史观 | 陈云昊 “以国性救国势”：论钱基博的学术旨归

陈云昊文学思想史 2022-06-25

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“以国性救国势”：论钱基博的学术旨归

摘要：钱基博的文体学建构和文学史撰写工作，应该放在“国学运动”的视野下来考察。他定义“国学运动”是“国性之自觉”的运动，因而涉及到晚清以来知识精英的救国道路的选择。钱基博的学术旨归，在于“以国性救国势”的精神立国之路。只有在其学术旨归的统摄下，才能理解钱基博的“新文化”乃是“旧文明复活”的意义；其《现代中国文学史》（增订四版）结尾于“寻着自己”“䡣而后造”也可以由此得到解释。关键词：钱基博；国学运动；以国性救国势本推送转载自“近代文学”公众号，特此致谢！

作者简介：陈云昊，1992年生，河南师范大学文学院讲师、硕士生导师，南京大学文学博士。研究方向：中国近现代文学思想史、鲁迅研究。

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钱基博的《现代中国文学史》（增订四版）结尾于章士钊的《说䡣》之作，意味颇为深长。章士钊所谓的“䡣”是说两车相避以免相抵，其象征的是中西之争的国学处境。对于一本《现代中国文学史》而言，这个结尾还意味着钱基博眼中的“现代”和“文学”的旨趣倾向。研究者已经注意到，钱基博将“文学”的理解溯源自传统学术之中，他以“文”定义“文学”，并以此更新传统文体学。¹韩国研究者韩知延认为，钱基博的文学史叙述以“托古以明义”的方式展开，其宗旨正在于“国性之自觉”。²彭敏细致地考察了钱基博的《文范四种》，并认为其编撰的新形式是在弥补中国文脉的“断裂”状况。³事实上，钱基博的“文体新命”的学术努力并不仅仅局限于教学、研究，而是扩大到将文学视为重振国性的国学运动的一环。

钱基博 (1887-1957)

钱基博的学术旨归是在用世，它关联于晚清以来中国所处的“三千年未有之变局”的处境。不过，对于如何变法、如何救国，知识精英群体形成了巨大分化。大体说来，晚清以来知识分子变法救国的方式主要分为两条道路：一条是破旧立新的经学经世的道路，亦包括新文化知识分子的激进革命路线；一条是“以国性救国势”的精神立国、史学经世的道路，注重纲纪道德，主张改良的渐进的实践。钱基博选择了后者，他试图以弘毅的担当和深刻的学理重新定义学术发展的真正的“新”方向。在新文化运动所导致语体文上升为文体正宗的历史格局中，钱基博艰难地承担着更新传统文体学的历史任务，从本国固有的传统文体学出发为文学正名、同时开出新命，以此维系斯文正脉，守护学术人心。更重要的是，他的“文体新命”深刻关联着一条隐蔽的“以国性救国势”的救国道路。

一、钱基博的国学运动

在钱基博的知识认同中，文学属于国学构成之一。他的文学史写作与文体学建构工作，实际上是嵌在国学运动之中的。钱基博理解的国学运动是一条执古用今之路，他将其定义为“国性之自觉”。这具体到对本国文章学的自觉接续上，就体现在为文体学开拓新命。这条“新”的道路，区别于新文化的“新”，也区别于执古派的“旧”。在他看来，这是一条“本经常之道，应时事之用”或者说“周虽旧邦，其命惟新”的道路。

（五星出东方利中国）

（一）什么是真正的“新”？

“以国性救国势”的道路和破旧立新的道路最大的区别是对“新”的理解，它回答的是如何在现代推动本国文明的演进（而非进化）的命题。那么在钱基博看来，什么是真正的新？什么才是真正的“新文化”？什么才是真正的“进化”？吾人应该选择什么道路？第一，真正的“新”，批判了现代性时间观，尤其是进化论的“新”。对外来新思潮的批判性反思，是审慎的“新文化”建设的基础工作。第二，钱基博认为的真正的“新”是一种古典性的“新”，不是在表面形式上的置换或突变，而是在恒常性意义上的更新。这必然要借助对传统的转化运用，重视在传统中变，而不是在传统外变。第三，钱基博强调真正“新”是为了避免时代性的“新”背弃本国民性、国性，那么基于国性的“新文化”才能成为挽救性的力量。下面详细分说之。

钱基博的“新”和“新文化”，是在文明演化层面讲的，因而是对本国固有文化的增益和发展而不是对本国文化的片面否定。钱基博胞弟钱基厚重新定义了“新”和“新文化”的概念：“新者，非形式之谓，而精神之谓；非他动之谓，而自觉之谓。”基于自觉的“新”的精神，才可以奠基他们追求的“新文化”：“国与天地，必有与立；必也内审国情；外察大势；取人之长，补我之短；斯之谓新文化焉耳。”⁴钱基厚在定义这个概念时，最重要的仍然是文明演化的“自性”和“自觉”，而由此定义的“新文化”必然是精神层面的。钱基博、钱基厚兄弟长期执教东南一隅，正与当时新文化氛围炽热的北方高校保持了距离，因而人们容易忽视其“新”，而在民国大学体制“学分南北”的状况中将其视为旧。⁵

钱基博同样是用文明演化论的思路重新定义“进化”概念，从而凸显文明演化的精神性：“盖人类社会之进化已自生物学之进化，变为心理学之进化”，“吾人之进步，不在物质的遗传，而在精神的遗传”。这对强调生存竞争的庸俗进化论是有力的批驳。钱基博说：“若就我国言之，则当易为‘新文明死灭，旧文明复活’之转语。盖我国今日固以权利竞争为新文明，而以正义人道为旧文明也。”⁶之所以强调“旧文明复活”意义上的“新”，除了是对“以权利竞争为新文明”的否定，更是对本国文明精神自性的认同和对传统道德纲纪的守护。

钱基博对外来文化可能损毁本国自性、本国道德学术抱有极高的警惕。他认为，“浪漫者，英法译品之流毒也；抗暴者，苏俄文学之煽动也。然而讲者眉舞，听者神移，如饮狂药，从风以靡。而于吾国温柔敦厚之诗教，知仁勇之达德，足以陶淑民性，弘我汉京者，老师倚席，髦士嗤点，法纪等于轻尘，学业视同儿戏，民性以堕，其何能国！”⁷中国当有所谓“中国精神”，能在世界上与“美国精神”等各国文明相提并论。钱基博特别强调孙中山对本国文明演化上的推进。他说：“伏见中山先生力崇道德，作新民族，革命革心，尤谆切于正心诚意，以蕲明德新民，跻天下于治平。”⁸1934年，钱基博认为，所谓的“新生活运动”与其说是新的，不如说是本国传统伦理所旧有的：“凡此之云，义本经训；以语人伦道尽之今日，虽若触耳生新；而在守先待后之儒者，则固古训是式。明明旧生活也，而谥之曰新；岂不以民性浮动之今日，人情喜新而厌故；非歆以新之名，涣然大号，不足以鼓舞兴起而祛旧染之污也！然则所谓新生活云耳，非舍其旧而新是谋也；蕲于光复我中华民族旧有之‘礼义廉耻’，以与天下人更新。”⁹其实，钱基博的“新”是《大学》明新之义。这个“新”关系着人身的诚正和文化的更新，更关系民族精神的自立。因此，“新”是“古之所谓”的恒常的古典立场，正好对治现代性之“新”的在道德秩序和国性层面的视野的缺失。

（二）怎样理解国学运动？

1923年正是科玄论战发起的当年，钱基博从三个方面定义他所认同的国学运动：第一，“国学”一词定义为“国性之自觉”，以区别于章太炎的“国故”概念。“国故”这个词语只描述了故旧的一面，没有看见“周虽旧邦，其命维新”的一面：“学之为言觉也。明心见性之谓觉；耻不若人之为觉。国学者，国人自觉之谓；而所谓国学运动云者，质言之曰国人自觉之运动云尔！”此外，国学在孔子当时是指周公之学，在今日已经成为中国之学。他认为，孔子正是推动这个转变的国学运动者，今天的学者也应该推动此中国之学的更新。第二，“运动者，运转亡已，推陈出新之谓。有运动而后国学有生气。国学之在国史，三四千年来，时时蜕转，未尝间断。”¹⁰换成今人的论述，则近乎童中焘所言：“传统是‘传而能统，统而可传’。它不是静态的，它联系着过去、现在和将来。我们之所以坚持传统，因为它是我们走到现在的原因，更重要的是它指出了我们走向将来的正确方向。”¹¹第三，中国问题涉及到世界视野：“今日之国学运动，在历史殊少先例。历史之国学运动，咸为内部之对抗。而今日之国学运动，则以欧化之反感。是历史之国学运动，由于内竞；而今日之国学运动，缘于外感也。”¹²大概只有宋儒的理学运动外感于印度佛学，能大致比照今天外感于欧洲科学的状况。他明确认识到：“当知今日之国学运动，非中国问题，而全世界问题。”¹³

欧战结束后，东方知识分子出现了对西方现代性的反思，梁启超写《欧游心影》，泰戈尔鼓吹东方的精神生活，都给了钱基博以本国文明的信心。当时社会上爆发的科玄论战，也直接激起了钱基博的思考。这场科玄论战有着深刻的思想史意义，而正如何中华指出的，“对于科学派和玄学派来说，时代性和民族性维度都不再具有超然的中立性质，相反，时代性坐标隐含于科学派的预设之中，民族性坐标则隐含于玄学派的预设之中。它们各执一端，而蔽于另一端，从而陷入偏执。如果说科学派在学理上缺乏合理性，却更加符合历史发展的趋势和要求，那么玄学派则显得不合时宜，但却具有更为深邃的思想价值和学理根据。因此，时代性和民族性的维度只有被超越之后，人们才有可能对‘科玄论战’进行一种客观的审视”。¹⁴钱基博并没有直接陷入科玄论战之中——相比于玄学派强调“人生观”的视野，钱基博是站在更大的国学运动的视野上来看的，中国有国学，泰西也各有其“国学”。他虽然认同章太炎、梁启超、张君劢等人对国学运动的推进。不过就学理而言，他采取了更为审慎的、非二元对立的立场，在介入国学运动之前须先求“国民之自觉”，而自觉就意味着读本国国学下一番功夫，同时又须“综合世界各国之国学以参伍比较”。

而后的1925年，钱基博在一次国学演讲中提出了国学的“时间性”问题，其实是在回应晚清时期梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中提出的中西文明“结婚论”。1902年，梁启超提出：“盖大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也，吾欲我同胞张灯置酒，迓输俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”¹⁵钱基博看到了其中的危险性，如果单单强调文明的“时间性”，旧文明的更新还没完成，衰朽的国学如何能迎接新生的西方“国学”？钱基博并不主张拒斥西学，而是看到了本国学术的在一种“时间性”理解中的危机：“现在人讲国学的时间性，总说汉学、宋学。这句话实在不对。时代的国学，我虽然讲了七种，然而如果真正就国学的时间性而论，只有西周之学、东周之学和宋学三种。汉学不过抱残守缺，把西周之学掇拾整理一番罢了，并没有多大的时间性，倒不如宋学能把西周之学和印度之学接合起来，成功一代特殊的国学。这也是我一种比较不同的见解。现在欧化东渐，又有个西方美人，要来和我这个东方古国举行一种学术结婚了。或者‘枯杨生稊，老夫得其女妻子’，竟会诞育一位宁馨儿，像从前宋学一样？或者也许因‘老夫老矣’，血气已衰，终至流胎？这且看罢！”¹⁶其立场是恒常性而不是时间性，如果没有更新的可能性，那么，当下的国学就称不上具有“时间性”。在他看来，欧化东渐的结果要么导向新宋学的道路，要么导向流胎论。前者是一种恒常性意义上的更新实现的真正的“时间性”以及真正“新文化”的诞生，后者是舍弃自我更新努力而导致的虚假的“时间性”后果。钱基博没有给出定论，不过，这百年间是否诞生了新宋学还不好说，“流胎论”却颇多为历史结果所验证。

梁启超《论中国学术思想变迁之大势》

国学运动如果要发展出真正的“时间性”，在本国历史上的参照系是宋代理学运动对印度佛学的接纳和融汇。正因此，钱基博在评价张君劢时使用的“新宋学”概念实际上有更深的含义，那就是以西周迄今国学运动的长时段来考察宋代理学为未来国学指出的新方向。严寿澂指出，陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（1934年）一文中提出了未来学术思想发展的某种构想，因而是“倡导广义新儒家精神最早之一人”。¹⁷陈寅恪所说的新儒家道路是：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。¹⁸而钱基博所说“倒不如宋学能把西周之学和印度之学接合起来，成功一代特殊的国学。这也是我一种比较不同的见解”正指出了国学发展的一条新宋学的道路，与陈寅恪所论学理一致。两者根本精神都在于将儒家思想认作不断生长的有机体。严寿澂所说的“最早”至少可以从钱基博论说的1925年算起，不过其言论不如后来陈寅恪审读冯友兰《中国哲学史》那样被人们注意到。

钱基博既标画了真正的“时间性”的道路即新宋学的道路，也揭示了在道路选择背后所具有的恒常性的道。在谈论经学时，钱基博将这种方法论概括为“以期本经常之道适应时世之需”¹⁹；在概括中国古代学者治学的方法时，他概括为“超象而观玄，执古以御今”和“温故而知新，多学而贯一”²⁰；在比照西学谈论易学的文明特征时，他认同杭辛斋所说调剂之法：“惟易则理数兼赅，形上道而形下器，乃足以调剂中西末流之偏，以会其通而宏其指”²¹；在谈论文学演进的时候，他概括为对执古、骛外两种视野的超克，在批判性视野下藏往知来、观其会通：

吾人何为而治文学史耶？曰“智莫大于知来。”“来何以能知？”“据往事以为推而已矣。”故治史之大用，在博古通今，藏往知来。盖运会所届，人事将变，目前所食之果，非一一于古人证其因，即无以知前途之夷险；此史之所以为贵。而文学史者，所以见历代文学之动，而通其变，观其会通者也。民国肇造，国体更新；而文学亦言革命，与之俱新。尚有老成人，湛深古学，亦既如荼如火，尽罗吾国三四千年变动不居之文学，以缩演诸民国之二十年间；而欧洲思潮又适以时澎湃东渐；入主为奴，聚讼盈庭，一哄之市，莫衷其是！榷而为论，其蔽有二：一曰执古。一曰骛外。……²²

反“执古”与反“骛外”，已经将钱基博的立场外延勾勒出来：一方面，他注重面对当下的淑世意志：执古御今，人文主义，强调数义之辩，同时希望稳健地接纳西方的新知；另一方面，他重视国性民俗的主体立场，强调本国学术特殊的精神性追求。在内重视更新，在外注重自立，正是钱基博的“絜矩”之道，也是其对时代文化迷思的批判。

虽然说的是文学的更新或国学的运动，实际上正是“国性之自觉”的道路，这是一条重塑国性、文明演化的道路。钱基博所谓真正的“新”，是指“新文明死灭，旧文明复活”；所谓“今日之国学运动”是指新宋学的道路；所谓文学演化强调的是藏往知来、观其会通。章太炎强调依自不依他；严复遗书“中国必不亡，旧法可损益，必不可叛”，不外乎在立国性的基础上才能开出新命；陈寅恪所谓“道教之真精神，新儒家之旧途径”，亦是同时期的巨眼宏识。其中体国经远之言，伤心刻骨之意，皆与钱基博相通。

二、“以国性救国势”的道路

如果我们不能把钱基博选择的学术道路与中国当时之命运结合起来，那么所谓的“新”便无法作用于“势”。然而首先要考察的是当时知识分子群体中不同的救国方案，以及保守的、古典的学人在国族命题中如何定位自身道路的问题。而后我们可以清晰地看出钱基博的道路意味着什么。

（一）保守学人的救国道路

在20世纪初的救国方案中“权威立国”一直是主导性的。钱理群已经指出，“最有影响力的思路始终是，落后国家要赶上并超过西方国家，就必须将国家（民族）的利益置于至高无上的地位，无条件地牺牲个人（包括个人民主权利与自由），依靠国家强权与强有力的政治领袖的力量，实行最大限度的社会总动员与高度的组织化，以集中力量实现现代化。——不难看出，这一思路是贯穿本世纪的。最初的洋务运动与戊戌政变，就是企图通过满清国家机器的变革，重振皇权的权威（戊戌政变还希望建立光绪皇帝的个人权威），使国家逐步走向现代化道路。但已经腐败不堪的满清政府已无重建权威的可能，这才有了辛亥革命，而辛亥革命以后的混乱，又使得一部分知识分子不惜支持袁世凯称帝来重建权威”。²³在钱理群看来，与“权威立国”相对的是五四的、民间自发的思想启蒙救国论。这个说法遮蔽了五四的文化激进的一面。

实际上，“五四”新文化运动的演进有诸多歧变，其内部也一直蕴含着矛盾。我们重审新文化运动演进中的歧变，或许可以重新认识文化保守主义者的救国道路。高全喜将新文化运动的内在实质概括为“革命激进主义”与“文明演进论”相互对峙的复调结构。传统理解的新文化运动是理性自由主义走向革命激进主义的，并不包含文化保守主义的阵营。然而，高全喜将“章士钊、吴宓、梅光迪、杜亚泉、梁漱溟等人所代表的《甲寅》、《学衡》、《东方杂志》学人群体的文化保守主义也纳入其中，并视为新文化运动的一个副调。”他认为：“‘新文化运动’本身就包含着保守的内在蕴含，这个文化保守的内涵要若干年之后才在胡适一派新文化运动的反刍内省中显现出来，尤其是在左派激进主义和革命主义占据主导，新文化主流之鸠占鹊巢时，保守主义与自由主义两派之间的文化乃至文明的共同性才呈现出来。”²⁴这种诠释视野为我们重新安放文化保守的知识分子留出了空间。

从钱基博强调的精神演化也可以看出，他们所遵循的是一条可以称为“精神立国”的救国道路，这条道路并非一味复古，而是内在契合着“五四”新文化运动的“文明演进”的真精神，不过因为其“改良主义”的审慎色彩过重，常常被革命激进主义话语淹没了。“精神立国”一说，国学家金天羽曾在1916年撰文《精神立国说》加以阐释：“精神者，国之灵视，周于万事者也。是故精神存，斯弱可以兴，危可以固，亡可以存；反是，虽有广土众民之邦，无以救其亡。”顾炎武有保国保天下之分别，但民国已经成立，保国之责任已经从君主转移到共和人民身上，而国家根本在于道德精神：“章余杭云，顾氏匹夫有责之说；今人以为恒谈，而不悟其所重，乃在保持道德，而非政治经济之云云。”金天羽再三正告国人：“呜呼！使国人居今日，而能戢内争而念外患，葆精神以爱国家，则神州之兴，可计日而待。夫又孰得而侮之？不让，吾恐四千载神明遗胄，遂终于大刦而不可复矣。反是不思，亦已然哉！”²⁵知耻、重厚、耿介、必信，这些道德乃是个人立身之本，亦是立国精神所系。这种救国思路所关注的是在共和制度下如何践行正人心、厚风俗、续文明，重建符合时代要求的文明秩序。

这条道路在陈寅恪看来，是从晚清变法开始分化的。严寿澂在《近世中国学术思想抉隐》中概括道：“陈寅恪先生指出，晚清言变法者，‘盖有不同之二源’：一以南海康长素（有为）为首，以今文公羊学附会孔子改制；一以其祖散原（三立）为代表，既主张借镜西方以变旧法，又认为必须切合中国的实际。两派之不同，在于一急进，一渐进；一以理论先行，一以实效为重；一为经学经世，一为史学经世。”文章认为，康有为与陈三立、朱鼎甫之争“即经学经世与史学经世之别”。所谓²⁶“史学经史”的救国道路，即“取渐进的实用态度，主张根据实际情形，折衷中西新旧，逐步推广改革”²⁷，故而注重经学常道、风俗纲纪。

严寿澂《近世中国学术思想抉隐》

我们可以将当时这条精神立国、史学经世的道路，用梁济的话命名为“以国性救国势”。殉清的知识分子梁济，在遗书《告世人书》中引用孟子之言“孔子，圣之时者也”讲变通之法，抵抗一味推崇新说“丧失自己权威”。梁济将自己所遵循的道路概括为“必万事各各有效，而后国势坚固不摇，此理最显。我愿世界人各各尊重其当行之事，我为清朝遗臣，故效忠于清，以表示联锁巩固之情；亦犹民国之人，对于民国职事，各各有联锁巩固之情。此以国性救国势之说也。”²⁸以国性救国势的道路，正是钱基博所遵行的道路。钱基博将国性具体在读书工夫上，从孔孟之书里可以看到本国国魂所系：“国家者，躯壳也。所以行驶此国家之作用，则必有一魂在，且必有共同之魂在”，“孔孟之教之浃洽于人心，即中国之国魂也”。²⁹无论是是金天羽的“精神立国”，还是钱基博的“共同之魂”，无不指向“以国性救国势”的用世旨归。新文化运动所摧毁的礼俗秩序，仅仅是陈规陋习之类的外在驱壳，而非立国根基的文明要求。保守学人的救国道路，正在此历史传统、文明精神仍然有所作用之处。

（二）父师之道的担纲德性

在“以国性救国势”的道路中，最关键的是造就一个学术道德的担纲者阶层。钱基博将师范教育视为稳定民心的关键举措，正是因为师范教育工作者并不仅仅是做一份职业，而是“父师之道”的担纲者。与之相似的是，刘小枫提出启蒙观念对政治德性的遮蔽，“一个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性，担纲者阶层的品质是国家的政治存在的关键”。³⁰

1937年抗日战争爆发后，钱基博撰《吾人何以自处》来阐明学术、师道和救国之间的关系。救国的具体方式各有不同，他借用孟子对曾子、子思同道而不同责的区分，认为“推孟子之义言之，则是疆寇凭陵，国家多难，子弟有捍圉之责，师道无同仇之义”，“荷戈杀敌以固吾圉，子弟之任也；明德新民意奠邦本，父师之道也”。子弟之任，人所共知；父师之道，仍要详细说明。他认为，父师之道担当着本国文化学术的重担，因为“国家神圣，而学术尤神圣；未有不学无术之国家，而可以长治久安者也！是以国家危急存亡之秋，可牺牲人民生命财产，而不可牺牲人民德慧术知。”如果冒然“轻一国文章道德托名之身，以冒锋镝，喂寇仇”，那就是忘了“一身之生死事小，而中华民族德慧术知之所系者大，何可轻身一掷”。曾子居武城选择避开仇寇、黑格尔（即钱氏所谓黑噶尔）在拿破仑入侵时逃往远县，都是父师之道的践行。不过，钱基博同时看到，父师之道仍有另一种表现，如墨者钜子孟胜“以死为阳城君守”，“弟子死者百八十五人”；由张君劢译介而为国内读者所知的思想家菲希德（即钱氏所谓菲斯的），与黑格尔同处战乱却毅然留在围城，以抵御外寇的行动作为“实现吾学说以牖导国民之良机会”。³¹

无论是曾子、黑格尔式的任学术神圣避而求保全的选择，还是孟胜、菲希德式的以身先士卒牖导国民，都属于“义必有处”“顺受其正”的不得不然的选择。然而，这两种选择涉及人心道德的品质，都需要极高的道义担当和伦理操守。如果从激进的民族主义出发，很容易责怪儒家迂腐求全的道德伦理。“权威立国”的民族主义视野，正好是构成了对“精神立国”道路的遮蔽。在钱基博看来，“慷慨蹈难，纵非吾儒所能；从容就义，抑亦古人与稽”，在何种责任、何种担当上，应当以天下为公的道义来选择个人性命归属之处，而不应该以私心作为选择的标准。而今日寇在前，不容求生逃死，自然应该选择“玉我于成”的道义要求。

抗战胜利的次年，他写《唐文治先生创办国学专门学校之宗旨》一文，把子弟之任和父师之道的区分换成顾亭林的保国和保天下的区分。顾亭林言：“知保天下，然而知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣！”³²钱基博结合时代性的民族主义正义性，强调“人心不能自主，反道败德，而无所操持以成民族之堕落者，谓之亡民族”。保国之责，可以视为子弟之任；保天下、保民族之任，可以视为父师之道。这就将对“民族”的捍卫置于捍卫文明的“天下”层面了。只有捍卫国家文明，才能真正保存文明国家。钱基博追随唐文治，担任主任校务职位有五年之久。他视唐文治为真正的担纲者，因为“唐先生之学，以孔孟为教，而以‘仁义’二字提撕人心”³³。他发挥唐文治的说法，从达尔文进化论分别禽兽和人类，赫胥黎论天演归结到孟子的仁义学说。这样比附是为了确立自我意识，进而确立国性之自觉。1921年钱基博听杜威的讲座时，就强调这种以“我”为主的文明主体性思维。他说：“自我无意识，只随人脚跟为转移。而国人今日遂不忠于所学，以学术思想为投机：今日‘国粹’，明日‘新文化’。其实不过揣迎时好，弋猎声誉，作一种投机事业而已，非真有所主张有所研究云尔也。卒之随波逐流，而思想陷于破产，转徙流离伥乎如丧家之狗，莫适所届。”³⁴只有确立这种精神自性，才能谈学术思想。在此，钱基博批驳了启蒙话语过于抽象的“学术神圣”，因其并不具有建立精神自性的意味，在涉及严峻的道德处境时仍然需要凭借“自性”与“国性”。

三、结论

1936年，钱基博在《现代中国文学史》（增订四版）结尾处写道：“吾又不禁回忆章士钊《说䡣》之作，曰：‘两军相抵，则奈何？曰惟䡣以济之而已。䡣者，还也，车相避也。相避者又非徒相避也，乃乍还以通其道，旋乃复进也。’今之相抵，不仅文学，而文学之必通其道，为一切文化建设之先声，有不容疑者。自是以后，果皆‘寻着自己’，‘䡣’而后造乎？予故著其异议，穷其流变，而以俟五百年后之论定焉。”³⁵其用意在于，以文学的更新为一切文化建设之先声，而“寻着自己”是指立足于本国文化精神之核心的“国性”，所谓“䡣而后造”则是有所寄托于将来文明中国的建设。这正是钱基博的学术旨归。

钱基博《现代中国文学史》

总而言之，钱基博的文体新命（包括撰写文学史和文体学建构），是从本国传统学术的视域出发重新激活“国学”更新能力的行动。正如明人于慎行在《谷山笔麈》所指出的，“学术不可以不纯也，关乎心术；文体不可以不正也，关乎政体。”³⁶钱基博的文体新命深刻关联着绍继斯文、拯救国势的历史担当。作为一种“以国性救国势”的学问担当，他在新时代中承接着陈澧、朱一新这批儒家的学问取径：陈澧之学是为了挽救戴学考据末流之弊，“欲救之以通”；而晚出的朱一新，是为了针对康有为今文学的不正之风，“更欲讽之于正”。我们可以恰当地认为，钱基博之学是针对晚清民初以来文章经史的黯淡不振、学术人心的莫由所是，以及政体、学体、文体的整体性衰败，不得不起而振之的淑世行为。钱基博去世后，其弟钱基厚这样评价他：“潜庐学人也，非文人也，非寻章摘句之徒，而通天地人之儒也。”³⁷只有走出文本世界，作用于世道人心，钱基博的文体新命才能获得真正的历史意味——从担纲德性到拯救国势是一条大中至正之道。

他的“以国性救国势”的道路，对今天的我们仍然具有启发意义。面对中西之争，钱基博选择的超越路径是返回本质性概念之前的历史性，从本国文明主体性出发重新架构接纳外来学理的方式。通过文学的原理化、恒常化，他找到了重新定义作为普遍性概念的文学的依据。这种重新定义的方式，把中西之争的维度中收编到本国学术古今之争的历史维度中，从而将二元对立的问题转化为如何从文明主体之中接纳外来学理资源的问题，不至于在中西之争中落入被动的知识框架。今天，我们在普遍主义话语宰制的文化语境中重新理解钱基博，也正是为了重新激活这种古今之争的视野，从而认识到在普遍主义话语之外，还有恒常的大中至正之道。这种作用于“国性”的学术旨归，将摆脱“时间性”的局限（不再是“国故”），作用于当代中国的文明根基。在钱基博看来，也只有此自觉之“国学”，才能与欧西各国之“国学”深度沟通。

注释

1. 陈云昊：《“文体之争”与钱基博的文学正名》，《文学研究》2017年第3卷第1期。

2. [韩]韩知延：《史家眼光与文学感觉——钱基博文学史叙述的文体意识》，《中国现代文学研究丛刊》2015年第1期。

3. 彭敏：《新文化中的“旧旗帜”——读钱基博<文范四种>》，《中国图书评论》2013年12月10日。

4. 钱基博：《国文教学丛编》，傅宏星校订，华中师范大学出版社2013年版，第189页。

5. 参见沈卫威：《民国大学体制下的学分南北》，《山西大学学报（哲学社会科学版）》2012年第3期。

6. 钱基博：《子部论稿》，武汉:华中师范大学出版社2013年版，第171-172页。

7. 钱基博：《精忠柏石室教育文选》，傅宏星校订，武汉:华中师范大学出版社2014年版，第107页。

8. 钱基博：《精忠柏石室教育文选》，傅宏星校订，武汉:华中师范大学出版社2014年版，第108页。

9. 钱基博：《精忠柏石室教育文选》，傅宏星校订，武汉:华中师范大学出版社2014年版，第117页。

10. 钱基博：《精忠柏石室教育文选》，傅宏星校订，武汉:华中师范大学出版社2014年版，第64页。

11. 童中焘：《作者题记》，《诗书画》2011年第2期。