始人慧能充其量是半文盲，而且，在他大概從五祖那得到法衣後，他至少在包括農民和商人在內的普通人群中生活了16年。正如大家熟知的，他的佈道方法主要由頓悟構成，這種頓悟可以通過直指人心和看一個人的真實本性而不通過書寫文本來獲得。它也表現出很強的反對將諸多事物視作佛、菩薩和祭祀的禮儀偶像崇拜傾向，不必說，這種“簡易”的傳教，更適合於大眾而非上層社會的精神需要。著名作家梁肅（753-793）有一如此評論新禪宗的傳教說：

“啟禪關者或以無佛無法，何罪何善之化（疑當作‘教’），化之中人以下。馳騁愛欲之徒、出入衣爰之類以爲斯言至矣，且不逆耳，私欲不廢。故從其門者，若飛蛾之赴明燭，破塊之落容谷。”

毫無疑問，新禪宗以其“無佛無法、何罪何善”之教吸引了世俗中人而大行其道，邁出了“入世轉向”的第一步。

新禪宗的“入世轉向”沒有比在《六祖壇經》中揭示的更清楚了。該經敦煌本第36節云：

“大師言：‘善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修，如東方人修善。但願自家修清淨，即是西方。’”

在同一部分的《無相頌》中也有如下幾句：

“法原在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。”

對我們今天來說，這些話是很普通的，但對於慧能時代的聽眾來說，就猶如“獅吼”或“海嘯”。惠能的教導十分清楚，凡俗信徒不必放棄此世在寺院裡尋求救助，因爲法總是在此世。而且，只有一個人在此世的日常生活中實踐了他的信仰之後，此世才能被超越。正如普通禪話所表達的，“挑水砍柴，皆是妙道。” 

安祿山反叛之後，皇帝和貴族對佛教的資助顯著減少。爲了節儉，寺院中的佛教徒不得不越來越靠他們自己的艱苦勞動來維持生活。結果，一個新的世俗勞作倫理開始出現在佛教團體中。佛教再一次領導了“入世轉向”的進一步發展。正如我們所知，根據原始佛教戒律，僧徒是不允許參加農業勞動的，因爲這會殺生（如昆蟲、植物和樹等）。乞討和接受施捨是他們經濟生活的通常方法。然而，在8世紀晚期和9世紀早期，現在屬於江西的百丈叢林的禪宗大師懷海（720-814）制訂了一個新的戒律，在他修訂的僧侶準則《百丈清規》中要求寺院中的所有和尚，無論年紀與位列，都要平等地勞作以養活自己。他的著名箴言：“一日不作，一日不食。”這句話不僅被佛僧們普遍遵從，甚至變成了世俗社會的格言。這句箴言確實讓我們聯想起加爾文特別讚賞的、引之聖保羅的“不作不食”。

瞭解這種新的僧侶規則所造成的精神緊張是很重要的。懷海的一個弟子問：“斬草伐木，掘地墾土，爲有罪報相否？”懷海云：“不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若食染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。”以上對話所顯示的這種緊張充分證明懷海定下的新規則是對傳統的一個明顯破壞，是一個“突破”。因爲突破的過程必定孕育著緊張，直至達到突破的點。爲了說明在突破前佛教徒在這一領域的實踐，讓我引用下面的例子：山西的僧襲（578-641）做“僧直歲”，監管所在寺院的糧食種植工作。然而，當他看到無數田裡的昆蟲在勞作過程中被殺，他覺得這太殘酷而難以忍受。最後，他放棄了他的“僧直歲”職位。這個例子讓我們清楚地感覺到，在佛教徒看來農業勞動中殺死昆蟲是罪孽深重的。

即使僧襲不是個人參與農業勞動，而僅僅是監督，就已產生超過他良心承受能力的罪孽感。上引懷海與他弟子之間談話的深刻涵義必須從佛教中的這種長期確立的實踐來理解。

但在突破之後，這種情況就被改變。每天，諸如農業勞動之類的世俗活動不再被以消極的方式來看待。相反，它們被賦予了宗教意義。請看下面溈山靈祐（771-853）和他的弟子仰山慧寂（807-883）之間的對話，當時後者在一個夏末來問候其師：

“溈曰：子一夏不見上來，在下面作何所務？師曰：某甲在下面，鋤得一片田，下得一籮種。溈曰：子今夏不虛過。”

溈山靈祐

因爲溈山靈祐是懷海的法嗣，我們可以推測，他不僅接受了後者的新教育，而言將其傳給了下一代。這個對話僅發生在上引懷海的對話幾十年之後，但在這個對話裡，農業勞動中殺死生物是罪孽的想法被完全忽略了。相反，我們發現生產性勞動被作爲優點來稱讚，那種未能做每人每天份內之事的浪費時間成爲最壞的罪孽之一。韋伯認爲，被勞動爲可行的苦行，總是出現在西方的宗教中。它不僅與東方宗教，而且與世界其他宗教規則都形成尖銳的對比。這顯然誇大其辭。作爲一個事實，強調佛法總存在于現世，每個人以頓悟超越現實世界（無需佛教僧伽甚至佛經做中介），最重要的是，要以出世的目的在現世從事生產活動，新禪宗在每個意義上都可定義爲韋伯式的“入世苦行生活”的宗教。因此，它的出現明顯地標誌著出世苦行的結束，同時“入世轉向”的開始。

從9世紀開始，禪宗大師們總是強調，離開普通日常生活就找不到“道”或“真理”。某人初入佛門，請趙州從諗（778-897）指示，從諗問：“吃粥了也未？”僧答：“吃粥了也。”從諗云：“洗缽盂去。”臨濟義玄（死於867）講佛法時常說：

“道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。”

義玄的真正意思是，僧侶生活不應有別於凡俗生活。有人問云門文偃（864-949），當佛僧的行爲有如普通人時他應該做什麼。文偃說：“門朝牽犁，晚間拽耙。”這兒我們看到新禪宗怎樣漸漸地將來世苦行生活轉變成入世的苦行生活。法朗克有一次說：“你以爲你已逃出了修道院，但現在世上每一個人都是終身苦修的僧侶了。”[11]依韋伯來看，這句話概括了“宗教改革的精神”。在中國，我想像一個禪宗大師可能會對僧人們說：“你們以爲你們在逃避這個世界，但現在寺院裡的每個僧人已徹底地成爲一個世俗的人了。”強調重點可能不同，但結果一樣。然而，與新教的苦行禁欲主義不同，禪宗沒有產生一個足夠的倫理來完全發展中國的入世苦行生活。直到新儒學的突破，這樣一個倫理基礎才最終被建立。

二

韓愈（768-824）一直以來被認爲是新儒學的先驅。這種歷史觀建立得很牢固，以致去證明它的合理性是多餘的，對它提出懷疑則是不明智的。但我們必須對這可靠的觀點提些問題：爲什麼是韓愈而不是別人開始新儒學的突破呢？爲什麼韓愈發現必須用《孟子》和《大學》來恢復儒家傳統？這兩本書，特別是後者，在唐代是相對忽視的。爲什麼儒家之道被韓愈認爲是以這樣的方式傳承的？無疑，在這裡要完全回答這此問題是不可能的。以下所能做的僅是概觀而已。

對於韓愈的突破有兩個密不可分並內在關聯的方面，站在反對一面對佛教（和道教）進行批評，站在肯定一面復興儒家之道。在他那個時代，韓愈主要以反對一面出名，特別是他819年的反佛諫文。然而宋以後，他卻因爲其肯定的方面而被欣賞，特別是他寫於約805年前的關於“道”的文章。吊詭的是，現在的學者一般認爲，他對佛教的批評十分缺乏原創性，他所有的反佛言論都可在早期的反佛作品中找到，這些作品始於621年的傅奕上疏。另一方面，從一個嚴格的哲學觀點來看，也經常有人指出，韓愈對儒家之道的探索是不精細和不令人感興趣的。因此，我們怎麼去證明他作爲新儒學突破的第一先驅者呢？

我以爲，韓愈的重要性既不在於批評的原創性也不在於其哲學上的深刻性，他的創造在於他對反對與肯定兩方面的綜合。這兩方面爲新儒學將“入世轉向”推入新的歷史階段創造了基礎。與以前一概否定的反佛批評家不同，韓愈清楚顯示了一條回向此世而不拋棄來世的道路，這是佛教對中國的主要誘惑。引用儒家經典作爲權威，特別是《大學》和《孟子》在他的《原道》和其他文章中試圖顯示，此世的政治和社會秩序最終是超現實的天理（或天常）決定的。古代聖人們很早就發現這個偉大真理，並稱之爲“道”。他強調指出，這個真正的儒家之道，有別於佛教的超脫世俗之道，佛教之道是否定一切現實存在的。

在《原道》中，韓愈說：

“何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其再傳焉。”

這是他最有名的道統論。但他從何處得到這一思想的呢？是否真如通常所言來自於《孟子》最後一章的解讀呢？如我們相信伽達默爾所說，理解總是過去和現在的“視界融合”（the fusion of horizons），“與發生在歷史意識中的傳統的每一次相遇，都包含著文本與現實之間的緊張經驗”，則我們也必須說明韓愈在他那個時代所具有的視野。可以注意到，韓愈在他早期（從777年始）曾有二三年在新禪宗的發祥地韶州生活過，而且那時正是新禪宗運動的高潮。陳寅恪認爲韓愈的道統論實際上仿自六祖慧能時代即十分流行的禪宗燈錄。

確實，有很多韓愈作品可以支援陳寅恪的論點。在《原道》中，韓愈批評佛教的“治心”是爲了“外天下國家”，並以儒家“正心”作爲最終“平天下”的精神基礎來進行抗辯。表面上，似乎他想在“心”的培植上直接對抗新禪宗。但事實上，那只不過是變形的模仿，因爲完全相反的對抗也是一種模仿。

在韓愈的《師說》中，禪宗影響的痕跡最明顯不過。在他那個時代，普通的儒學教師一般被輕視，這在柳宗元（773-819）和呂溫（771-811）的作品裡可充分證明。因此，韓愈很清楚，除非重建儒家師道的尊嚴，否則復興儒學將註定失敗。通過對比，禪師作爲師在唐代後期得到無比的尊敬。十分清楚，韓愈儒家之師定義中的術語“傳道”、“解惑”仿自禪師。“惑”甚至可能取自禪宗語言。當時流行的一句普通禪語：“菩提達摩東來，只要尋一個不受人惑的人。”《師說》中兩個更重要的觀點也值得評論：第一，文章強調“無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也”。這特別適用於像慧能這樣的禪師，他不僅地位低賤，而且有些弟子年長於他。第二，文章中含有弟子不必不如師的觀點。這個觀點也有禪宗師徒關係概念的味道，正如禪師靈佑的格言：“見過於師，方堪傳授。”

韓愈思想的起源至今主要在儒家語境中探討；它與佛教的聯繫只在普通和不嚴密的方式下提到。一旦顯示出他的儒家之道的再闡述是源於新禪宗思想的流行，許多疑問也就消失了。以韓愈思想的敏悟，如果他會不理當時最強大的宗教運動，那是不可理解的。事實是，他的詩和書信顯示，終其一生，他與禪僧們都保持著密切的聯繫。他對他們的精神實踐表達尊敬，但並不同情他們對現世的拒絕。無論如何，有證據表明韓愈非常熟悉新禪宗，他欣賞禪宗的教育方法並用到儒家方面來是可能的。然而，他欣賞新禪宗的不是個別思想或概念，而是禪宗突破過程的整個發展範式。爲瞭解擴展重建儒家社會的計畫，韓愈將始於新禪宗運動的“入世轉向”推向極致。在某種度，他爲了重建儒家的道統仿照了新禪宗的模式，他尋求完全不同于佛教的超越現實作爲現世的基礎。確實，他在這兩個領域內實際的成就是很有限的。但新儒學的突破，則是由他確立了方向，並爲宋代的發展確立了基本準則。

三

眾所周知，“新儒學”又稱“理學”，源於其核心概念“理”，或者更好地說是“天理”。因此，天理觀念的出現可以作爲新儒學有別於古典儒學的最主要特徵。譬如，《論語》中的關鍵概念“仁”在朱熹的注釋中被重新界定爲“愛之理”。天理是新儒學基本和絕對的概念，程朱學派與陸王學派都如此。因此，王陽明清楚地將其“良知”界定爲天理。

除去解釋上的細微差別，我們必須問，爲什麼天理的觀念會成爲新儒學突破的核心。在我們能回答這個問題之前，有必要講一下佛教對在程顥（1032-1085）和程頤（1033-1107）之前的韓愈的最初突破的反應。這裡須提及兩個與韓愈相熟的佛僧。第一個是韓愈的仰慕者天臺宗的智圓（976-1022）受韓愈的影響，他晚年轉而研究儒家經典，特別是《論語》和《中庸》。與唐末宋初其他僧人發現《中庸》與佛教教義大體相近有所不同，他具體地比較了中庸之道與龍樹的中道義。他對《中庸》這本儒家經典非常喜歡，以致自稱“中庸子”。有意思的是，他不僅接受韓愈的儒家道統作爲歷史事實，而已完全信服韓愈關於現世的政治社會秩序必要性的觀點。他相信，儒家與佛教須相互補充。關於兩者的功能，他論述道：

“儒者飾身之教，故謂之外典。釋者修心之教，故謂之內典也。蚩蚩生民，豈越於身心哉！非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，釋乎，其共爲表裡乎？世有限於域內者，故厚誣於吾教，謂棄之可也。世有滯於釋氏者，往往以儒爲戲。豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。釋氏之道何由而行哉！”

智圓的例子清楚顯示，到宋初，“入世轉向”已從禪宗向別的佛教宗派擴展。在韓愈的突破後來的新儒學發現之前，它已深深地觸動一些佛教徒的敏感神經了，明白這一點也很重要。

第二個例子是主導整個宋代禪宗的云門宗的契嵩（1007-1072）。他是學習韓愈文風的佛教散文領導者，並且是歐陽修（1007-1072）的好友。像智圓一樣，他也廣泛研究儒家經典，並對儒家基本的社會價值觀，特別是孝道，持肯定的態度。然而與智圓不同的是，他對韓愈排佛主行爲進行了強有力的反擊，這是最有名的。他說： 

“嗟夫！韓子徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠理，豈暗內而循外歟？”

他也將佛教與儒學作了以下的區分：

“心也者，聖人道義之本。”

“非道則其教無本。”

顯而易見，雖然契嵩的重點與智圓有所不同，但他們共同認爲，佛教與儒學必須通過關注各自的世界來相副總理補充。然而，從佛教的觀點來看，儒家的世界僅僅是精神所造的幻覺。由此，那個真正的、超越的精神世界是由佛教獨佔的。顯然，他們僅同意韓愈關於此世重要性的觀點，但仍完全不相信儒家之道的超越性，因爲這一點僅僅韓愈的假設而沒討論。一定要把佛教對韓愈的突破的反應當作背景，才能理解新儒學的天理思想。

即使遲至11世紀，中國的知識份子世界仍有很多人處於禪風之中。確實，自宋代伊始，儒家開始逐漸而穩定地獲得了煥發活力的基礎。然而一般來講，在佛教徒看來，沒有佛教就好似一個世俗教育只關照政治和社會秩序而沒有任何超越的精神上的支持。下面這段程顥（也可能是程頤）的語錄證明談禪在當時的流行：

“昨日之會，談空寂者紛紛，吾有所不能。噫！此風既成，其何能救也！古者釋氏盛時，尚只崇像設教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛爲不可不學，使明智之士先受其惑。”

很顯然，新儒學只有成功地發展出一套自己的超越現實的精神學說來取代禪宗，新儒學的突破才是完滿的。換言之，在人生領域裡，新儒學同禪宗競爭的不是此世而是來世。正如我們上文所見，禪師們是願意將此世割讓給儒家的。由於這個原因，我相信，從周敦頤（1017-1073）開始，宋代新儒家將構建儒家超越的精神學說作爲中心任務，並以天理思想的出現爲高潮。

天理的觀念及其枝節，這裡不必細述。然而，對新儒學與佛教相對的來世性質可以作兩點觀察。首先，與佛教以“心”爲空、寂滅或虛無不同，新儒學的天理是真實的。正如程頤所說：

“天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。”

天理必須是超越的，同時又是真實的，從而爲此世的存在提供一個牢固的基礎。相反，佛教相信現象世界並不是永久的存在，而是一個生於“無明”的“幻網”。其次，在佛教那裡，包括禪宗，現世和來世可想像成向相反方向運動的。即使在進行“入世轉向”之後，佛教徒最終仍不得不爲了能達到“彼岸”而拋棄“此岸”。這是所有信仰佛教者必須持守的信條。因此，與佛教的彼世背對此世相反，新儒學的彼世是面對此世的。新儒家欲以彼世來改善此世，從而取代佛教對此世的拋棄。這是可能的，因爲儒家的彼世被理解爲一種力量源泉，它能夠通過人這一中介來改變此世。

前面我已講過，當時的佛教宣稱儒家的功能僅限於此世，而佛教完全負責彼世，新儒家以此相對，從而發展起了天理彼世。佛教的說法等於說，佛教是“體”，儒學是“用”。用西方的術語講，接近於價值世界與事實世界的劃分。無須說，這樣的模式新儒家是完全不能接受的。

在本章開頭，我也提議對從新禪宗到新儒家這樣“入世轉向”的精神運動進行全方位的觀察。以此來看，新儒家的天理彼世結構須作爲整個運動十分重要的事件加以認識。在儒家傳統內，我們甚至可以說它構成了新儒家突破的精髓部分。因爲新儒家強調生活與創造的彼世，爲唐宋轉型中的入世運動提供了支持的阿基米德點，而這是非常需要的。相反，佛教的極樂彼世由於太消極而不能爲此目的服務。新禪宗確實通過極樂世界的界定，賦予每個人都具有原初的佛性，從而使彼世更接近於此世。然而，通過覺悟佛教所最終達到的是空無，禪宗的彼世仍不足以爲此世提供一個超越的力量，而這是轉變此世所必需的。

表面上，儒家彼世的出現標誌著中國思想史上儒與佛關係明顯破裂。在明確的意識層面上，這也是無可懷疑的，新儒家做了所有努力以使自己與佛教相區別。然而，在更深一層上，新儒學的突破可以理解爲新禪宗最早始於8世紀的入世轉向的繼續。事實上，在宋代的大部分時期，禪宗的突破范式在許多方面繼續激勵著新儒家。一些例子可以說明這一點。程顥曾講，禪師們只是講“識心見性”，但這與儒家講的道德培養方式之一的“存心養性”是不可比的。但二程的高足謝良佐（1050-1103）據說講過一個故事，說程頤曾向某禪僧學養心工夫，並習得了全部方法。然後他“偷”了禪僧的方法以爲己用。對此，朱熹評論道：

“當初佛學只是說，無存養底工夫。至唐六祖始教人存養工夫。當初學者亦只是說，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以謂伊川偷佛說爲己使。”

謝良佐居然公開說其師“偷”禪僧工夫，這確實令人吃驚。正如我們所見，謝良佐所說與程顥的陳述是完全矛盾的。而更令人驚訝的是，朱熹會毫不猶豫地坦承“存養工夫”確是由慧能首先發展起來的。朱熹話中惟一可能不真實的地方是他認爲慧能的後繼者只是談論“存養工夫”而“不曾就身上做工夫”。眾所周知，道德培養在新儒家那裡居非常核心的位置，然而他們自己承認，這來自于對禪宗範式的修改。

第二個例子是新儒家定童蒙學規。陸九齡（陸象山之兄）曾與朱熹討論制訂學規的方法。後者回答：“只做《禪苑清規》樣做亦好。”要說明的是，《禪苑清規》是著名的《百丈清規》的修訂本，是由宗頤在1103年完成的。這表明朱熹認爲禪林制度被新儒家作爲童蒙教育的模本。這件事情也說明了宋代新儒家是多麼密切地緊跟著禪宗的發展。

禪宗對於新儒家突破的影響，最後一個例子是精神上的，而不是技術上的。新儒家突破最顯著的社會結果之一是在士階層中出現了對現世的高度使命感與責任感。當然，士階層的這一新的自我意識與唐宋轉型中的社會變化有眾多關係。宋代世襲門第的整體消亡促進了士階層在社會中居於領導地位。結果，雖然起初不明顯，但湧現了一批新儒學改革者，他們將重建社會當作自己的責任。范仲淹（989-1052）和王安石（1021-1086）是其中最著名的兩位人物。甚至早在中進士之前，范仲淹就已經表達過一個儒士須以天下爲己任的觀念。後來，他提出了“士當先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的新思想。毋庸置疑，像范仲淹與王安石這樣的新儒家，肯定曾或多或少地受到儒家傳統中早期典型人物的激發，特別是孟子。譬如，范仲淹的格言就是《孟子》中的一句話的改述，而王安石在他的一首詩裡也公開表達了對孟子道德理想主義的極大推崇。然而，假設像范仲淹、王安石這樣的新儒家理想主義在很大程度上也受到了禪宗入世轉向的影響也是有根據的。芮沃壽曾提出一個有趣的見解，認爲范仲淹的格言可能是菩薩理想的中國世俗表達。我想指出，如果范仲淹的格言真的證明部分源自佛教，那麼它可能不是一般意義上的菩薩理想，而是禪宗，特別是云門宗。云門宗在宋代佛教中不僅佔據了中心和決定性的位置，而且尤需點出的是它的“愛眾生”和“入世苦行”。王安石的例子可以支援我的觀點。據著名的禪宗詩僧惠洪（1071-1128）講，王安石晚年退隱閒居金陵（南京）時，曾對一友人憶起的仕宦生涯。王安石說：“吾止以雪峰一句作宰相（822-908）。”友人問是什麼話，王安石憶道：

“這老子嘗爲眾生作什麼？”

必須說明，雪峰（義存）不是別人，正是云門宗的創始人文偃（864-949）的宗師。這則軼事完全不是不可信的道聼塗説。相反，它的歷史真實性完全可以建立在王安石詩歌的基礎上，在這些詩歌裡，佛教救世的思想得到了動人的表達。

在本文結束時，我必須說明，我並不是在重複已過時了的傳統批評，以爲新儒家只是僞裝了的禪宗。對新儒家是儒家傳統在主要框架上的更新，我沒有絲毫懷疑。我所說的是，如果不把禪宗的突破考慮在內，作爲一個歷史現象的新儒家的突破是不可能完全理解的。事實上，如果以一個寬闊的歷史視野，將新儒學的崛起視爲由新禪宗最初始於8世紀的長久而持續的精神運動的頂峰，那麼對它就能有更好地理解。 

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